《齊物論》之非形而上學解讀

馬思 張政

(1.倫敦大學 亞非學院；2.北京師范大學 外國語言文學學院，北京 100875)

一、引言

根據陳漢生(Hansen Chad)，《齊物論》是“道家哲學最奧妙的闡述”①(1983,31)。然而，這一深奧陳述卻并不能將道家思想內涵以更清晰的方式呈現出來。相反，如果說道家哲學本身已晦澀難解②，那么《齊物論》則將人們置于更為困惑不解的境地。首先，該篇名自身就存在歧義③?！褒R物論”可作兩種解讀，即“齊‘物論’”和“‘齊物’論”。如果將“齊”理解為“平均”或“均等”，那么前者意即馮友蘭所譯的“一切事物和觀點都均等”(1964[1933])；后者則相當于華茲生(Burton Watson)所譯的“關于平等看待萬物的論說”④(2013[1968])。在其引人矚目的研究中，陳少明(2004,5)認為，一方面， “齊‘物論’”是對各種思想學說進行的一種哲學批判，其最終是對爭論是非本身正當性的批判；另一方面，“‘齊物’論”應被理解為“齊萬物”，即有關萬物均等的論說。鑒于人類是萬物中的一員，那么就很容易理解為何陳少明提出討論“齊物我”的必要性⑤。綜觀上述三種解讀，很顯然，不僅人類與自身、人類與萬物、人類與世界的關系是核心問題，而且這些關系的價值也值得深思。在《齊物論》關鍵的段落中，我們可以綜合看到該篇的要旨：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？⑥

該段落清晰地指出不同評價標準會導致對世界評價的不一致。因此，視角不同，參照體系就會發生變化。也就是說，換一個視角，很可能原本被認為能合理區分事物的標準就不盡人意，反之亦然。因此，這些評價視角的價值是相互轉換的。然而，該文本所蘊含的意義遠不止此。在質疑是否“有彼是”或“無彼是”的同時，作者引入了一個補充的區分標準，即“有”和“無”。這一對概念不是簡單地質疑區分“是”與“彼”的可能性，而是詢問是否確實可能存在這樣一個獨特的參照體系。換言之，文本質疑以明晰單一方式定義世界的標準自身的合法性。該篇的另一個段落直接論及這一觀點：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？

言說從來都沒有定論，也就是說，言說無法以范疇的方式進行界定。我們無法確定辯者說了什么，或者沒有證據表明言說的聲音比自然界其他聲音更有意義，也無法確定世界上果真存在“真”和“假”。所以，定義，也即任何言說的標準怎么可能具有合法性呢？因此，陳少明將齊“物論”的隱含意義等同于“齊是非”(2004,216)是站得住腳的。但是，陳還認為，該篇的目的是“泯是非”(同上, 220)。這一論點則明顯是一種誤導，因此需要進行縝密考察。事實上，澄清是否“齊物論”中的“齊”是一個使萬物均質的均等化范式是很重要的。以下我們首先從一個更宏觀的角度考察這一方面。

二、對等的多元化

從西方認識論的視角，《齊物論》中有關對事物之間區分的不可能性顯然是一種隱含推理。正如郝大維和安樂哲(1987,17)指出，問題的關鍵在于對世界不同看法導致古代中國思想發展成為一種對立互補的網狀關系，而非西方的相互排斥二分的辯證關系。依據二人的研究，這一網狀關系體現了一種非超越宇宙學思想：

從認識論來說，與上帝無所不在的宇宙秩序等同的概念就是兩極性。這種兩極性要求相互關聯的概念事實上是一種對稱關系，每一個概念都通過其他概念得以充分闡明。當然，這在中國傳統思想中是毋庸置疑的，其中最典型的例子是“陰”與“陽”的概念?！瓣帯辈荒塥毩⒂凇瓣枴倍嬖冢粗嗳弧！瓣帯币恢碧幱谙颉瓣枴鞭D化的過程之中，而“陽”也一直處于向“陰”的轉化過程之中?！昂谝埂笔冀K在向“白晝”轉化，而“白晝”始終在向“黑夜”轉化。(同上)

