郭店楚簡與儒學人性論

高一品

摘 要：在對先秦儒學的傳統研究中，人性說的發展脈絡即為：從孔子的“性相近，習相遠”，至戰國中期孟子提出性善說，戰國后期荀子提出的性惡說。在獲得郭店楚簡這一重要史料后，我們可以解決眾多歷史遺留的疑難問題，彌補理論研究中由于缺乏史料基礎而產生的缺陷。本文主要討論郭店楚簡《性自命出》中的人性說，填補孔子與孟、荀人性說之間的空白，發掘戰國時期的主流人性論思想及其在整個關于人性說的儒學思想史中的地位。

關鍵詞：人性說；《性自命出》；儒學

中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）09-0091-02

1993年湖北省荊門市出土了一批戰國中期的竹簡。1998年文物出版社出版《郭店楚墓竹簡》一書。其中除《老子》外，其余十四篇均屬于儒家文獻。戰國時期的儒家分為三期：“七十子”及其后學（孔子的弟子及其弟子們）為代表的早期、孟子為代表的中期、荀子為代表的晚期。對于從孔子到戰國時期的儒家研究，大多較為確信的資料集中在孔子、孟子、荀子的著作中。而對于孔子死后到《孟子》成書之前，即七十子及其后學時期的著作留存甚少。因此現代對先秦儒學特別是七十子及其后學時期的研究始終存在“史料困境”。尤其是在“疑古運動”之后，人們認為后人對原始文獻附益的部分只能視為后人所作，不能將其作為研究原始文獻有關內容的確信地史料。因而，原本用于研究孔子弟子及弟子的后學們所用的《禮記》的合法性受到了質疑。即使漢代將《禮記》歸結為“七十子之徒共撰所聞以為此記”（《禮記正義序》），宋儒也從其中擇取早期儒家的材料來建立儒學道統。現代中國在進行戰國儒學研究面對《禮記》時，仍一方面在理論上承認其為戰國儒家思想，一方面在實際應用中將其作為漢代思想的史料。因而在史料原本匱乏與疑古運動的共同作用下，先秦儒學研究的更加陷入“史料困境”，而含有《禮記》中若干篇章的郭店楚簡的出土在一定程度上緩解了這一問題，填補了戰國早期儒家思想研究相關史料的空白。

一、郭店楚簡中人性說的內容

郭店楚簡中的《性自命出》篇集中討論了關于戰國中期儒家的人性學說。

（一）“性”與“情”

在先秦兩漢哲學中存在將“性情”并稱，將二者不加區分而混同使用的傳統，因而出現以情論性的情況，將人的情感意識活動直接當作人與生俱來的本性。而在《性自命出》篇中已將情與性二者進行抽象區分，提出“情生于性”。在“好惡，性也。”一句中，好惡實際指人的情感意識活動。因在“所好所惡，物也。”一句中的“好”與“惡”均是指人的情感活動。因而出現了好惡之情即為性的性與情的混同，但若在“情生于性”的前提下進行理解，即為好惡的情感是居于表層的現象，性才是內在的本質。《語叢》中對情進行了分類，將其歸納為喜、慍、懼、慈、愛、惡、欲等，在此基礎之上還存在生于喜的樂、生于慍的憂、生于惡的怒、生于愛的親等。此處并不能因派生的關系而將某類當作性，二者均應劃歸為情，只是樂、憂、怒、親等情感較之喜、慍、懼、慈、愛更為強烈，若將前一組視為初級情感，則后一組則是在前者的基礎上產生的次級情感。在此列舉的各種情，均為性的外在表現，而性的內涵則為氣。

（二）“性”與“心”

《性自命出》說，“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。”作者認為，人皆有好惡喜怒之性，人性是相同的。但人的心卻是有差異的，即道德意識的水平不同，而此種差異源于其所受的教不同。此一觀點與孔子“性相近也，習相遠也”的人性觀較為接近，沒有明確區分人性本善或人性本惡。但作者對心與性進行了區分，認為人的性是相同的，而人的心是不同的，性是屬于本質層面的，而心是屬于現象層面的，進而說明心是可以通過“習”而改變的。“心無定志……待習而后定”，心原本是沒有固定的方向的，如何發展在于后天的習養和教化。而實際上，作者認為“性”也是可以“習”的，“養性者，習也”，“習也者，有以習其性也。”其中，第一個“習”可理解為習慣，而第二個“習”可理解為習養。《論語》與《孟子》之中均未將“習”與“性”相聯系。但在《大戴禮記·保傅第四十八》中引用孔子言，“少成若天性，習慣之為常”。其中，“習”可理解為具有正面引導意義的教。此外，《孟子》中雖未提及以“習”養性，但主張以“存心”養性，同樣屬于針對“性”的后天影響或改造活動。但“養”并不能默認為只具有教化的積極意義，只能理解為一般性的習養，養的過程既可能助長善性也可能助長惡性。在此“性”可以進行后天習養的觀點的基礎上，人的“性”與“心”之間以是否具有差別作為區分標準將受到質疑。若“性”同樣可以通過個人習養發生改變，那么必然導致不同人的人性之間產生差異，使得性與心相同，均為因人而異的。對于此問題，作者在《成之聞之》篇中的觀點似能有所啟示：“圣人之性與中人之性，其生而未有非之”。此處說明作者認為，不同的人性即使在后天習養的過程中發生了改變但原初的先天的性都是相同的。因而以不同人之間是否具有差別作為標準區分心與性在理論上仍是具有可行性的。

