亂倫與獻祭：當代文學中“英雄美人”結構的人類學觀察

張世維

“英雄美人”是中國古代傳統文學的慣用結構，自《詩經》中的君子后妃伊始，到《淮南子》中的后羿嫦娥、《史記》中的項羽虞姬皆已顯明，在唐傳奇、宋元話本、明清小說之中更是不勝其數，再到近現代小說，“英雄”更是成為戰爭和權力的階級象征，“美人”則淪為貨物和貢品（以軍旅文學為代表），如此觀之，“英雄美人”幾乎貫穿整個文學史的始末。需要警惕的是，英雄的概念并非華夏文明獨有，在兩希文明中，英雄文化同樣占據重要地位，因此，我們大可將“英雄美人”的母題分為中西兩類，本文主要探討中國傳統文化中的“英雄美人”結構在當代小說中的表現與繼承。因而在談及當代文學之前，我們須先明確“英雄美人”的本土內涵，而不至落入西式“個人英雄主義”的迷途。

對于中國傳統文化中的“英雄”，學界的探討已較為充分。古代的“英雄”一詞出現較晚，據考大致濫觴于漢代，成形于三國，廣流于魏晉（參見羅興萍《民間英雄敘事與當代小說》），其中王璨《英雄記》及劉邵《人物志》對英雄的定義影響較深（陳壽《三國志》順用其義），從殘本來看，王璨的定義較寬，但凡出眾之人皆可稱為英雄，而劉邵的定義較窄，其言“夫草之精秀者為英，獸之特群者為雄。故人之文武茂異，取名于此”，即言英雄是文武雙全之人，他又將人分為英才、雄才及英雄，認為只有智慧與勇武并存的創業帝王才能稱之為“英雄”。這是一種較為狹隘的，也是概念生成之初的內涵，但卻值得重視，因為這包含了中國傳統社會中“仁者無敵”“雖千萬人吾往矣”的毅力與勇氣。雖則如此，學界關于“美人”的探討卻少之又少，仿佛“美人”只是依附在“英雄”概念上的一件微不足道的飾物，更不用談及“英雄美人”敘事結構的探究（只孫紹先先生在論著《英雄之死與美人遲暮》有“女性角色論”，論及文學作品中的“美人”，但將男女分而述之）。本文將從“英雄美人”的傳統結構出發，探討當代文學中所繼承的隱性敘事。

“英雄美人”結構來源于神話，其中英雄的成長模式已有前人總結，可概括為：幼年喪父——母親撫養——神圣代父——太陽崇拜（語出羅興萍《民間英雄敘事與當代小說》），這樣的顯性模式在五六十年代大量出現，如《林海雪原》中少劍波、《野火春風斗古城》中楊曉東、《鐵道游擊隊》中劉洪、《烈火金鋼》中史更新、《茫茫的草原》中鐵木爾等等，這和時局、政權的需求密不可分。如果說七八十年代的變化尚不明顯的話，到了九十年代，“英雄美人”的結構幾乎在嚴肅文學中消失殆盡，這一現象的表征，可以轉換為“英雄美人”結構的審美品質——崇高和悲壯的消解。但這并不意味著古老的“英雄美人”結構在當代文學中泯滅了，而是化作暗流，涌動于表層敘事之下。

在已有的英雄成長模式中，其實就可以找到兩個“英雄美人”結構的影子，一是“母親撫養”，二是“太陽崇拜”。我們必須承認，英雄的美人并非不可能是他的母親、姊妹或是其他親眷，正如列維-斯特勞斯在《亂倫與神話》中認為“亂倫禁忌乃是人類社會的基礎：在某種意義上它就是社會”。而崇拜則是英雄的本質內核，這有些類似于古老的“河伯娶親”模式或是朝拜制度，美人恰好是符合強者需求的貢品，于是獻祭就成為一種理所當然的程式。對此二種模式，筆者將其歸納為“亂倫結構”與“獻祭結構”， 這實際是古老的“英雄美人”敘事在當代文學中的隱秘繼承。

