從現代化到反思現代性

1.古代文論的當代焦慮

從20世紀90年代國學熱一直到現在，關于“國學”或者“中國傳統文化”的研究甚囂塵上，與之不相稱的卻是中國古代文論研究的領域似乎并沒有借著中國傳統文化研究蓬勃發展的東風而生機勃勃。與之相反的，多數的討論圍繞著“古代文論的現代意義”“古代文論的當代失語癥”等話題進行，似乎從五四以后的“整理國故”到從90年代后期持續至今的大談國學，中國古代文論的研究雖然歷經興衰沉浮，卻無時無刻不透露出骨子里的焦慮。

低潮時期自不待言，彼時陳獨秀與胡適等人提倡“新文學革命”，隨后便引發了整個文學研究領域的“整理國故”運動，研究者們對于自己的研究對象跟不上時代步伐的焦慮可見深切。直到今天，學者們對當初的變革幾經反思，得出的結論依然是：“白話現代語言體系的建立……導致了傳統文藝觀念與話語規則的缺席。而作為中國古代文論則更因其印象式的批評、無邏輯規則的審美性而脫離活生生的語言現實，退化成一種于現實無任何意義的舊知識，剩下的工作便是如何對之進行一種‘國故的整理了。”①

即使是在高潮時期，古代文論研究隨著90年代后期國學熱的興起而有所發展，這焦慮也絲毫沒有減退，反而愈發急切地體現出來。90年代以來古代文論研究的確成績斐然，系統的中國古代文論教材、研究專著和古代文學批評史的書寫不斷出現，但也正在此時，研究者們悄悄開始了對研究對象本身的影響力甚至是合法性的質疑。這樣的焦慮從90年代一直持續至今，借由國學的興起加入到了當代社會整個人文社科領域對現代性的反思話語當中。錢中文認為現代性在中國，一方面出現了以西方現代性為旨歸的偏頗，另一方面出現了以后現代主義的“現代性終結論”思潮來取消現代性的偏頗。中國文論應該克服舊的現代性非此即彼、二元對立的弊端，建設新的現代性品格和精神②。陶水平認為古代文論的研究面對“現代性”的挑戰，要將審視的視野延伸至更廣闊的歷史語境和當代語境。與此同時，古代文論的研究要立足當代問題，使現代轉換后的話語可以直接參與當代批評活動③。由此，古代文論研究領域希望與其他人文社會科學領域產生互動，以及參與當代社會批評話語的強烈愿望可見一斑。然而，強烈愿望的表達實際正意味著話語權的旁落，因為如果按照古代的文學觀念與文學評論在當時語境中產生的社會影響，借由對作品的評點而參與到人物品評、藉由為文學立法而參與到為整個社會立法，這本是自然而然的事情。

的確，古代文論研究在今天的學術界并未具有像在其產生的歷史語境中所具有的社會影響和話語權威。從數據上看，當代中國思想史、政治史領域研究論著的引證率遠高于古代文論，這與古代文論關鍵范疇在“中國基本古籍庫”與“四庫全書”中出現的頻率形成鮮明反差。從學理上看，當古代文論研究還在糾結于“古代文論的現代轉換”，各領域的研究都早已跳出了從傳統走向現代的線性思維，逐漸建立起“多元現代性”理念，討論如何修正費正清對于近代中國與西方社會之間“沖擊—回應”的解釋模式，超越傳統與現代，從中國發展的內在理路而不是外力來看待中國近現代學術和社會的發展④。取消了傳統與現代、中國與西方的對立，借著90年代國學的興起而重新繁榮起來的古代文論研究在這不斷發展變化的當代語境中將何去何從？

2.古代文論走下神壇的文化淵源：

與“西學沖擊”說商榷

對于學術研究而言，登高望遠一定是回看而非展望。在古代語境中，文論話語占有不容置疑的重要位置。何以自現代以來，文論話語權旁落到如此境地？多數學者把它歸因于西學的沖擊。

曹順慶認為，“長期以來，中國現當代文藝理論基本上是借用西方的一整套話語，長期處于文論表達、溝通和解讀的‘失語狀態。自‘五四‘打倒孔家店（傳統文化）以來，中國傳統文論就基本上被遺棄了，只在少數學者的案頭作為‘秦磚漢瓦來研究，而參與現代文學大廈建構的，是五光十色的西方文論；建國后，我們又一頭撲在俄蘇文論的懷中，自新時期（1980年）以來，各種各樣的新老西方文論紛紛涌入，在中國文壇大顯身手，幾乎令饑不擇食的中國當代文壇‘消化不良。”“這種‘失語癥是一種嚴重的文化病態。這種文化病態，是中西文化劇烈沖撞（甚至可能是極為劇烈沖撞）的結果。”⑤

