民俗文化傳播：文化共同體構建
——以“靖江講經”為考察對象

□馬彧

江蘇省靖江市位于長江下游北岸，與江陰隔江而望，借著天時地利，這個縣級市整體富庶安定。小城有一項獨有的流傳了600多年的民俗文化——“做會講經”。“靖江講經”是一種傳統說唱曲藝形式，由唐代變文而來，講經寶卷在2008年被列入國家級非物質文化遺產保護名錄，是中國古代寶卷至今唯一還在漢族民間以“做會講經”形式講唱、傳承的“活化石”。在當地，講經藝人（當地稱其為“佛頭”）忙碌在鄉村、社區“做會講經”。民俗文化活動常常被認為是農業經濟文化匱乏時代的產物，隨著市場經濟的發展、現代城市文明的滲透，很多繁盛一時的民俗文化如今門庭冷落。可是，在經濟相對發達、百姓較為富庶、娛樂文化多元、娛樂方式由集體行為轉為個體行為的今天，“靖江講經”這種集體娛樂文化活動卻仍然興旺，進行著一種相對有效的傳播，其經驗策略值得探究。

一、民俗文化現代化生存的傳播困境

近年來，全國掀起民俗文化熱，各地民俗文化不斷被發掘，各種省級、國家級、世界級的“非遺”評選定期舉行。在“文化產業化”概念的推動下，民俗文化也被認為是帶動旅游經濟等各方面產業的增長點。這一政府意志和市場意愿均通過傳播媒介實現和操作，學者加強了對民俗文化的調查、登錄、整理和研究；政府增加了資金投入，參與扶持，在形式上恢復了很多民俗文化活動，“搶救”或“打撈”了很多“瀕臨滅絕”的民俗，也讓很多已受冷落甚至幾乎銷聲匿跡的民俗文化煥發了新的生機。以江蘇為例，高淳老街民俗、南京秦淮燈會、姜堰溱潼會船、南京白局等，均是政府參與投入，通過現代傳媒手段，民俗與旅游產業結合，民俗文化再度煥發生機的典型。這樣的民俗文化生存方式，可稱作民俗文化的現代化生存。

但是，民俗文化經由一種規范式體系化的傳播策略后，出現了一種“改頭換面”的現象，比如將廟會納入到政府管理體系之中，變成千篇一律的展演，或者只是制造了一個逐利的市場，廟會本身的那種狂歡因素、信仰文化已在傳播過程中去除殆盡。這種傳播是對非物質文化的一種破壞性保護、符號性傳承，帶來的是民俗文化精髓的破壞。而另一種尷尬是，傳播中拋開了民俗文化活動的傳統機制，而著重于對其靜態的研究，加大對民俗文化“文本形式”的整理，滿足于將民俗文化當作一種博物館文物，美其名曰“搶救”，卻破壞了傳統的信仰和儀式體系，喪失了民間文藝賴以存在與發展的基礎。

并非所有民俗的“現代化生存”都能如奧林匹克那樣成功轉型，很多民俗的“現代化生存”的結果，是在過程中將原有的儀式性以“破除迷信”等原因被放棄了。而信仰和儀式性與民俗的關系并不是附加的，而是民俗之所以成為民俗的重要本質。春節便是一個最典型的例子，“年味變淡”的質疑屢被提起。著名民俗學家烏炳安指責，“抽掉了年節期間多樣化的祭典和慶典活動，使過年本來的歷史文化價值消失殆盡……一刀切地抽掉了傳統的祭典和慶典，那么人們該用什么去替代傳承幾千年的祭典和慶典？”