“母親撫養”是上古神話英雄的重要質素，在上古神話之中，英雄多是棄子，且與感生神話密不可分，如簡狄吞玄鳥之卵而生契；姜原履大人跡而生后稷；漢代緯書之中更是數不勝數，并故意將少昊、顓頊、孔子、劉邦等人的出生神異化，也正如《國語·楚語》所言的“寵神其祖，而取威于民”。在這樣的傳統下，英雄往往與棄子或喪父的命運掛鉤，又與他們與母親或是姊妹的關系異常，甚至違背倫理綱常。上古始祖神話如伏羲女媧兄妹結合，怒族、納西族、傣族、哈尼族、黎族、滿族的神話中都有兄妹婚配或母子亂倫的原型（參見楊經建《“亂倫”母題與中外敘事文學》），于是，古代以來的文學作品便繼承了這樣一種來自神話傳統中的“亂倫”主題。當然，亂倫關系未必只存在于英雄美人之間，但在原始社會中，只有“英雄美人”的亂倫結構才能存在于巫史筆下，而亂倫作為違背倫理道德的行徑，常常注定了悲劇的結局，這與“英雄美人”敘事的悲劇性契合，這才使“亂倫結構”成為“英雄美人”敘事的一條沉默的法則，當代文學便是它如今的載體。

蘇童的《米》是一個很好的范例。主人公五龍為擺脫饑餓，自家鄉楓楊樹逃亡而來，他最大的愿望就是拉很多很多米回到故鄉?！睹住返拈_篇，五龍即被阿保踩在腳下讓他叫爹，寓意權勢才是他崇拜的對象。家鄉是這個孤兒唯一的精神寄托，為了實現夢想，他無所顧忌，霸占米店也就成了水到渠成的事。他卑鄙地占有了織云，又擔心綺云嫁人，以齷齪手段得到了她，再后來混跡黑道，成為地方一霸，這不就是一部“現代帝王”的創業史嗎？若按劉邵的評判標準，稱五龍為英雄毫不為過。再看英雄的美人，織云、綺云的美貌自不必多說，這兩位美人與“創業”的五龍構成“姐妹侍一夫”的標準模式，這不正是“娥皇女英同嫁舜帝”的現代繼承嗎？當然，“姐妹一夫”在古代社會的風俗里只是倫理綱常的細枝末節，民間仍有“小姨子半個妻”的俗語，正如文學史以今觀古的觀照一般，神話中的亂倫也只能稱之為當代創作的原型，而不能以今日的道德標準去評判它。

按照舜帝的傳說，筆者將其敘事程序概括為：年老的統治者有兩個美貌的女兒——統治者欲尋繼承人——年輕的繼承人出現——姐妹都與繼承人構建關系——年輕的繼承人通過重重考驗——最終繼承權力，同娶姐妹。在蘇童的小說里，亂倫結構亦成為“英雄美人”敘事的醒目標識，《罌粟之家》中的陳茂與翠花花、劉素子也與其類似，亂倫成為地主階級消亡的佐證，文中甚至明確道出“他們說沉草的誕生就是造成地主家庭崩潰消亡的一種自動契機”。但陳茂的英雄身份較為隱晦，作者對他的書寫并非一蹴而就，而是在敘事過程中一步步完成他的英雄形象。首先是陳茂吹嗩吶的愛好，暗指革命的沖鋒號，如文中所言“后來嗩吶在楓楊樹成了革命的象征，農會的男人腰間都掛上了嗩吶”；其次是強大的生殖能力，這使他獲得“狗”的外號，更暗合了盤瓠傳說的生殖崇拜，將陳茂與始祖神話的崇高牽線搭橋；最后再借共產黨農村改革的契機，賜予他革命者的身份，終于造就了一個隱秘的英雄。而他的美人，一個是他的女主人，一個則是女主人的女兒，這可以概括為“母女侍一夫”或“父女戀”模式，這種結構可在鄂溫克族的始祖神話中找到原型。不得不說，蘇童非常擅用“英雄美人”敘事這樣的集體無意識進行母題創作，而亂倫結構則是他用來瓦解傳統敘事的方式，正如余華擅于書寫血腥和暴力，欲望與禁忌的書寫也是蘇童先鋒性的表征。

