論莊子“三遣法”

張景 張松輝

(1.江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 徐州 221116;2.湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

佛教提出“空空”，道教提出“重玄”，這兩個(gè)概念文異質(zhì)同，所以唐澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷一就說：“言重玄者，亦即空空，語借老子。”[1]220明確把“重玄”與“空空”等同起來。學(xué)界一般認(rèn)為，道教的重玄論來自佛教的“空空”思想，佛教的“空空”思想自然來自印度。而我們認(rèn)為，在《莊子》中，雖然沒有使用“空空”“重玄”的概念，但已經(jīng)有了非常明確的與此相同的“無無”理論，而這一理論與此后佛教的“空空”、道教的“重玄”是完全一致的。所謂的“無無”，也就是本文要講的“三遣法”。

一、“三遣法”的內(nèi)涵：遣去“雙遣”

“三遣”是我們自創(chuàng)的詞匯。學(xué)界一般只講“雙遣”，但“雙遣”不足以概括莊子“三遣”的內(nèi)容。我們看成玄英對(duì)“雙遣”的使用：

內(nèi)外雙遣，物我兩忘。[2]18

唯彼我兩忘，是非雙遣。[2]69

夫善惡兩忘，刑名雙遣。[2]117

本跡兩忘，動(dòng)寂雙遣。[2]300

在佛教那里，也有“雙遣”一詞，如《神會(huì)語錄》中就有“有無雙遣，境智俱亡”的說法。或者又叫做“雙泯”：“真妄雙泯，佛道兩亡，修行性空，名相不實(shí)，世界如幻，一切假名。”[3]97“圣凡雙泯，迷悟俱忘。”[3]1094從以上例子可以看出，所謂的“雙遣”，是指排除對(duì)立的兩邊，既不執(zhí)著于有，也不執(zhí)著于無；既不執(zhí)著于善，也不執(zhí)著于惡。要言之，不執(zhí)著于一切世間萬物。佛教的雙遣建立在中觀論之上，晉曇影法師《中論序》中有一個(gè)簡(jiǎn)潔而精準(zhǔn)的概括：

統(tǒng)其要?dú)w，則會(huì)通二諦。以真諦故無有，俗諦故無無。真故無有，則雖無而有；俗故無無，則雖有而無。雖有而無，則不累于有；雖無而有，則不滯于無。不滯于無，則斷滅見息；不存于有，則常等冰消。寂此諸邊，故名曰中；問答析微，所以為論。是作者之大意也。[4]2

中觀學(xué)的目的是要融合真諦與俗諦之間的矛盾，但融合的目的不是“立”，而是“破”，是“泯”。要求人們既不可執(zhí)著于“有”，也不可執(zhí)著于“無”。這就是人們常說的“有無雙遣”。

但在高僧看來，做到“有無雙遣”固然不錯(cuò)，但還未至極，應(yīng)百尺竿頭更進(jìn)一步，真正至極的境界是再次遣去“有無雙遣”。 一個(gè)人如果念念不忘地告誡自己不要執(zhí)著于“有無”，那么此人的境界還未達(dá)到“究竟”。思想境界真正高妙的人，他不僅忘記了“有無”，而且還忘記了“我要忘記‘有無’”這條原則本身。一個(gè)需要時(shí)刻提醒自己“雙遣”的人，他實(shí)際上還沒擺脫“有無”的束縛。那么這就需要再“遣”一次。這就是佛教說的“空空”。

簡(jiǎn)言之，“雙遣”是排除善惡、是非、圣凡等對(duì)立的兩邊。而“三遣”，是在“雙遣”的基礎(chǔ)之上，再把“雙遣”也排除干凈，這才算是徹底“空凈”之人。

學(xué)界認(rèn)為，成玄英就是在佛教的這一思想基礎(chǔ)上，提出了重玄論：

玄者，深遠(yuǎn)之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源于一道，同出異名。異名一道，謂之深遠(yuǎn)。深遠(yuǎn)之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。……