民俗文化是農耕文明的產物，與勞動群眾的生活、生產息息相關，具有民間性、地域性、語境化的明顯特征。而在現代化傳播時代，民俗文化被迫離開民間走向都市，登上封閉的舞臺，成為大眾觀賞、消費的對象，致使民俗文化與其原先存在的文化語境相剝離。大型舞蹈《云南印象》打著云南“原生態”歌舞的牌子在世界范圍傾倒了觀眾，但這種“原生態”一旦成為一種隨處可貼的標簽，一再被復制、并置和剪輯，并無限制地擴大其象征意義和概念，結果會適得其反，形象和概念會漸漸失去它們的影響力，然后，“就會出現孤注一擲地尋找替代物的情況，由于過度使用和不斷重復，這些替代物相應地被排空了意義。”這實際上就是忽視民間文化本身的內涵而過度產業化，導致民間文化精神的徹底喪失，也使得民間文化失去市場空間。

二、民間傳播：與儀式、空間、信仰結合的有效傳播

民俗文化的“現代化生存”，可能給民俗文化帶來精神內核的喪失，最終失去市場空間，但不“現代化”，民俗文化在市場和經濟模式的沖擊下，可能走上自行滅絕的道路。如何讓地域民俗文化具備有效傳播的能力？“靖江講經”是一個極佳的個案。

“靖江講經”之所以興盛，現代媒體的傳播策略在其中起的作用并不大，盡管當地政府文化部門也曾整理經卷，對講經錄像并制作成電視節目，但這基本上仍然屬于正常的文化整理和收集的范疇，并沒有將其當成一種“文化產業”來經營。“靖江講經”目前仍然是以民間自主傳播的方式得以有效進行的，完整保留了民俗文化信仰、教化、娛樂、藝術相結合的特性。

首先，講經是一系列民間文化活動中的一部分，這一活動儀式稱為“做會”，連在一起統稱為“做會講經”。做會時主人家先將講經藝人（當地稱“佛頭”）請到自己家里來，帶領大家祭拜十幾位“主神”。每次做的會都有名稱，多以神靈的名義命名，最常做的是“三茅會”“大圣會”“觀音會”等，針對不同的主題選擇會和講經的內容。現存的講經典籍《靖江寶卷》中記載了這些靈佛的出身故事，與正統的宗教典籍不同，“寶卷”顯示出鮮明的民間宗教的特色。民間“做會”，為活著的人祈福，使孩子免災、健康，老人愉快、長壽。隨著當地百姓的生活日益富足，這種祈福敬謝的民間活動也更為百姓所看重。

敬神拜佛之后，天色漸晚，講經藝人在主人家的堂屋里開始“講經”，藝人端坐八仙桌開始講經，講經類似一種說唱演出，唱腔有平調、單調、含十字、滾龍調、掛金鎖、打蓮花等，有一定臺本（如《寶卷》），但更多依賴于口傳心授，持續時間很長，往往由下午直至深夜。一般程式是藝人開始，用純正的靖江方言（吳方言的一種）開始說故事，話語鏗鏘，錯落有致。他（她）把故事按節奏分為一小節一小節，每一小節末尾佛頭改說為唱，這也是一個提示，坐在旁邊的6個“和佛者”（以同村中多子多孫的老年人為主）便開始高聲“和佛”（阿彌陀佛），其余人或站或坐在旁邊聽，組織做會的主人家會不時地捧出零食點心來招待大家。所講故事或喜或悲，藝人的表演性也很強，為吸引觀眾，常常即興發揮，來一點戲謔，制造氣氛。主人公落難時，聽眾跟著嘆息；得意時，大家跟著歡笑。場面溫馨熱鬧，笑語喧嘩，和過節一般。講經的內容主要是勸善積德，教化節約、孝順等美德，最終善惡有報，在一種愉快的氣氛里，傳承了民間“趨美趨善”的道德觀念。