二、戰國時期人性說的主流

由于先秦時期儒學關于人性說的資料主要集中在《孟子》與《荀子》，因而長期以來使得人們對儒家人性說的研究始于《孟子》，并將《孟子》總結為“性善論”，視其為戰國人性說的主流。但郭店楚簡的出土為現代研究先秦儒學關于人性的思想帶來了豐富資料，不但填補了孔子到《孟子》之間關于人性的觀點的空白，而且使研究學者意識到《孟子》的人性說并非戰國時期的主流，真正的主流應為人性有善有惡。

在《性自命出》中有關于“性善”的字樣但其含義并不同于孟子的性善論。“未言而民信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”此處的“善”是針對相對于“民”的統治者，表明統治者如果“性善”，可使得人民即使不經教化也能擁有常心。因而，此種“性善”只是少數的統治者才可能達到的，因而不同于孟子具有普遍意義的性善論。且依據上文已引“好惡，性也”，“喜怒哀悲之氣性也”（《性自命出），說明“性”不僅有積極的、善的一面，也有消極的、惡的一面。王充的觀點更為直接的揭示了戰國時期的主流人性說，“以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長……宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論性情……皆言性有善有惡。”（《論衡·本性》）其中，宓子賤、漆雕開、公孫尼子即為孔子弟子及其后學，其人性說的思想即屬于戰國早期人性說的主要內容：人性不是單純的善或單純的惡，而是既包含善的一面又包含惡的一面。此種說法在《孟子》中也有所提及，“告子曰：‘性無善無不善也。或曰：‘性可以為善，可以為不善。‘有性善，有性不善”（《孟子·告子上》）。其中“性可以為善，可以為不善”，表示人性沒有固定的、本然的或絕對的善惡之分，而“有性善，有性不善”的說法有學者認為是對孔子“上智與下愚不移”的發展。也有學者認為，上智下愚只是指才智的區別，而不能用于說明關于“性”的特點。而“性無善無不善”則是不以善惡論性，此種觀點也被后世諸多學者所繼承。

既然戰國早期七十子及其后學的“性有善有惡”的人性說可歸結為戰國時期的主流人性論思想，那么其在孟子人性說中如何展現又如何發展為所謂的“性善論”。在《孟子》關于人性的論述中包含與上述所引用王沖的觀點相近：“體有貴賤，有小大……養其小者為小人，養其大者為大人。”（《孟子·告子》）說明人性既具有為善的可能性也具有惡的可能性。但孟子認為惡的性不能稱之為“人”的性，而是禽獸的性。善性才是人之為人，人區別于禽獸的本質特性。因而此種善性中并不再是禽獸同樣具有的停留在人的本能層面的本性，而是關于“仁、義、禮、智”的道德層面的性。但此種“性”只是處于萌芽狀態，只是“端”，并未充分完成。如前文所提及，在孟子人性說中后天的習養仍起到重要作用，因而此種后天的教化與習養可視為對戰國早期人性論中注重后天再次養成的繼承。孟子對七十子及其后學人性論的發展即為引入道德觀念。“性有善有惡”是指人的生存論本性，而孟子的“性善”是指人的道德本質。

“性有善有惡”的人性說在戰國后期荀子的觀念中同樣有所存留。一方面，荀子認為，“人之性惡，其善者偽也。”另一方面，荀子認為，“涂之人可以為禹”。由此可見，荀子在主張人性本惡的同時也承認人有善的可能。但荀子不將此種“可能性”稱為“性”，孟子的“性”只是處于萌芽狀態，尚未完成，如不通過修養加以擴充則容易喪失，而荀子的“性”不僅僅是一種傾向，而是生而已完成的，無須后天加以習養即可存在，因而其認為任何經過教化人為形成的善都是“偽”。

由此可見，孟子以后，儒家早期人性論并未被孟子所取代，而一直流傳延續，所以此種“性有善有惡”的人性論的活躍期不應僅被限定在其最初產生的孔、孟之間的時間段內，而應作為一種有生命的活的理念在不同時期以不同形式展現。

實際上，在從先秦到宋明的人性論發展史中，不存在或性善或性惡或有善有惡的一以貫之的傳統，既不能因性善論在宋明時期具有主導性而儒學的人性論傳統即為性善論，否則是對先秦時期與漢唐時期人性說的扭曲，也不能將戰國時期產生并在其后不斷得以延續的性有善有惡論視為不變的理念，從而忽視了宋明時期理學發展使人性論產生的根本性轉變。因而，我們不能將儒家人性學說史上最早出現的人性觀作為儒家的根本，也不能將在某一階段已發展為主流的人性說歸結為對儒家道統的偏離。儒學作為一種思想體系，其中能夠容納包含各種不同的思想，這些不同歷史條件下，不同時期，不同的哲學觀點從不同角度對儒家思想的基本宗旨進行論證，共同構成了儒學的豐富性，因而我們不能以某一論證為標準而抽象的否定其他的論證方式，忽視其在自身的時代背景下所起到的回應挑戰的作用。

參考文獻：

[1]皮錫瑞.經學歷史[M].北京：中華書局，1981.

[2]李學勤.郭店簡與禮記[J].中國哲學史，1998（4）.

[3]陳來.朱帛《五行》與簡帛研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.