有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一“玄”，以遣雙滯。又恐學(xué)者滯于此玄，今說“又玄”，更祛后病。既而非但不滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰“玄之又玄”。[5]5-6

成玄英使用雙重否定法，首先要求人們不執(zhí)著于“有”和“無”，然后再要求人們不要去執(zhí)著于“不執(zhí)著于‘有’和‘無’”，把心地打掃干凈。單獨(dú)審視成玄英的這一觀點(diǎn)，是十分圓融的，但他把自己的“重玄”嫁接在《老子》第一章的“玄之又玄”上，則顯得勉強(qiáng)。因?yàn)椤独献印返摹靶敝饕浮吧钸h(yuǎn)之義”，成玄英卻為它賦予“不滯”義，主要是為自己的理論尋找依據(jù)。應(yīng)該說，成玄英的解釋不符合老子原義①。

這種“有無雙遣”之后、再“遣去‘有無雙遣’”的三遣法，在莊子那里有著明確的表述：

忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。[2]662

“知忘是非”，就是“是非雙遣”。無是無非，自然能夠“心適”。但這還不是“究竟”，當(dāng)一個(gè)人還在為“適”而愉悅時(shí)，說明他還被“適”所左右著，而這個(gè)“適”又被外物(是非、善惡)所決定，說到底，沒有“忘適”之人終究受外物牽制。最高境界是“忘適之適”，只有連“心適”都忘記了，才是真正的“適”。所謂“忘適”，就是忘卻遣去是非的“心”，所以莊子又說：

養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣。[2]977

真正獲取了大道的人連自己的“心”都忘卻了。莊子先用“心”做到“是非雙遣”，然后再遣去這顆“是非雙遣”的“心”，這才算是一塵不染。

遣去“心”，實(shí)際也即遣去“道”，因?yàn)樵谑ト四抢铮靶摹迸c“道”是二而一：“唯道集虛。虛者，心齋也。”[2]147道就蘊(yùn)含于空凈的心中。“忘心”也即“忘道”，所以莊子又說：“圣人……不緣道。”[2]97說圣人不緣道，不是說圣人不遵循道辦事，而是說他們?cè)谧裱蟮罆r(shí)忘記了道的存在，猶如孔子的“七十而從心所欲，不逾矩”[6]76。《知北游》也說：“知謂無為謂曰：‘予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？’三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。”[2]729真正懂道的無為謂已經(jīng)忘記了道，所以他不知道該如何回答。《關(guān)尹子》干脆就說：“能忘道，乃能有道。”[7]570莊子提出要虛化包括名利在內(nèi)的萬事萬物，既不執(zhí)著于“有”，也不執(zhí)著于“無”，還要忘記用來虛化萬物的“道”與“心”。

莊子站在道的立場(chǎng)上，泯滅了生死、是非、人我的雙邊對(duì)立，虛化了萬物的存在；然后更進(jìn)一步，把道也虛化掉了。這一觀點(diǎn)與佛教也十分契合，《金剛經(jīng)》說：“法尚應(yīng)舍，何況非法。”[8]160不僅要清除那些不符合佛法的東西，就連佛法本身也應(yīng)該被清除，以避免“法執(zhí)”。這就是前人所津津樂道的“雙遣法”，而我們稱之為“三遣法”。

所謂的“三遣法”，也即佛教說的“空空”。莊子沒有“空空”一詞，但有與此相似的“無無”：

光曜問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣！其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也，及為無，有矣。何從至此哉！”[2]759-760

文中的“光曜”指“光明”，“無有”指“空間”，莊子說的“無無”就是佛教說的“空空”。光明認(rèn)為自己能夠達(dá)到虛無境界，卻無法達(dá)到連“虛無”都被忘掉的境界。因?yàn)樽约涸谛蘖?xí)虛無境界時(shí)，仍然是以自我存在為基礎(chǔ)的。這就使我們想到與此相似的兩則禪宗偈：

身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃。(神秀偈)

菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)。本來無一物，何處惹塵埃。(慧能偈)[8]2519

光曜的做法類似神秀偈，雖然也在不停地打掃，但打掃的前提是打掃者與被打掃者的存在；無有的境界類似于慧能偈，打掃者與被打掃者本身都已經(jīng)被打掃干凈了，做到了徹底空凈。當(dāng)然這個(gè)“徹底空凈”不是斷滅空，而是心中了無纖塵。

二、“三遣法”的理論依據(jù)：因緣假借與流轉(zhuǎn)變遷

要想做到“三遣”，其前提必須不承認(rèn)萬物的存在，至少要證明這種存在是不真實(shí)的。佛教運(yùn)用緣起性空、流轉(zhuǎn)不定等特性去否定萬物的真實(shí)性，從而為不執(zhí)著的雙遣思想奠定理論基礎(chǔ)。在這個(gè)問題上，莊子與佛教采取的方法也大致一致。

首先看緣起性空。佛教認(rèn)為，一切事物都是由各種因緣暫時(shí)湊合而成，沒有“自性”，因此萬事萬物都是空、都是假。僧肇在《不真空論》中，用緣起說來論證萬物的虛假：

有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？……若有不自有，待緣而后有者，故知有非真有。[8]2519

事物如果是真實(shí)存在，就應(yīng)該是自本自根的無條件存在，那么這些事物又何必依賴各種因緣而后才能存在呢？如果存在的事物不能獨(dú)立存在，而必須依賴其他各種因緣才能存在的話，那么這種存在就不是一種真正的存在。因此，從這一點(diǎn)講，物是假、是空。莊子早有類似論述：

夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目。反復(fù)終始，不知端倪。[2]268

莊子認(rèn)為，人身并非是獨(dú)立存在的，它是其他各種異類物質(zhì)共同湊合在一起而構(gòu)成的，身體是“假借”而來，是條件性存在，這實(shí)際也是“緣起說”。所以后人就直接用佛理解釋莊子此語：“宣云：即《圓覺經(jīng)》地、風(fēng)、水、火四大合而成體之說。”[9]170

莊子雖然是僅就人體講的，但毫無疑問，他對(duì)其他事物也會(huì)持相同看法：“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。”[2]616在莊子看來，所有的存在事物，都是假借各種物質(zhì)湊合而成的；假借各種物質(zhì)而產(chǎn)生的物體，不過就是一堆塵土而已。莊子的“假借說”與佛教的“緣起說”不僅本質(zhì)一致，而且目的也相同：既然包括自己身體在內(nèi)的萬物都是一堆塵土，那就淡泊處之。

虛化萬物的第二個(gè)理論基礎(chǔ)，就是各種事物都處于瞬息萬變的過程中，既然處于不斷流變之中，事物就不可能具備永恒自性。對(duì)此，莊子提出了對(duì)佛教影響極大的一個(gè)概念——無常：

芴漠無形，變化無常。[2]1098

夫物，量無窮，時(shí)無止，分無常，終始無故。[2]568

萬物時(shí)刻都處于流變之中，這一理論本身沒錯(cuò)，但莊子夸大事物變化的速度，這樣一來，不僅否定了萬物自性的存在，而且也否定了認(rèn)識(shí)的可能性：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”[2]225世俗知識(shí)必須有所憑依然后才能確當(dāng)，然而知識(shí)所憑依的外界事物還處于不斷變化之中，那么怎么能知道我剛才講的“天”現(xiàn)在不會(huì)變成“人”呢？而我剛才講的“人”現(xiàn)在不會(huì)變成“天”呢？在莊子“無常”的視域里，不僅客觀萬物被虛化了，連人的主觀認(rèn)識(shí)能力也被否定了。