和很多民俗文化活動由政府一手扶持不同，“做會講經”的“組織策略”是它得以良好存活的主要原因。靖江講經的參與性主要來自獨立于政府和市場的“民間社會”，在這一民俗文化活動中，“會”可以分為“公會”和“私會”。所謂公會，并非是指“公家”（政府），而是某戶村民（或社區百姓）成為做會的發起人，同村或同社區愿意參加的每戶出份子（多少隨意）。而“私會”主要是某戶單獨發起做會，其他人可以照常參會聽經，也不必花費任何金錢。對于組會的村民來說，“公會”自然花費少一些，“私會”要相對多花些錢，但總體花費也不多，村民/社區百姓都是可以接受的。在百姓的觀念里，做會是一件行善的好事，做會時來聽講經的人越多，越證明你的家境殷實、鄰里關系和睦、門風家風口碑好，這也是村民最樸素的人生理想。基于這種自發性，做會講經這一民俗活動在靖江一直沒有中斷。講經的傳播策略，不只是制造一個表演空間，更是一個兼具儀式性的、娛樂性的、信仰式的、民間藝術的生活空間和文化空間。

佛教俗講、寶卷講經從宋代開始興旺，曾經在全國各地都很盛行，但是，民俗文化專家車錫倫在上世紀80年代初就指出，“盡管有些圖書館入藏有不少清代前期北方民間念卷的寶卷手抄本，在河北、山西、山東等地區，民間卻已不見念卷的蹤跡。……晚清到民國年間，宣卷在江浙吳方言區曾盛極一時，如今只有蘇南農村個別地區偶有宣卷班社的活動。”

對比之下，“靖江講經”傳承了數百年，與傳播策略有關。中國寶卷從產生時，便形成了“照本宣揚”的演唱形式，講唱者認為寶卷是神圣的“經卷”，不能唱或念錯一個字。“靖江講經”也有文本依據，參照主要是幾百年來流傳下來的講經藝人整理的《靖江寶卷》，講經幾百年來都是“口頭傳播”/人際傳播，“口頭傳播”的性質決定了不可能照本宣科。“靖江講經”常常是丟開了寶卷文本而口頭說唱，講經藝人的講唱有較大的自由。在靖江，“佛頭”用靖江話講說，說唱內容源于寶卷，但不拘泥于“寶卷”。在講經過程中，為了吸引聽眾，“佛頭”會廣泛吸取民間文化養料，有很多發揮和創造。這種口頭傳播的方式，使得靖江講經時刻關注到聽者的反應、習慣和接受心理，不拘泥于寶卷原文。這種講經形式更接近于民間說書，且有更多的互動性。也正是因此，它至今仍能“生氣勃勃地存活著”（車錫倫語），同時還發展出了更多的新故事。這種對于經卷原典不那么“尊重”的態度，也是對待神佛既敬重又帶著活潑戲謔的民間文化心理決定的。與之相對比，很多“照本宣揚”的呆板的宣卷活動卻逐漸失去了聽眾，也失去了生命力。

“靖江講經”的傳播經驗表明，民俗文化的有效傳播，必須要尊重民間傳播的特點，它的民間宗教色彩、儀式性、口耳相傳、非復制性、地域性等特性都是與大眾傳播“內容的復制性、受眾的廣泛性、媒介的機械化電子化”等特性相違背的。

三、融合傳播：建構靖江講經的文化空間

著名社會學家滕尼斯認為，“共同體”是一種自然形成、整體本位的有機體，以本質意志為基礎，通過默認一致和信仰將人們聯系起來，在共同體中，人們有著共同的信仰、情感、價值觀。共同體的存在是有效整合社會、保持多元化與特色化發展的基礎。靖江民間對于“講經”的文化認同，背后有其深厚的精神文化背景，在“做會講經”的過程中，村民們找到了一種“鄉村精神共同體”，滿足了深層次精神需要。