因此，在古代中國，“在嚴格意義上，并不存在能超越其他事物的物體。世界的每一個成員都處于與其他成員相對的位置。所有的成員都是相互關聯的”(同上，18)。在討論這種關聯的兩極性時，安樂哲和郝大維指出了互補事件間的雙向影響：

每一事物都以其他事物作為自身存在的必要條件。每一種存在都是“自然”，并無須從任何超自然的來源中獲得意義和秩序?！白匀弧敝小白浴钡母拍钆c“他”存在著一種極性關系。每一個獨特的事物都是彼此的結果。鑒于每一個存在的事物都是其他存在事物的構成成分，因此說每一個獨特的事物都同時是自定的和他定的并不矛盾。(同上)

所以，不同于西方嘗試以兩分法定義事物的本質及其在世界的位置，在古代中國思想體系中，并不存在“能動的自然(natura naturans)”和“被自然創造的自然(natura naturata)”間的超自然區分。《齊物論》似乎同樣進一步質疑這種區分的可能性。然而，這種質疑并不是對讓萬物處于混沌狀態的推理過程的簡單否定。在該篇中，作者明確指出了這一點：

彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。

顯然，作者絕非偶然地使用了環和明的隱喻。在環的中心，一切都盡在視野范圍，也可到達任一方向。但這并不是說所有的方向都一樣或者“彼”完全消失在“此”中。此處的問題是人們不能使用目的論和唯心論的辯證法去解決“是”與“非”的兩極性，這么做將導致對“是”的綜合和隱性的肯認⑦。相反，文本提出在兩分法中并不存在綜合，但二者同時以“非對抗”或“相互接受”的方式存于道中。一旦找到這一樞紐，“是”與“非”也就都不存在界限了。因此，關鍵是不要將對“是非”的質疑視為兩極的消解，而是視為各種關系的無限可能性⑧。換句話說，“齊物論”中的“齊”不是簡單的均等，而是一種對應——“對-應”的字面解釋是“一起回應”。這其中暗含一種相互的應答，以關聯和類比的方式參與到彼此當中，彼此接受⑨。有關對等物的討論表明了一種視角，在其中觀點不僅僅是同等的而且是相互回應的。因此，對“是非”的回應不是消除它們，恰好相反：它旨在消除那種認為對是非的爭辯會最終被解決的預設⑩。站在“道”的立場，很顯然“是非”無處不在起作用。從這一觀點看，二者真正的差異在于，由于彼此相生和轉化，因此是與非都具有同等價值并且無法嚴格區分。然而，“道”本身是無邊界的，因此“道樞”也只是隱喻性的，人們無法在現實中確定其具體位置。所以，我們面臨的挑戰不是去消除被強加了區分價值的“是非”。真正的挑戰是以無邊界的視角接受二者。要做到這一點，我們就必須跳出神學的、人類學的、人文主義的主客體兩分法，從多元化萬物的視角來看待這個世界。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德，六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議。春秋經世先王之志，圣人議而不辯。

所有的區別和評價，即“八德”，都是人類為了理解世界使用的方式。作者似乎承認了這些方式存在的一定必要性。當然，這些必要性如何以衍生的方式排列是很有意義的。事實上，圣人即使考慮到宇宙之外事物的可能性，也不會討論或者爭辯，因此避免了古希臘傳統中陷入形而上學爭論的第一步。圣人談論宇宙，但不對其進行評價或指責，因此可以說避免了任何的認識論立場。在引文的最后分析中，即使圣人對人事進行評價，這些評價也不會成為爭辯的手段。事物間根本沒有差異，因此，我們自然無法爭辯事物的差異：

