儒道哲學的思想邏輯和相互對話學術研討會綜述

黃新華

2017年10月27—29日，由北京大學哲學系、蘇州大學哲學系主辦，蘇州市道教協會協辦的“儒道哲學的思想邏輯和相互對話學術研討會”在蘇州大學召開。來自北京大學、蘇州大學、中國人民大學、復旦大學、浙江大學、中南大學等全國知名高校的40余名專家學者與會。與會學者圍繞儒道思想的邏輯、儒道會通及道家—道教·玄學·人生等論題進行了深入研討。以下就本次會議的學術研討做一簡要綜述。

一、儒家的思想邏輯

在儒學當中，孔子雖然是談論人性問題的第一人，但卻并沒有說明人性的善惡。孔子之后，孟子和荀子分別發展出性善與性惡兩種截然相反的理論，并使善惡問題成為中國哲學最重要的研究課題之一。南開大學葉樹勛教授通過對“良”的字義及其在《孟子》中的使用，得出“良”在《孟子》中有善良、首等、固在三層意蘊。三者在孟子中具有整體意義，若將三者進行“邏輯編碼”，則可將“良”在孟子哲學中的內涵提煉為“固在的首善”或“固在的至善”。蘇州大學哲學系于樹貴教授著眼于荀子的人性惡思想，認為荀子以人的存在的局限性為基礎，以“分”為途徑，以“禮”為準則，以“君權”為保障，建構出一套相對完整的社會秩序理論，在人類思想史上具有重要意義。

儒家思想以治國安邦為核心追求，其既具有道德倫理的教化，也有一套自洽的經濟思想和財富觀念。廈門大學謝曉東教授即從孟子與墨者夷之的一段公案為基礎，考察儒墨之辨及背后所蘊涵的道德哲學問題。北京大學干春松教授則以鹽鐵論為中心，探討了儒家的財富觀和經濟思想。

公羊學派作為儒家今文經學內部重要的分支學派，其在清朝的重振，孔廣森是代表之一。復旦大學郭曉東教授即將清代《公羊》學的第一部專門著作——《公羊通義》作為研究對象，通過對孔廣森所設“三科九旨”以及其對何休“三科九旨”的批評，認為廣森接續兩漢《公羊》遺說，亦有其可取之處。

二、道家的思想邏輯

老子是道家學派的創始人，對于道家的研究，始終繞不開對于老子的討論。北京大學王中江教授從任何人的學說都不是憑空而來的常識判斷出發，嘗試去尋找老子學說形成過程的線索，其探尋的方向為《金人銘》和黃帝之言對老子的影響。王中江教授在對相關文獻的梳理后，推測孔子刪除唐虞之前的篇籍，以致黃帝之言之事沒有在《尚書》中得到保存，但《金人銘》就是黃帝之言。在這一推測的基礎上，將老子和《金人銘》、“黃帝言”中關于“謙卑”、“節制”、“變易”等進行分析，可以得出老子的學說受到了《金人銘》、“黃帝言”的影響。

《老子》的道德經雖只有五千言，但其關于“知”、“自然”、“無為”的論述歷來是中國哲學討論的重要范疇。蘇州大學周可真教授以《道德經》第16章為中心，對老子的“知”論進行了新的闡釋。周可真教授從辨明“知”、“智”、“明”的意義關系入手，認為至少在認知領域，作為“自知”對象的人的自我本性與“道”是完全一致的，“道”就寓于人的自我本性之中，認知主體對于“道”的認識應當且必須通過“自知”的途徑來達成。從此意義出發，《老子》第19章當為“絕智棄便”。周可真教授進一步從分析“虛”、“靜”概念入手，認為“自知”須以“致虛極，守靜篤”的修心工夫為基礎，以“既得其母，以知其子”的認知邏輯而達到“得道”與“知天下”相互統一的“知常”，同時從遵循“既知其子，復守其母”的行動邏輯而達到“知天下”與“守道”互相統一的“觀復”。北京大學賀敢碩博士在從語義層面分析“恍惚”、“窈冥”所處語境中呈現的語文現象及涵義的基礎上，進一步在道家哲學特殊的哲學語境中討論這些詞匯所能夠煥發出來的哲學語用，認為“恍惚”、“窈冥”的使用，為言說不可言詮的“道”而服務，將“道”指向一個若有若無、非有非無、既是又不是的“東西”，并使它與主體的特殊心性狀態密契融會。蘇州大學王新水副教授從理論理性的視角出發，認為從《老子》追求沒身不殆和如其所是的長生久視的最高價值以及“反者道之動”的觀點可以推知，《老子》的“無為”不會只是主張“弱者道之用”，也會承認并要求“強者道之用”；對于自然和社會中的惡之花，“無為”絕不會任其自然，而必然會有為以制止。對于道家所崇尚的“自然”，北京師范大學章偉文教授認為《道德經》哲學本體的“自然”表現為“尊道貴德”、“道法自然”，政治生活上的“自然”表現為“無為而無不為”、“小國寡民”，個體安身立命的“自然”表現為“抱樸守真”、“靜觀玄覽”，人與大自然和諧相處的“自然”表現為人“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”、“原天地之美、達萬物之理”。這些“自然”精神對當代人類社會發展都具有借鑒意義。湖南科技學院教授周建剛則從老子第25章著手，通過文獻梳理和思想分析，確定“王”為域中四大之一，老子于此既是對王權的肯定，同時也是要求對王權予以規范和限制，繼而有“道法自然”，提出王必須效法萬物之自然、臣民之自然。