同樣的道理，人的思想也在不停地變化，而且比外界事物的變化還要快。《莊子·在宥》描寫人心說：“其疾俯仰之間而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動(dòng)也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！”[2]371人心變化極快，轉(zhuǎn)眼間就可以兩次巡游四海之外，是最為自由而不可約束的。所以《莊子·秋水》說：“風(fēng)憐目，目憐心。”[2]591風(fēng)速夠快了，然而在“光(目光)”的面前，它自愧不如；可惜的是，在“心”的面前，“光”又甘拜下風(fēng)。正是因?yàn)槿诵淖兓欤虼艘沧铍y把握。我們?cè)倏纯鬃拥淖兓?/p>

莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時(shí)所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”[2]952

因?yàn)榭鬃拥男奶幱诓粩嘧兓校钥鬃訉?duì)顏回說：“吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？”[2]709為了更好地理解這一觀點(diǎn)，我們先看這樣一段話：我們看到的太陽，是八分鐘之前的太陽；看到的月亮，是1.3秒之前的月亮；看到的1英里之外的建筑，是5微秒之前的建筑；即使你在我1米之外，我看到的也是3納米秒之前的你。我們所看到的都是過去物。顏回認(rèn)識(shí)的孔子都是過去的孔子，當(dāng)顏回把自己的認(rèn)識(shí)講出來時(shí)，孔子的思想已經(jīng)又一次發(fā)生了變化，這樣一來，顏回對(duì)孔子思想的認(rèn)識(shí)總是慢了半拍，因此顏回一生也沒有能夠真正認(rèn)識(shí)眼前的孔子。

包括人心在內(nèi)的所有事物，都有相對(duì)穩(wěn)定的一面，這就保證了我們從客觀事物那里獲得的知識(shí)是相對(duì)可靠而有用的。而莊子夸大了人心和事物的變化之速：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”[2]56在莊子看來，一個(gè)人生活在世界上，就好比一位急速奔跑者，當(dāng)你剛看到他還在A地，眨眼間他又到了B地，更何況人心(思想)比肉體的速度更快，我們?nèi)绾文軌虬盐兆∫粋€(gè)人當(dāng)下的心思呢！

莊子提出的“無常”，后來成為佛教的常用詞：“是身無常，念念不住，猶如電光、暴水、幻焰，亦如畫水，隨畫隨合。”[8]680“無常者，前滅后生剎那不住者也。”[10]55萬物時(shí)刻處于流變之中，念念不住，瞬息之間，一個(gè)人就經(jīng)歷生與死的過程，瞬息之前的那個(gè)人已經(jīng)成為過去，不存在了，瞬息之后的這個(gè)人是一位全新的人。德山慧遠(yuǎn)禪師有一首通俗的偈語：

兩個(gè)童兒舁木鼓，左邊打了右邊舞。剎那變現(xiàn)百千般，分明示君君記取。[3]981

慧遠(yuǎn)禪師用兒童擊鼓跳舞這一形象畫面，說明事物在剎那之間就呈現(xiàn)出千變?nèi)f化的態(tài)勢(shì)，他們隨起隨落，隨落隨起，究竟哪一個(gè)狀態(tài)才是童兒的真實(shí)狀態(tài)？既然任何事物都是瞬息萬變，當(dāng)然不會(huì)存在永恒不變的真態(tài)“自性”，故而是不真實(shí)的。

莊子、佛教就是以“瞬息萬變”和“緣起假借”這兩條理論為基石，得出萬物皆無“自性”的結(jié)論；既然萬物皆無“自性”，那么萬物自然都是“空”的；既然萬物的本質(zhì)都是“空”的，當(dāng)然也就無須留戀；于是就可以一心一意去修道成圣、成佛了。

除了這兩條理論之外，莊子用來“泯滅”外物的方法還很多。比如，在不需要證明萬物虛假的前提下，通過“坐忘”的修心，硬生生地去“墮肢體，黜聰明，離形去知”[2]284，做到閉目塞聽，物我兩忘，從而達(dá)到“三遣”的目的。

