近代主體論下的美與自由
——基于德國古典美學時期“審美自由”可能性的分析

王玥（北京師范大學哲學學院，北京市 100875）

縱觀近現代西方美學的發展，其認識論傳統導致審美同倫理或情感間的關系經歷了漫長的演變過程，總體表現為審美活動在價值領域地位的緩慢提升。其中，自由扮演了重要的角色：隨著倫理生活的豐富，精神自由與個性發展逐漸實現，使進一步保障個體的審美自由也得到了重視；反過來，審美活動同倫理的關系演變，也是以自由的發展為導向的。由此，理解審美活動的價值，應從“自由”這一概念出發，理清近現代的一般自由觀的邏輯規定，而自由范疇的邏輯線索又與主體范疇的邏輯具有內在一致性。所以，在近現代主體觀的背景下，理解美和自由的關系至關重要。其中，德國古典時期產生了“審美自由”的萌芽，正是基于近代自由觀發展的問題與矛盾之上。

一、“審美自由”的萌芽：基于自然與自由的沖突

人們關于自由的認識從近代就衍生出兩種維度：不論是將主體視為獨立自足的實體，來為理性自由立法的笛卡爾，還是拘囿于機械決定論，而否認人能從感性自身尋求超越性自由的機械唯物論者，兩者對自由的認識分別走向了極端?？档伦杂捎^的提出正是基于上述兩種思想的內在矛盾，他將超驗意義上的自由轉移到道德領域，將經驗性的必然轉移到了現象世界，通過本體和現象的二分暫時緩解了自然與自由的沖突。但同時康德也意識到由于二律背反仍舊存在，導致由自然走向自由之路成為了“死胡同”。即希望借助“理論的理性運用”，在自然現象界尋求自由的背影是不可能的。[1]由此，康德提出了審美自由，試圖使“自然的人”和“自由的人”在審美的人中獲得統一。

首先，對反思判斷力的合法性論證為康德的審美自由奠定了基礎。康德曾經一度認為，把特殊歸攝于普遍范疇之下的一般判斷力能夠一勞永逸地解決認識論問題。但在《判斷力批判》序言中，他反思道“自然界有如此多種多樣的形式，仿佛是對于普遍先驗的自然概念的如此多的變相，這些變相通過純粹知性先天給予的那些規律并未得到規定，因為這些規律只是針對著某種(作為感官對象的)自然的一般可能性的?！盵2]由于將特殊歸于普遍的一般判斷力無法窮盡自然界的變相，必定還存著另一種判斷力，在康德看來，就是反思判斷力。而這種從特殊出發尋求普遍的能力，也必須出于某種哪怕我們不知曉的多樣統一性原則，才能成為具有必然性的規律。然而，“這個原則它不能從經驗中借來,因為該原則恰好應當為一切經驗性原則在同樣是經驗性的、但卻更高的那些原則之下的統一性提供根據,因而應當為這些原則相互系統隸屬的可能性提供根據?！盵3]可以看出，反思判斷力要遵循的是一條先驗性原則，它既不來源于經驗，也不能從先天的概念中推導出來。因此，發現這特有的原則必定伴隨著巨大的困難，在康德看來，這困難主要發生在與審美、自然界和藝術的美等領域中，原因在于“只有對美的欣賞才是唯一無利害關系的和自由的愉快；因為沒有官能方面的利害感，也沒有理性方面的利害感來強迫我們去贊許。”[4]那么將審美判斷看作由自然領域達到向自由領域的過渡是極其自然的。

康德進一步指明，審美判斷作為一種反思判斷，所需要的原則就是合目的性原則。其中，對于自然審美來說，需要的是自然的形式的合目的性原則。針對這一先驗的原則，康德解釋道“雖然我們關于自然在按照經驗性規律的諸形式中的主觀合目的性這一概念根本不是客體的概念……但我們這樣一來就仿佛是把對我們認識能力的某種考慮按照對一個目的的類比而賦予了自然;這樣,我們就可以把自然美看做是形式的(單純主觀的)合目的性概念的表現?！盵5]可以看出，與規定性判斷要求的與概念一致的自然不同，這里作為審美對象的自然不僅為人的主觀目的提供了感性顯現，同時確定了自身對于判斷力是合目的的。因此，自然不再是與主體對立的知識客體，而是想象力與知性的有機協作下，人與自然和諧一致的審美認識表象，康德也由此完成了認識論的審美化轉向。

如前所述，合目的性原則為我們理解自然界的雜多指明了方向，那么對自然美的鑒賞則是我們尋求合乎規律的自然秩序所需邁出的第一步?？档轮詫徝琅袛嗯c合目的性原則緊緊聯系在一起，就在于“在一個判斷力的批判中,包含審美判斷力的部分是本質地屬于它的,因為只有這種判斷力才包含有判斷力完全先天地用作它對自然進行反思的基礎的原則”[6]