道家以老莊并尊，莊子的思想以及歷代對于莊子的解讀也是理解道家思想邏輯的重要途徑。蘇州大學王霞博士探討了莊子之樂的三種境界，認為莊子通過離知、去欲、外物游世而不僻以達游世之境，以虛靜、體道與物為宜而達合天之境，以至美、無樂、無為逍遙于世俗之外以達逍遙之境，從而超越世俗之人樂而達游于世俗世界之外的天樂。

三、道家—道教·玄學·人生

道家自老莊奠基，歷經諸多發展階段，衍生出了黃老學派、魏晉玄學以及道教等不同學派。北京大學鄭開教授圍繞“主術”、“心術”、“太上”諸概念展開討論，認為黃老學術既包括作為政治控馭的原則和方法的“主術”，也包括作為理性思考和精神實踐法門的“心術”，且兩者處于相互涉入、相互融攝、相互作用的復雜關系中，并呈現出黃老倫理學—政治學的理論結構，而黃老圣人觀念即是兼具政治意義和倫理意義兩個層面的案例，“太上其次”之理論話語亦折射出政治與心性交互融攝的理論層次。

蘇州大學聶保平副教授和北京大學楊浩教授則將研究視角對準著有《莊子注》的郭象。聶保平以“自然”為線索和中心，分析《莊子注》是如何說明內斂式的“足性”即可達至開放式的“逍遙”的，以及“有待”的“逍遙”如何形成。在他看來，在郭象“足性”以“逍遙”的理論中，“足性”貫穿人之始終，郭象的思想基石也顯現出濃郁的莊子式哲學意蘊：人只有回溯自己，才能明晰何以為人。北京大學儒藏研究中心楊浩助理教授分析了郭象《莊子注》中的抽象圣人觀和對“惑者”的批評，從而將儒家圣人的理念融入到對莊子的解讀中，使孔子的形象成為莊子圣人形象的重要補充。

比郭象稍早的王弼，作為魏晉玄學的代表人物，以老莊思想為核心，建立了體系完備、抽象思辯的玄學哲學，其關于“一”與“多”、“自然”的論述，首開正始玄風。北京大學白輝洪博士對王弼一多問題展開討論，認為王弼所言的“一”意味著對各各相異的萬物的統一，其基礎在于萬物的本真存在，而本真存在其根源在于無，所以實現者亦在于無；作為極或終，“一”需要時間因素以獲得理解和實現。由此，“一”是一個實踐哲學的概念，同樣，王弼“執一統眾”的命題也是對實踐性時間現象的描述。北京大學孟慶楠副教授圍繞王弼對“自然”觀念的解讀，探討其對政治秩序的理解。王弼認為“有為”使物“失真”，“物不具存”，因此統治者應因順于臣民固有的自然之態、自然之性。在對王弼的“自然”觀念進行梳理后，孟教授認為自然始終是一種無法言說的虛無縹緲的存在，君主只要能夠執守“無為”之治，“自然”的物性以及由此所構成的秩序與條理都將獲得呈現。