三、“三遣法”提出的目的：圣人無情

人的一切煩惱，都來自人的好惡，而“三遣法”提出的目的，就是為了泯滅對(duì)萬物的好惡之情，從而消除人生的痛苦。

莊子說：“夫天下之所尊者，富貴、壽善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤、夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼。”[2]609湯顯祖在《牡丹亭》的題詞中也說，情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。換言之，情可以把人折磨得死去活來。因此，自從莊子提出“圣人無情”②的命題后，得到后人的普遍認(rèn)可，僅“天若有情天亦老”一句，就被后世文人一再抄襲，反復(fù)吟誦③。

莊子與佛教提出“因緣假借”和“流轉(zhuǎn)變遷”的理論，其目的是遞進(jìn)式的：第一步是為了虛化萬物，所以成玄英在莊子“假于異物，托于同體”下注：“水火金木，異物相假，眾諸寄托，共成一身。是知形體，由來虛偽。”[2]270而虛化萬物的進(jìn)一步目的，就是為了清除對(duì)萬物的好惡之情，也即莊子說的“圣人無情”，而“無情”的目的則是為了求得心靈的寧靜。

僧肇的《不真空論》主要是論證萬物的非有非無性。他說：“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實(shí)有，然則不真空義，顯于茲矣。”萬物不是真正的存在，但也不是完全不存在，萬物“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也”[8]2160。這就是既不落于真諦、也不落于俗諦的不真空論。莊子沒有像佛教那樣完全虛化萬物的存在，但有著明顯虛化萬物的傾向。我們對(duì)比《莊子》與《金剛經(jīng)》中的兩段話：

方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺而后知其夢(mèng)也。且有大覺而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。[2]104

一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。[8]169

莊子的結(jié)論與佛教一樣，認(rèn)為整個(gè)人生不過是一場(chǎng)大夢(mèng)而已，這就把整個(gè)人生虛化了。既然人生不是真實(shí)的，那么與人生密切相關(guān)的萬物又如何能夠是真實(shí)的呢！莊子說的“夢(mèng)中人”與僧肇說的“幻化人”是一個(gè)意思：“幻化人”不是真正的存在，但也不是完全不存在；“夢(mèng)中人”同樣不是真正的存在，但也不是完全不存在。

莊子不僅虛化了萬物的真實(shí)存在，而且進(jìn)一步認(rèn)為，就連這些虛幻的萬物也皆非個(gè)人所能占有：

舜問乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味，天地之強(qiáng)陽氣也，又胡可得而有邪？”[2]739

在莊子看來，連自己的生命和身體都非自己所有，更何況其他事物！既然萬物如夢(mèng)一樣虛幻，而且這些虛幻的事物還非本人所能占有，于是就自然而然得出要虛化一切的結(jié)論。所以《田子方》說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。[2]74

莊子認(rèn)為，智慧最高的人“心中無物”，不僅“空掉”了外物，也“空掉”了自我，宇宙間的一切都是虛幻，這就與佛教“萬法皆空”的理論同步了。

我們特別強(qiáng)調(diào)的是，莊子與佛教一方面強(qiáng)調(diào)萬物的“無”“空”，另一方面又強(qiáng)調(diào)這種“空”“無”不是絕對(duì)的虛無，而是一種“假存在”。既然如此，如果一個(gè)人完全達(dá)到“死寂”狀態(tài)，則走入歧途，陷入“斷滅空”。所以莊子嘲笑彭蒙、田駢、慎到的思想：

推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動(dòng)靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累……豪杰相與笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。[2]1088

圣人的空凈，不等于死寂。蘇東坡對(duì)此講得也很明白：“世之昧者，便將頹然無知認(rèn)作佛地，若如此是佛，貓兒狗兒得飽熟睡，腹搖鼻息，與土木同，當(dāng)恁么時(shí)，可謂無一毫思念，豈謂貓狗已入佛地？故凡學(xué)者，觀妄除愛，自粗及細(xì)，念念不忘，會(huì)作一日，得無所住。”[11]9如果一毫無念就是圣、佛，那么死人、土木也可成圣、成佛了。