也就是說，審美判斷力只有在判斷某物是否為美這件事上是自己立法的，那么自然美也可以以說成被我們評判為“合目的性的”。因此，我們通過對自然美的鑒賞判斷，實質上突破了自然律的束縛，獲得了一種自律的感性的自由。

二、審美教化的發現：美是現象中的自由

在《判斷力批判》中，康德已經試圖將審美判斷和美從認識領域引入到情感領域，也就是說，在康德那里，審美判斷和美不再純粹作為認識,而是一種與主觀情感相關的理性判斷及其對象。這點，席勒繼承了康德的思想。但是。對于康德將審美感僅看作是將經驗現象連接到超驗意志的一種媒介或手段，以及審美活動最終所達到的目的只是道德意志的自由的這種看法，席勒是持批評態度的。席勒認為，康德雖然論證了審美判斷力的重要意義，但由于其過分重視理性邏輯，并沒有把審美的感性內涵充分挖掘出來。因此，相比康德從主體的角度先驗地追問“我們如何發現美”，席勒選擇訴諸客體的角度，直接思量“美是什么”這一本質問題。這一思想集中體現在他的1793年書信集《論美書簡》中。

席勒認為，美首先要在感性中尋找，但美不能是主觀的，而是一種已有形式的素材的形式。其中給予形式的是人類的理性。在致克爾納的信中，席勒承認自身更多是站在康德主義者的角度，將人把握自然的方式看作人依靠理性能力將主觀形式賦予對象。其中，理性與表象的結合形式就分為理論理性和實踐理性兩種，而審美在席勒看來，正是根植于實踐理性之中，原因在于“在理論理性那里肯定找不到美,因為美是絕對不依靠于概念的;而且因為美終究應該在理性的家族里才可望找到,而除了理論理性以外,就只有實踐理性”[7]由此，席勒限定了美的根源范圍，相比康德，基本完成了美從認識論向人類本體論的轉向。緊接著，席勒分析了理性所結合表象的不同，所帶來的邏輯判斷和目的論判斷的區分。如果現有的表象是概念，那么由于它是理性自身的產物，只需要借助它與理性形式一致來判斷它即可；如果現有的表象是直觀，“而理性仍然必須揭示它同理性形式的一致……因此，理性通過自己的手段把一個目的放入現有的對象之中,并且判定它是否合乎這個目的?！盵8]此時，我們就把自然目的論的判斷賓詞看作“類似理性”。具體到實踐理性，它既能夠把自己的形式應用到因為它才存在的東西(自由的行動),也能夠把自己的形式應用于那種不依賴于它的東西(自然的活動)中去。[9]這里，席勒就把實踐的形式和自由或自律內在地結合了起來，和自然活動或他律外在的結合了起來。

因此，席勒進一步得出，由于這種自由是實踐理性借給客體的，并非實際上的自由。同時，自然本質與實踐理性形式的這種類似也只是現象中的自律。那么，“美不是別的，而是現象中的自由。”[10]盡管美和審美判斷不是自由本身，但它們是依據人的純粹意志的形式對自由或不自由的活動所作出的判斷，審美判斷也就是與人的自由密切相關的直觀感受。同時，比康德更進一步的是，審美在席勒這里，已經不滿足于作為連接純粹理性和實踐理性以成為“道德的人”的手段，而變成了溝通感性和理性以達成豐富感性的人的終極目的。由此，席勒提出了“游戲沖動”，希望通過審美的教化作用，緩解當時片面發展感性沖動和形式沖動的狀況。

三、自由在審美范疇中的中心化

自席勒以后，對美的分析由“鑒賞”轉向了“創造”，由“批判”轉向了“說明”，由“自然美”轉向了“藝術美”，總體上看，對審美自由的探討也從認識論轉向了本體論。發展到了黑格爾，自由成為了其審美范疇的中心。因為絕對理念是黑格爾哲學的體系和靈魂，而自由是整個體系運轉的內在動力。因此，審美和藝術就是絕對理念追求自由、實現自由的產物。

黑格爾首先從“美是理念的感性顯現”出發，說明美是主客觀的統一，并且指出“它的概念是直接和它的外在現象處于統一體時，理念就不僅是真的，而且是美的了。”[11]這里，概念作為絕對理念自身發展的開端，是客觀的。另外，由于它本身處于不斷地分裂和外化過程，那么作為“理念的感性顯現”的美不光是作為主體的理念，還是理念對象化的產物。由此論述了美是主客觀的統一體。進一步來看，黑格爾實質上揭示了美的本質在于自由，自由在這里不是出于主觀的任意作為，也不是具有偶然動機的自抉選擇。從內容上看，自由應該是理性內容即內在世界的真與善的實現，從形式上看，自由應該是“自由首先就在于主體和它對立的東西不是外來的，不覺得它是一種界限和局限，而是就在那對立的東西里面發現它自己?！盵12]由于美作為理念自身既具有真和善的理性內容，又具有可以不斷顯現和客體化的感性形式，所以從內容和形式的統一看，美的本質也是自由的。綜上，感性與理性、主體與客體、內容與形式的統一中顯現出來的那種自由的和諧狀態，就是美的本質。