在道家、道教的思想體系中，以追求“道”的虛靜境界為目的的修煉實踐是其思想的重要指向。中南大學呂錫琛教授認為“道”是老子在修煉實踐中的親身證悟。作為一種存在性體驗，只能通過“靜觀”、“致虛守靜”的途徑來體悟，而致虛守靜的方法不僅為道教所繼承和發展，成為修煉和養生理論的重要基石，也為周敦頤、朱熹、王陽明等歷代大儒所吸收，在中國傳統心性修煉中具有重要作用和地位。呂教授以榮格的分析心理學探究“致虛守靜”，認為按照榮格意識與潛意識必須保持一定平衡的人格結構理論，“虛靜”即是要排遣欲望等過分發達的意識，為潛意識的發展保留空間。以此為啟示，呂教授進一步以美國印第安納大學神經剖析學家泰勒博士的親身經歷，推測致虛守靜是類似于關閉左腦開啟右腦的訓練方法，嘗試以現代科學實證潛意識或虛靜的修煉方法。中國道教協會王彤江博士考察李道純心性學的“動”“靜”范疇，認為李道純的心性學以對“動”“靜”的探討為特色，其“本心”相合于“道”的虛靜無為境界。人心與道心的區別就在于動靜的不同，通過致虛守靜工夫，人心可以向道心回歸。

圍繞對“虛靜”之“道”的追求所展開的丹道修煉往往也是判定歷史人物道教傾向的重要內容。華東師范大學方旭東教授即通過考察周敦頤《讀英真君丹訣》不同版本的異文，特別是與朱熹《答蔡季通》書相比對，對詩中的“英真君”、“丹訣”、“希夷”等作為道教名詞提出質疑，并認為此詩不能作為周敦頤受道教影響的證明。

四、儒道之間的對話

作為中國傳統文化三大支柱之二的儒道兩家，自其創始人老子、孔子開始，相互之間便存在著千絲萬縷的聯系。二者相互評價、相互攻訐、相互融攝，推動了中國文化向前發展。在開幕式嘉賓主旨演講上，北京大學許抗生教授指出，儒道二家的思想都是為了解決禮儀文明危機而進行思考的產物。以老子為代表的道家認為是不知常妄作和貪得無厭的欲望造成了禮儀文明的危機，因此提出要法道而行，返樸歸真；以孔子為代表的儒家則從人而不仁的角度進行思考，從而展開以“仁”為價值核心的理論探索。二家之間有不同，也有共通之處，如儒家講仁者愛人，道家則視慈為三寶之一，二者都將慈愛作為重要內容。

儒道二家之間思想的不同特點歷來是學者所關注的。浙江大學何善蒙教授從道與時、道與人、道與物三個方面，對儒家與道家的思想進行了比較，認為儒家的道在時間中呈現絕對性，而道家的道與時間是相分離的；儒家的人是被擴大到極致的，道家對于人的特殊性的承認卻是有限的；儒家認為物對于道是消極的，而道家則賦予物的觀念以積極意義。蘇州大學朱光磊副教授以“心靈在自由選擇下的自我本性的生成”定義自然，并以此展開儒道二家自我、作為事物的他者的態度和作為他心的他者的態度的比較，得出由于對心靈自由選擇的自我認知的不同，以及將這種自我認知的本性作為天地萬物的本性，儒道兩家呈現出不同的自然觀：道家的自然在消解世界，讓各物分散在各物；儒家的自然在建構時間，為各物奠基形上基礎。