既然萬物是虛幻的，就不應(yīng)該對(duì)萬物持執(zhí)著態(tài)度，但虛幻又不等于絕對(duì)的虛無，人生在世，畢竟還要與這些虛幻的萬物交往。此時(shí)的交往心態(tài)就成了是凡是圣的試金石。對(duì)此，莊子與佛教的態(tài)度又是一致的：

至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。[2]307

應(yīng)無所住而生其心。[8]161

莊子認(rèn)為，圣人之心猶如一面鏡子，事情出現(xiàn)了，就不帶任何愛憎情感地予以映照；事情過去了，心中一片空凈，不留任何痕跡，所以他們能夠超然于萬物之上而不受外物的傷害。這就是佛教說的“應(yīng)無所住而生其心”。無住生心是《金剛經(jīng)》的精髓，在“無所住”的同時(shí)，還要“生其心”，用明鏡、止水般的心去涵容萬事萬物。事情來了，以完全平靜的心態(tài)予以關(guān)照；事情過去了，心境又恢復(fù)到自然的空明。唐人呂溫《戲贈(zèng)靈澈上人》說：

僧家亦有芳春興，自是禪心無滯境。君看池水湛然時(shí)，何曾不受花枝影？[12]922

詩人用池水喻高僧之心，莊子用鏡子喻圣人之心，世人面對(duì)客觀事物時(shí)，有愛有憎，因而會(huì)受到傷害；而圣人、高僧面對(duì)客觀事物時(shí)，就像鏡子、池水照人一樣，無愛無憎，因而不會(huì)因情感的波動(dòng)而受到傷害。死人、土木雖然也無愛憎之情，但他們卻沒有映照萬物的功能。

莊子與佛教虛化了萬物之后，還要虛化他們的最高原則——道德、佛法，為什么要舍棄道和佛呢？被司馬遷視為與道家思想較為一致的韓非和義玄禪師對(duì)此分別作了回答：

所以貴無為無思為虛者，謂其意所無制也。夫無術(shù)者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常則虛，虛則德盛；德盛之謂上德。[13]131

三乘十二分教，皆是拭不凈故紙；佛是幻化身，祖是老比丘。……你若求佛，即被佛魔攝；你若求祖，即被祖魔縛。你若有求，皆苦，不如無事。有一般禿比丘，向?qū)W人道：“佛是究竟，于三大阿僧祇劫，修行果滿，方始成道。”道流，你若道佛是究竟，緣什么八十年后，向拘尸羅城雙林樹間側(cè)臥而死去？佛今何在？明知與我生死不別。[14]63-64

韓非解釋說，所謂的“虛”，就是“意無所制”，如果有意識(shí)地修習(xí)“虛”，那么他的心中就永遠(yuǎn)忘不了“虛”，于是他反而被“虛”所牽制住了。真正做到“虛”的人，不僅忘記了萬物，連“虛”本身也忘記了。這才是上德之人。義玄禪師把佛與魔等同起來，意思是說，一旦你求佛，就會(huì)被佛所束縛，成不得自由身。義玄禪師講的“你若有求，皆苦，不如無事”，真是警世之言！

六祖慧能禪師主張?jiān)诩倚扌校J(rèn)為無論在家在寺，只要一念不起，都可成佛。《壇經(jīng)》記載了他的一首偈：

正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。[8]2524

邪見固然不好，但如果執(zhí)著于正見，同樣不好。只有在心中既不存在邪見，也不存在正見，那才算是擦凈了自己的天然本性。所以慧能反復(fù)要求人們既不能心存惡念，也不能心存善念。不存惡念容易理解，但為何要不存善念呢？佛祖不是要求以慈悲為懷、普救眾生嗎？但禪宗自有禪宗的道理：“師(惟寬禪師)曰：‘心本無損傷，云何要修理？無論垢與凈，一切勿念起。’(白居易)曰：‘垢即不可念，凈無念可乎？’師曰：‘如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病。’”[3]166禪宗認(rèn)為，人心好比眼睛，眼睛里固然不能揉進(jìn)砂子，但也不可揉進(jìn)金屑。金屑比砂子珍貴，但同樣傷害眼睛。放下了世俗萬物，又背負(fù)著大道、佛法，人同樣輕松不了。