除了蘇童的作品以外，劉恒的《伏羲伏羲》中的天青與嬸嬸菊豆則是一種英雄美人“母子戀”模式，需要說明的是，天青的英雄身份也是較為隱秘的，因為在行文中并沒有凸顯他崇高與力量的審美品格，而更著重于欲望、悲劇的書寫，這恰恰契合了英雄在原始思維中的坐標。正如文中所言“洪水峪的大光棍兒和愛情英雄楊天青與世長辭，無畏而莫名其妙的慷慨就義了”“他們沒有見過活著的天青，也沒有見過死時的天青，但是他們知道一個不朽的傳奇……大苦大難的光棍兒楊天青，一個寂寞的人，分明是洪水峪史冊上永生的角色了”?；钪奶烨嗾赵趷矍榕c亂倫的痛苦里糾纏，死了的天青反而成為一個英雄，這正是一個反英雄美人模式的敘事結構，我們不妨將它看作是一篇英雄美人的“前傳”，因為已成傳奇的英雄美人也許并非是傳說中的模樣。

上文說到，英雄成長模式中的“太陽崇拜”實際隱含了一種英雄美人之間的“獻祭結構”。獻祭是針對神靈崇拜而生成的祭祀行為，是社會制度將人群二元分化的產物，即原始思維對世界的認知是人神對立，從而進行天人分立的崇拜儀式。在絕天地通之后，人與神之間必須有一個天人合一的媒介，這就是原始宗教中的巫覡。正如瞿兌之《釋巫》中所言：“巫也者，處乎人神之間，而求于人之道，通于神明者?！倍谠甲诮贪l達的年代，巫覡的地位是崇高而絕對的，是集神、物、族、政、軍等五權于一身的大權獨攬的最高統治者（參見楊伯達《巫—玉—神泛論》）。這種原始宗教中天人合一的英雄與古希臘神話中的英雄有異曲同工之妙，后者幾乎都是半人半神之身，此時，作為貢品的美人是獻給巫覡身上的神性而非人性的，而神性卻是永遠無法抵達的彼岸，這也是崇拜與悲壯的根源。

當代文學同樣繼承了來自原始社會的巫覡英雄與美人貢品關聯而成的獻祭模式，正如張清華先生所言，茹志娟的《百合花》便藏了這樣一個足夠隱蔽的潛在結構。文中，小通訊員的英雄身份和巫覡極為類似，他是黨和人民（神與人）之間的一個接觸媒介，在他犧牲之后，新媳婦將繡有百合花的被子蓋在尸體上，這不僅是體現軍民情的物質犧牲，更是身體的延展、新婚與性記憶的獻祭，希望通過一個虛擬的儀式使小通訊員的神性部分（靈魂）得到慰藉（參見張清華《作為身體隱喻的獻祭儀式的？骉百合花？骍》）。新媳婦的丈夫剛上前線不久，與小通訊員一般，二人都是集體英雄的一部分，都是擁有神性的“巫覡”，因而這一獻祭的對象是革命軍隊而非小通訊員。當然，《百合花》中真正犧牲肉身的是小通訊員而非小媳婦，這也是此處的獻祭結構足夠隱蔽的原因。在原始社會，巫覡與美人的結構可稱為“宗教獻祭”模式；到了《百合花》，其中的“英雄美人”敘事則是一種“政治獻祭”，與其相似的還有《塵埃落定》（塔娜作為貢品獻給傻子少爺）。此外還有一種“戰爭獻祭”模式，如《小姨多鶴》（張儉的父親火車站站長率先在一群日本女人中挑出多鶴）。值得注意的是，當代小說正在愈來愈多地表現美人對資本的獻祭，如《群山之巔》的林大花為八萬塊把初夜賣給師長。

這些“英雄美人”敘事中的“亂倫結構”與“獻祭結構”，都包含了人類最為原始的生命與性的母題，正是這些潛藏于文本之下的隱秘結構，為當代文學的敘事提供了無限可能。