故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。

很明顯，“齊物論”并不否認事物間差異，更準確地說，是不將這些差異變成選擇項。換言之，有必要避免將這些區分變成選擇，即看待事物時不將它們視為彼此排斥而是相互依存。要看到差異間的關系，就要認識到自然界的復調和人類的多元化?！霸谶x擇中區分”的觀點未能看到上述關聯及聆聽到世界的復調性。從另一個角度看，此處存在著簡單地對“在世界中存在”和“存在于世界”的區分。事實上，一般人喜愛爭辯，而圣人則將事物都囊括于胸、容藏于己。因此，“有不見也”意即未能看到萬物演變的連續性。在這一意義上，《齊物論》使用了很奇特的兩個疑問句質疑“有彼是”還是“無彼是”。也許有人會爭辯說，此處亦不過是另一種區分而已，即“有”和“無”的區分。對此的回答可以是詢問是否真的有一個“有無”還是根本沒有“有無”。但是，這樣的回答將陷入“無窮倒退(regressus in infinitum)”。然而，很可能，這就是唯一的出路或者更理想的說法，是唯一的進路。《齊物論》明確地指出了這一點：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

這里的倒退不僅是倒退至無法定義的最初，而且是要朝向任何一種語言確定性。顯然，上述文本有所指，但在質疑這一所指時，作者突顯了“有”與“無”兩極性的主題。不過，這樣的主題也被置于疑問中，因為其本身也存在未有所指的可能性。這是《齊物論》典型的論說策略，即一極的確立是為了對其進行否定。然而，這種極性需要被置于某一位置才能被否定。不斷的肯定和持續的相應否定，摧毀了任一單一立場的根基。因此，倒退在兩個方向得以同時進行：既沒有可到達的開始，也沒有可達到的結論；既沒有最初的意義，也沒有最終的意義。如果人們能跳出主客體的兩分法，并立足于萬物的視角，這樣的無限倒退就不是推理缺陷。人們就能站在道中看世界，并且能欣賞“有無”與“是非”的無限關聯。

三、輪回的轉化

讓我們看看如上所述的這些關系是如何得以形成的：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。

如果“物無非彼”和“物無非是”，人們就不能從這種關系中排除掉世界任一單一方面。世界上的萬物不以自主方式存在，而是以與其他事物關聯的方式存在。更準確地說，任一事物都不能脫離其他事物而存在，因為彼此促成對方的出現。萬物是相互依存的。因此，不可能將事物以等級的方式將其分開。事物的每一面都需要參照與其他事物的相互關系而得以顯現。

在該篇的第二段中，這一觀點更為明確。這也是葛瑞漢在其闡釋性翻譯中的最精彩解讀之一。事實上，自第一位評注者起，該段落就被解讀為有關主觀性及不存在以“彼”視角洞察的可能性的探討。然而，葛瑞漢推翻了這一視角，并以積極視角闡釋該段落，最終呈現的是批判的結果而不是批判本身。因此，如果將自己視為“彼”，也就是說，將自己從關系網中剝離出來，那么就看不到這樣的一種關系。如果認清自己，即在自我中看到“彼”，那么就同時站在了“我”和“彼”的視角。這其實就是文本上一段討論的結論。如果每一事物都被僅僅看作“我”或“彼”，就無法洞悉“我”與“彼”的關系。每一個事物都同時是“我”與“彼”。如果將自身從關系網中脫離出來，就無法看到事物間的聯系。也就是說，將自我提升超越關系網意味著看不到萬物之間的聯系。該論點確切的要義是要看到萬物的相生，其中就包含我與彼的關系。事實上是：

非彼無我，非我無所取。

從這一視角出發，進一步可以看到最終所有《齊物論》中的兩極性都可以看作“我/彼”的兩極。但是，即便是“我/彼”的兩極亦需要視為一種具有無限可能的關系，既無初始亦無終止?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”。因此，立足于道樞，“我”的對應面就是世界，反之亦然。從萬物的視角，我/彼時刻處于不斷轉化的位置。這一論斷顯然具有重要的倫理價值。