但是，靖江近年來進一步開發和城鎮化，很多鄉村文化空間隨著生活空間一起消失了。以靖江經濟開發區為例，開發區中原有的村落都經歷了拆遷和村鎮化，村民搬遷到新紀元新村、東阜新村、柏一新村等3個居民集中區。鄉村變成了工廠或者規模化使用的農田，原有的鄉村結構被打破，民間宗法關系遭到破壞。鄉村漸漸消失，這使得活躍在鄉村民間堂屋的“靖江講經”文化空間被一步一步“蠶食”。當民俗文化賴以生存的實在“空間”難覓時，其文化存續也自然會變得困難。當地講經藝人劉正坤回憶，上世紀80年代，靖江“做會講經”最風行，最忙的時候，師徒兩人一個月要趕28場會，有時甚至要做到除夕早上。近年來，鄉間“做會講經”活動已經少了很多，發起者既缺乏活動空間（拆遷公寓樓的客廳空間不適合舉辦這樣的活動），同時，由于鄉民居住環境個體封閉化，很難像以往那樣能召集起參與者。原本“有機團結”的鄉村精神文化共同體漸漸被破壞。

在這種背景下，利用融合傳播方式，改變傳播策略，實現“講經”的有效傳播，可以幫助重建“鄉村文化共同體”。首先，強化公共傳播，將“講經”納入到地方公共文化服務、教育體系之中。“靖江講經”保留了豐富的靖江民俗民情、古風古語，要研究并傳承靖江吳語方言語系、靖江民俗文化，《靖江寶卷》是最好的一手文本資料，講經則是最好的語言資料。靖江講經因為地域色彩鮮明，外地人聽不懂，缺乏走向更廣泛市場的可能。然而，地域性恰恰是民俗文化的特色，也是靖江講經能保持本來色彩、不受外來文化侵蝕的一個主因。“靖江講經”通過電視和網絡視頻、音頻方式傳播，在以城市受眾為主體的音頻平臺喜馬拉雅上，認證為江蘇省朗誦協會會員、泰州市朗誦協會理事的用戶“千紙鶴之聲”發布的44個靖江講經“三茅寶卷”音頻，有7萬次的播放量。而同在這個音頻平臺上，南京白局節目的收聽次數還不到一萬。從評論看，“講經”聽眾幾乎都是靖江本地人，25-45歲、文化水平相對較高的靖江人很喜歡這個民俗藝術，這不僅是因為講經說唱結合，故事有趣，形式生動，“講經人”的靖江方言也是一大原因。有了鄉音、鄉情、鄉村倫理集體記憶，鄉村文化共同體才有可能被喚醒。其次，重建民俗傳播文化空間。從傳統民間文化空間——“堂屋”發展到建設新農村的文化服務站，但是，文化服務站的空間功能并不只限于傳遞“現代文明”——圖書、影像、講座等，而且是為民俗文化提供棲息之地，打造適合其呈現的空間，即并非舞臺式的規訓意味濃厚的現代文明空間，而是聚集的、熱鬧的、圍桌而坐隨時可參與的民間互動空間。第三，充分利用互聯網社群思維，學習騰訊為村的“互聯網+鄉村”模式，依賴志愿者、鄉賢、鄉村意見領袖、公共服務體系、講經“佛頭”（即傳承人）建設并維護鄉村文化社群，將原子化的鄉民個體重新化零為整，實現連接情感、連接文化、建構鄉村情感文化共同體的目標，而構建過程中的產品抓手，便是靖江講經。

四、結語

鄉村共同體構建是新農村建設、美麗鄉村建設的一個重要指征，但鄉村共同體并不是強制的機械團結，而是基于有共同歷史、文化、信仰、審美情感元素的“有機團結”。靖江講經這一民俗文化恰恰具備了歷史、文化、信仰、審美和情感共通的元素。我們需要將講經作為溝通文化情感的“抓手”，在傳播中恢復其空間、信仰、儀式結合的本質，利用融合傳播優勢，運用多元化傳播策略，讓原子化的鄉民重新實現“有機團結”，最終構建出嶄新的鄉村文化情感共同體。

參考文獻：

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