總之，莊子提出“三遣法”，虛化萬物的存在，目的是為了做到“無情”，而做到無情的目的，莊子說得十分清楚：

吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身。[2]221

莊子說的“無情”，不是人們通常理解的殘酷無情，而是通過內(nèi)心修養(yǎng)，做到不讓外界那些能引起自己好惡的事情搞亂自己的情緒，傷害自己的健康。簡(jiǎn)言之，就是淡泊處世，看輕一切，也就是無欲或少欲。佛教認(rèn)為，人生在世，一切皆苦，有四苦、五苦、八苦、九苦等各種說法，主要有生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會(huì)等。事實(shí)上，這些苦都是由愛憎之情引起的，情減一分，苦少一分。

一旦滌除了好惡之情，就能夠做到“其寢不夢(mèng)，其覺無憂，其食不甘，其息深深”。真人之所以能夠如此淡然平和，無思無憂，是因?yàn)樗麄儭安恢f生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣”[2]228-229，“死生無變于己，而況利害之端乎”[2]96！圣人不好生惡死，更不好利惡害，對(duì)一切都不貪著，不留戀，于是他們就獲得了“無樂”之“至樂”[2]611。

提倡“無情”的莊子，實(shí)際上是位多情之人。對(duì)此，清人胡文英在《莊子獨(dú)見·莊子論略》中有一段極為精辟的論述：

莊子最是深情。人第知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時(shí)，而漆園之哀怨在萬世。[15]6-7

胡文英乃真知莊子者！莊子滿懷著對(duì)白駒過隙的人生苦惱，對(duì)“刑戮者相望”[2]377這一殘酷現(xiàn)實(shí)的無比憤懣，對(duì)千世之后“其必有人與人相食”[2]775的極度焦慮。只有多情之人，才能深知情之苦，才會(huì)煞費(fèi)苦心地用三遣法去排解此苦。然而遺憾的是，終其一生，莊子也沒能做到“圣人無情”。

注釋：

①正是因?yàn)槌尚⒌慕忉尣环侠献釉x，所以當(dāng)代學(xué)者多把老子“玄之又玄”解釋、翻譯為：“玄者，微妙難識(shí)也。”(高亨《老子正詁》)“幽深又幽深。”(陳鼓應(yīng)《老子注釋及評(píng)介》)“形容極其深?yuàn)W，極其玄妙。”(黃樸民《道德經(jīng)講解》)“玄之又玄：不斷探索奧妙。這兩個(gè)‘玄’都用如動(dòng)詞，是探索奧妙的意思。‘玄之又玄’，即探索玄妙再探索玄妙的意思，與四十八章‘損之又損’句式一樣。”(張松輝《老子譯注與解析》)基本沒有人把“玄者”解釋為“不滯”。

②《莊子·德充符》：“(圣人)有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。……吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”

③該詩句最早出自李賀《金銅仙人辭漢歌》：“衰蘭送客咸陽道，天若有情天亦老。”其后歐陽修《減字木蘭花》：“傷懷離抱，天若有情天亦老。”孫洙《菩薩蠻》：“天若有情天亦老，搖搖幽恨難禁。”賀鑄《行路難》：“衰蘭送客咸陽道，天若有情天亦老。”萬俟詠《憶秦娥·別情》：“天若有情天亦老，此情說便說不了。”元好問《蝶戀花》：“天若有情天亦老，世間原只無情好。”段成己《木蘭花》：“試將離恨說渠儂，天若有情天亦老。”王嚞《唐公求修行》：“悟超全在絕塵情，天若有情天亦老。”有了感情，將會(huì)受到痛苦的煎熬，連上天也會(huì)在各種煎熬折磨中衰老，更何況人！

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