根據陳少明的觀點，《齊物論》闡明了在面對世界時，人不僅需要擺脫自我中心的人文主義，還需要尊重世界的每一位成員，“無論是人是魚還是鳥”(2004引言，8)。他指出，這是“吾喪我”最本質的意義。事實上，在陳少明看來，“形如槁木，心如死灰，自然就是齊物我”(同上，11)。因此，齊是非，齊萬物和齊物我，道理上是相聯系的(同上，12)。類似地，陳鼓應認為，《齊物論》不僅是討論萬物平等，而且討論了“破除自我中心的格局”(2008，210)。所以，“齊物論”可被理解為“齊物我”，更確切地說，是“齊彼我”，即“萬物與我為一”。

陳鼓應不僅認為“一”指消除了邊界的“大和諧”，而且指一個在其中萬物都處于不斷轉化過程的統一體( 2008，218)。該解讀顯然表明“一”具有非靜態性，是一種綜合和諧的流動體，在其中各種分化會循環自返?！洱R物論》很顯然預設了萬物的持續不斷變化：

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。

“一”不是某種物質，至多是一種轉化的連續體。陳鼓應解釋說，通過分解，一個事物就促成了其他事物的產生，新事物的構成包含了原先分解的事物的成分( 2008,218)。分解、形成和消融是一個持續不斷過程的各個環節，這個過程就是“一”。有必要將“復通為一”理解為返回到持續不斷變化中。在轉化的過程中，新事物不斷從舊事物中產生，又逐漸相互消解。同時，萬物都是一個統一體的組成成分，而這一統一體是通過萬物的不斷轉化形成的。因此，萬物“復通為一”意指萬物都回歸到持續的統一體，也就是說，借助轉化，連續體回到了自身。事實上，“萬物”和“一”也同樣構成了兩極。兩者構成了相互的對應面：萬物形成了一個連續流動體，同時，一個流動體生成了萬物。在這種往復不斷的轉化中，每一個事物都回到自身，它既是事物的構成成分，也是一個連續體。所以，統一體就是萬物回歸到分解，形成和消融的連續體之中。理解事物這種從同化到分化和從分化到同化的雙向運動意義重大。只有這樣，才可能既保持價值觀的多元化，又同時看到同一價值觀的對應面。每一事物都轉化并回歸到一個連續體，然后這一連續體轉化并回歸萬物。不可能通過消除一個得到另一個，這是雙向的運動?！笆侵^兩行”，從道樞的角度看，極的兩端不是相互對立而是相互對應。因此，“萬物與我為一”并不是將萬物歸為單一視角，相反，它對世界的多元性賦予了主觀闡釋；同時，也考慮到了各種對應面的價值。與萬物連續一體意即參與萬物永恒不斷的多樣性轉化，同時也參與各自相應的同化之中。

所以，從道的視角，內在與外在、主體與客體、萬物與一、是與非等都是不斷地循環，不斷地在所處的位置轉化。《齊物論》并非意在消解它們，而是將它們置于彼此相互對應的位置。正如陳鼓應所言，“取消天地萬物與我——客體與主體——的對立關系，而臻于主客一體的境界……這境界也就是‘未始有封’的境界”(2008,222)。事物不會在難以區分的同質性中消失，也不會在對立中消失。這意味著，從道的角度，世界不是一個混沌、難以辨認的扁平天體，而是一個無邊界的多樣性關系網。不過，有必要指出這一視角不是形而上的本質。相反，從道的視角看到的無邊界多樣性通常是一種認識，也因此具有一種闡釋性價值。但是，這一認識不局限于主客體兩分并且蘊涵著接受其他價值的可能性。

四、結語

如前所言，有必要跳出主客體兩分法以便看到《齊物論》倡導的認識視角。如果能這么做，很顯然，文本提議的就既非主觀主義視角亦非客觀主義視角。實際上，對“是非”的批判恰恰是意在弱化任何的視角主義：這不是說《齊物論》否認各種視角的存在，相反，通過承認人類活動存在持續的是非對立，文本強調二者的內在對等性。另一方面，對視角主義的批判并不意味對客觀現實世界的肯認。如果“是非”處處彰顯其作用，且如果二者是完全對等的，那么就根本沒有產生評價標準的根基。因此，《齊物論》中蘊藏的哲學思想既不能被定義為絕對主義，也不是相對主義或懷疑主義。不能僅僅從認識論層面去解讀其所蘊含的哲學思想。為了掌握其要旨，同樣有必要討論其認識論中隱含的審美立場。實際上，通過對世界的審美，可以懂得如何去應對世界；同時，應對世界也可幫助提升無止境變化過程中的審美意識。