儒道二家有分歧，也有相互契合之處。上海師范大學張允熠教授立足高誘《敘目》對《淮南子》“講論道德，總統仁義”的論述，認為《淮南子》以此八字宗旨統領材料、架構體系、展開論述，出入于道、儒兩家，力圖把“道德”和“仁義”糅合起來，將儒道貫通，建構一種儒道互補、儒道合流的價值體系。武漢大學鄭澤綿副教授在對學界關于儒道兩家倫理觀念能否兼容進行總結后，認為德性的統一性問題是理解儒道二家倫理思想同異的關鍵，并以德性為中心，通過道德整全性的思想模型比較，指出《老子》亦蘊涵有一種可正面表述的德性統一性的觀念，但其“復命”和玄德之返則注重散殊之物，不同于儒家于存在論上講“乾道變化，各正性命”，倫理學上亦求于散殊的具體情境中貞定其仁義禮智之性。文章認為道德的統一性，或動態整全性，是儒道二家之所以能會通的基礎；“正命”與“復命”之議，是儒道二家的思想方向產生差異的關鍵。湖南省社會科學院張利文副研究員從《老子想爾注》的作者判定入手，認為《想爾注》的作者張魯充分認同并吸納了先秦儒家忠孝仁義的思想。儒家思想合乎道，并源自道，由此確立了道儒合流，道在儒上的早期天師道思想。蘇州市道教協會黃新華以清初狀元彭定求為個案，在對彭定求的儒學思想和道教信仰進行分析后，著重彰顯了彭定求信仰道教文昌帝君，以此融合儒家經典和道教經文，并引儒揚道；以靜坐工夫為修煉法門，將儒家心性修煉和道家養生工夫相結合等對儒道二家思想的會通。

《周易》是儒道二家共同尊奉的經典。對于《周易》的解讀，往往也成為儒道二家思想會通的節點。山東大學王新春教授以虞翻易學為范例，認為虞翻易學以陰陽為神髓，正是會通儒道，受《易傳》、魏伯陽月體納甲說、蒙喜以來卦氣說等影響而形成的。

儒道二家間的相互評價也是儒道二家相互關系中的重要內容，其中莊子對于孔子、仁義的評價歷來是學界研究的重點。華東師范大學陳赟教授認為，孔子整理《六經》對上古政教進行總結之后，中華上古文明便集聚在孔子那里，孔子遂成為三代政教格局的真正終結者，又是新的政教格局的奠基者，以致孔子之后至于秦漢，中國思想的根本問題便是如何消化孔子。莊子站在中國思想軸心奠基的大視域消化處理孔子，既將孔子與經學關聯，使孔子其人其學尊于諸子，又確立孔子作為后帝王時代的圣者的位格，助成了作為中華文化肉身的孔子形象的構建，也使其自身成為諸子之冠。上海師范大學郭美華教授按照《駢拇》的本文順序，通過“仁義并非道德之正”、“仁義是對自然真實之情的虛偽化”、“本真之序讓物成其為自身”、“流俗仁義以偽本質為人之本質”、“舍棄仁義而回返自身”五個部分對《莊子·駢拇》篇進行了解讀，認為莊子對“仁義”的批判透顯了人自身更為淵深廣博的存在，如果將仁義夸張為存在的最高價值，既剝奪了他者的自在與自然生命，也遮蔽了天地整體自身的自在與自然。北京大學張靜博士提出，《莊子》認為儒家所謂的仁義乃是外在的規范或“正”，以為親親為仁的定義和以合于仁義為中正的設定是矛盾的，因此莊子改變了在道德語境中“仁”的定義，即“至仁無親”。針對儒家以仁義正天下的主張，莊子認為其具有局限性和相對性，從而提出“道德（性命）之正”。

儒道二家思想共同構成了中國哲學的重要內容，在宇宙創生力思想方面，兩家有著較大的一致性。中國人民大學教授溫海明將中國哲學宇宙創生力思想與懷特海的統一性與多樣性思想進行比較，認為兩者的宇宙論都是由創生力使一轉化成多，同時使多生成一。在這種轉化中，情境創生性是其中的關鍵。所不同的是，中國哲學傾向于從多和一的連續性過程的角度提出相互創生力，懷特海則從永恒實體、現實存在和上帝的角度開始他的分析。兩者的不同，恰恰是懷特海能夠之于中國哲學宇宙創生力思想有所啟發的地方。

綜上所述，這次會議比較全面地探討了儒道兩家的思想邏輯和相互對話的有關問題，對許多問題的研究較前更加深入，而且會上相當精彩的即席論辯啟發了學者們的覃思睿智，為今后進一步發掘儒道二家的文化學術意蘊開啟了諸多法門。北京大學講席教授陳鼓應先生高度評價了這次研討會，他在研討會閉幕式總結中，認為將研究儒家和研究道家、道教的學者匯聚在一起，進行學科間的對話，是他所參加的第一次，既契合當前提倡國學弘揚的社會背景，也具有非常重要的意義。會議所取得的成果，是對于儒道二家開展對話研究的良好開始，并將有助于弘揚我國優秀的傳統文化，建立文化自信。