相比康德、席勒等先驅們，黑格爾的自由范疇對審美范疇的發展，還在于他通過將實踐活動和審美活動相結合，擴展了自由的范疇。黑格爾認為“人還通過實踐的活動，來達到為自己，因為人有一種沖動，要在直接呈現于他面前的外在事物之中實現他自己，而且就在這實踐過程中認識他自己”[13]，因此，“人把人的他的環境人化了，使環境可以使他得到滿足，對他不能保持任何獨立自在的力量?！盵14]由此，黑格爾把主體同現實的世界聯系起來，使主體與客體在現實的基礎上達到了統一。實質上也克服了康德主體的主觀性和抽象性，以及指出了席勒試圖用審美活動代替物質實踐，來解決自然與自由關系問題的理想性。

四、審美自由的抽象性

如上文所述，自由是貫穿德國古典美學發展的重要范疇，從康德到黑格爾，他們都試圖通過建立“自由”的美學范疇，來實現主體與客體、感性與理性、人與自然有機統一的和諧自由狀態。但結合上文可以看出，不論是康德的作為中介手段的審美自由，還是席勒用來作為教化方式的游戲沖動，亦或是黑格爾上升為理念顯現的藝術美，三者均因受制于近代主體觀下抽象的人性論，無法真正使自由成為美的本質，因此，通過審美自由調和感性與理性、主體與客體等對立，也僅僅停留在理論的抽象之中。

具體來看，康德雖然是最初揭示審美自由特性的，但由于審美感性只是用來將經驗知性連接到超驗意志以實現道德意志自由的手段，是建立在主觀的合目的性原則之上的，使得審美自由對人的感性的解放能力并不能彰顯出來，因此更不能現實地統一感性與理性，主體與客體。相比康德，盡管席勒更為深入地看到了美的超越性本質并賦予了其客觀性，但是他所做的一起努力仍然是以一個預設的主體為前提的，也就是說，主體的前提性并未得到澄清，席勒并沒有進一步說明感性和理性在審美范疇的和諧狀態究竟是如何發生的。這樣，他選擇用審美教化代替物質實踐來實現感性與理性的做法就顯得過于理想化。同理，黑格爾雖然通過實踐將主體與客體在現實的基礎上統一起來，但是由于黑格爾的實踐主體，作為理念的化身，也是思維的主體，導致他所說的實踐也只能是抽象的精神實踐，而無法真正實現思維和現實的交互作用。

綜上，德國古典美學時期對美和自由的關系的探索，由于受到近代實體論哲學的主體觀的影響，幾乎只注意到了審美活動能動性的一面，而往往忽略了物質實踐帶來的感性生命，由此使人的受動性變成了機械的被動性，導致審美自由只存在于抽象的思維主體之中。相反，如果能從現實的生存論出發，引入人的受動性，就會發現，人能夠在現實的不自由中，進行自我感性調節來實現一種超越性的自由，即審美自由。因此，德國古典美學對美與自由關系的探索，也為現代的生命哲學和馬克思主義哲學的美學研究奠定了基礎。

注釋：

[1]【德】康德.實踐理性批判[M].李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2011.

[2]【德】康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002，14.

[3]【德】康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002，84.

[4]轉引自：陳海靜.審美自由論[D].上海：復旦大學，2003.

[5]【德】康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002，28.

[6]【德】康德.判斷力批判[M].鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002，29.

[7]【德】弗里德利?！は?秀美與尊嚴——席勒藝術美學文集[M].張玉龍譯，北京：文化藝術出版社,1996，43.

[8]【德】弗里德利?！は?秀美與尊嚴——席勒藝術美學文集[M].張玉龍譯，北京：文化藝術出版社,1996，43.

[9]【德】弗里德利?！は?秀美與尊嚴——席勒藝術美學文集[M].張玉龍譯，北京：文化藝術出版社,1996，43.

[10]【德】弗里德利?！は?秀美與尊嚴——席勒藝術美學文集[M].張玉龍譯，北京：文化藝術出版社,1996，45.

[11]【德】黑格爾.美學第一卷[M]朱光潛譯，北京：商務印書館.1979,138.

[12]轉引自：張學書.黑格爾自由范疇的美學思想[J]重慶商學院報，2002（6）.

[13]【德】黑格爾.美學第一卷[M]朱光潛譯，北京：商務印書館.1979,36.

[14]【德】黑格爾.美學第一卷[M]朱光潛譯，北京：商務印書館.1979,318.