有人或許會說，有必要考量一下《齊物論》中的本體論，因為該術語暗示并沒有一個恒定的現實世界體系。此外，必須承認，在西方形而上傳統面前本體論作出了巨大的讓步。“萬物均等”是形而上學的立場嗎？既是也不是。只要這種均等存在于事物價值之間，并且不包含事物的物質部分，它就不屬于形而上范圍。但是，如果價值是平等的，價值就同時包括形而上價值和絕對價值。這是毋庸置疑的。當然，各種價值的等同削弱了對形而上絕對化的肯定。這不是說不能持有形而上立場，而是說，形而上價值等同于其他價值。如果《齊物論》中存在類似形而上的東西，這是因為其中的形而上是需要被質疑的。出于同樣的理由，一些學者使用諸如“non-metaphysics”(陳鼓應 1989)或者“ametaphysics”(安樂哲 2015b)來闡釋古代中國哲學。這些學界權威立場有助于區分中國視角和西方形而上學本體論本質。但是，陳鼓應否定中國的形而上學只是為了否定“可感知與不可感知，現實與超越的區分”( 1989,167-8)。根據陳鼓應的觀點，在中國古代文本中的形而上思維是“一種探尋路徑，是對充滿變化和轉化的現實綜觀和整合理解。形而上并不是要超越這一現實，而是擁抱這一現實”(同上，206)。我們很難否認這一觀點。但是，如果術語“形而上”已完全不能表達它本應表達的概念，那為何還要使用這樣的術語呢？更重要的是，在《齊物論》中，陳鼓應所指的現實是什么呢？如果沒有標準，那又如何清晰定義現實，更談不上去擁抱現實了。該篇結尾有關蝴蝶的夢境就是這種不確定性的經典例證。莊周夢蝶的寓言顯然摧毀了本體論確定性的所有可能性。不過，我們仍然能夠擁抱這樣的一種不確定性：張開雙臂同時擁抱現實與夢境、肯定與否定、生與死。正是由于持有這一立場，我們才能接受世界，不但接受現實的世界，也接受想象的世界。這意味著人要坦然面對物化過程并隨時準備成為其中的一部分。

因此，《齊物論》體現的不是單一視角的形而上學。更確切地說，它試圖闡明某種無法闡釋的參悟，某種近似于一個諸如“非形而上學(immetaphysics)”的相反概念。問題的關鍵不是超越而是全方位拓展這一現實世界。所以，夢境也和生命中其他方面一樣真實。同時，所有的現實都可以是夢境?！洱R物論》再一次指出了看待人類生活經驗的兩種路徑。這兩種路徑不是以垂直尺度，而是以球形旋轉的方式不斷地相互交疊。倘若“有形”與“無形”不是對立面，那么就無所謂“超越”，也不存在超越現實的壓力；但現實也不僅僅是一個具體而客觀的事實。同時，萬物處于物化的相互包含關系中，這排除了任何導致內在自因(causa sui)行為的可能性。此外，為了對內在與超越進行區分，需要有一個定義清晰的超越的內在世界。但在《齊物論》中，這是不可能的，因為《齊物論》中的世界評價是無邊界的，因此不存在任何內在和超越的固定關系。換言之，即便沒有“內在化”和“超越”，自身經驗也是可以參與萬物轉化過程的。

因此，非形而上學(immetaphysics)可以被認為是一個萬物的價值持續不斷循環的過程。這里的術語“非形而上(im-meta-physic)”指的是在肯定和否定兩個向度上持續不斷演變的進程。該進程同化和分化事物，在相互轉化的過程中事物被肯定的同時又被否定。在這個層面上，這一術語并不是否定超越，更不是否定內在性，相反，它是對西方形而上學本體論的補充。如果本體論是一個絕對、單一和無所不包的概念，“非形而上”就是一個多元、不斷變化和循環往復的評價過程。顯然，從《齊物論》的視角來看，這些立場也是同等的。不過，毋庸置疑，如果人們能看到這種均等性，那么就能從他者的視角來看待世界了。

(本文作者特別感謝Robing Wang教授提出的寶貴建議及提供的慷慨幫助。)

注釋

①葛瑞漢(Angus Graham)也認為，學界普遍認可《齊物論》是《莊子》中最重要的一篇，“這就是說,《齊物論》是除了《道德經》之外早期道家思想最重要的文獻”(1969-1970,137)。

②根據葛瑞漢的觀點，“即使在一般被稱為‘神秘的’哲學中，也很難找到比道家思想更反對分析路徑的哲學”(1983,3)。不過，盡管分析哲學未能提供合適工具來闡釋諸如《道德經》或《莊子》這樣的文本，也全無必要將此類文本視為神秘或奧秘的。林語堂證實，當“老子和莊子對難以捉摸的道家思想使用了神秘色彩的措辭時，也需要記住，他們并不是神秘主義者，而只是人類生命的杰出觀察者”(林語堂 1958[1948]，31)。

③眾所周知，《莊子》為多人合著——關于這一論斷請參看劉笑敢(1987)和《莊子》前三篇的英譯本(1994)，并且由郭象(卒于公元312年)校訂。葛瑞漢認為，關于《莊子》中的篇名，極可能是出自公元二世紀某位編訂者之手(1989[1981],29)。

④“物”通常譯為“thing”，但是并不局限于非生命的物體。在本文中，“物”是“萬物”的核心成分，因此不能將其理解為一種客觀化的概念。

⑤在其研究中，陳少明顯然遵循了陳鼓應為代表的闡釋傳統，因此與劉笑敢的立場截然相反。

⑥文中《莊子》的引用來自北京：哈佛燕京學社漢學引的叢刊，增補本20,1947，緊跟其后是葛瑞漢譯本的頁碼(1989[1981])。在如何平衡意義闡釋與詩意翻譯沖突方面，葛瑞漢譯本達到了難以逾越的高度。

⑦在對《齊物論》精確的闡釋中，劉笑敢使用了海德格爾的辯證法作為主要分析工具，持一種完全相反的觀點。根據劉笑敢，辯證法可以讓人們恰當地理解客觀世界的對立面，并且看到詭辯術所掩蓋的真相(1986,122)。在這一前提下，很顯然，劉的觀點認為，盡管《齊物論》使用了辯證法看待世界，但仍不斷地陷入詭辯術中。在文中隨后我們可以看到，即使辯證法是一個合理和科學的揭示客觀世界的方法，這種方法也會肯定主客體對立的立場，引發《齊物論》力圖消解的“是非”過程。因此，盡管《齊物論》使用對立面，也是意在表明沖突的觀點的對等價值。所以，假設我們可以在該語境中使用這一術語，從《齊物論》視角，如果要在綜合中解決對立立場，首要的詭辯術應是辯證法自身。關于《莊子》中話語策略的詳盡討論及其與其他中國傳統思潮的關系，請參看陳漢生(Hansen Chad 1992, 269)。

⑧根據陳漢生，該論點指“要明白多種語言和多種‘是非’是可能的。此處有益的建議是我們應該具備靈活性，能容忍并意識到存在著無限可能的應對生命的方式”(1992,284)。

⑨盡管存在爭議和具有形而上傾向，但吳廣明認為“齊”指“本體相互作用的自發體系”無疑是一種有趣的解讀。

⑩郝大維和安樂哲強調不存在隱性本體論基礎上建立的等級關系。在道家思想中不存在“存在之鏈”或者“完美之階梯”；只有“齊物”，每一事物都是自身，亦是其他事物存在的必要條件(郝大維和安樂哲 1995,237)。我們回頭會討論本體論和形而上學的問題。

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(譯者：梁燕華，廣西大學外國語學院教授，留英博士。)