曹順慶的研究在當時乃至現在的學界是非常有代表性的，文章一出便獲得了學界極大的關注，其引用率一直高居所有同類文章被引用數量之首。而事實上，如果仔細將古代文論在古代中國與當代中國的境況進行對比，尤其對古代文論在其產生之時以及在整個傳統文化語境中產生影響的機制進行細致分析，再結合文化傳承、知識下沉、觀念傳播方式的改變等宏觀的社會語境來看，我們不難發現“五四的喧囂”“西學的沖擊”其實并不是促使古代文論的社會狀況發生改變的根本原因，尷尬局面的形成更多的是我們幾個世紀以來世代傳承的古代文化自然發展的結果，這其中內在機制的演變遠比外在思想的碰撞具有更強大的力量。

在上古語境中，寬泛意義上的文學和經典的產生幾乎是同步的，因為古老并且華貴的經典的傳承一定需要依賴有美感的形式。《詩經》在其被整理成集之初便是承擔著作為經典的“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，“上以風化下，下以風刺上”的社會功能，更不用說比《詩經》更早的文學性寫作主要是為了在有限的篇幅內（例如青銅器上）用與至高無上的皇權相匹配的雍容華貴的方式記錄重要禮儀以使之世代傳承。文學作為經典傳承和傳播的重要形式而不可避免地參與到社會價值觀念的建構當中，甚至是作為觀念傳承傳播的基本載體而主宰了社會的價值。而在當時，文學的寫作本身也不是清晰透明、簡單易懂的，這一方面是由于上古時期知識的建構本身就具有壟斷性，話語權由少數有文化的貴族所把持，另一方面也是由于經典文本的傳承年代久遠、意義晦澀，再加上這些經典文本大多書寫在極其罕有的精貴的用于祭祀的青銅禮器上，篇幅有限，這便賦予了文學闡釋至高無上的話語權力。孔子宣稱對古代經典“述而不著”，其實已經壟斷了相當的話語霸權。同樣地，在孔子之后繼續對經典的文學文本進行闡釋的文人學者也自然而然地因為經典文本的權威性而對后世文學作品產生決定性的影響，繼而通過主導文學這一基本的交往載體而立法社會。

然而，這其中許多決定性的條件都是隨著歷史的發展而不斷發生變化的。首先，隨著書寫材料不斷向著輕便、廉價的方向發展演變，直到后來造紙術的發明、印刷術的廣泛應用和民間刻坊的蓬勃發展，文化知識得到越來越大范圍的傳播和由少數貴族向越來越龐大的文人士大夫階層的下沉，禮儀文化或者社會意義的傳承已經不再局限于狹小的空間（比如青銅器上的銘文）、狹小的群體（統治階層）和狹小的價值領域（貴族階層溝通天人的精神價值和政治價值），價值傳承和傳播的形式自然也變得越來越多樣化，凝練、華美并且充滿貴族氣的主流的文學表達自然會慢慢地被更加大眾化的交往方式所取代。正如清代的焦循提出“一代有一代之所勝”的著名觀察⑥，在社會中處于強盛地位的文學形式，從周代的六藝、戰國諸子到楚騷、漢魏樂府、六代駢語、唐詩、宋詞再到元雜劇、明清小說，從歷史的演變來看經歷了一個由短到長、由貴族向大眾、由華美到日常、由晦澀到平易、文學性減弱的轉變歷程。在文學的發展領域尚且表現出這樣的狀況，更不用說在主流的社會交往方式上，文學的載體地位已經在慢慢弱化。這樣，通過為文學立法繼而在整體的社會價值領域產生影響的古代文論自然也慢慢失去了主流社會思想領域這塊廣大的陣地。而這塊陣地的喪失顯然是文化知識的廣泛傳播和下沉帶來的必然結果。

那么對于文學這塊陣地呢？毫無疑問地，文化知識的普及自然使得原先文學闡釋對于文學文本的意義壟斷性不復存在。當大多數的文人知識分子都可以獨立且深刻地理解經典文本的意義的時候，文論為文學提供闡釋進而立法的意義則變得不那么重要了。每個人都可以有自己的理解，那么文論對文學意義的主導則更多地退而成為文學欣賞和文學批評時可供人物隨意選取的一些方便的術語而已。盡管這些文論術語在近古語境中仍然對文學的創作的風格具有引導意義，但相比之前在社會思想和文學傳統中的重要作用則已經是走向衰落了。

與此同時，大眾化的知識傳播趨勢也使得人們對經典的意義開始產生了質疑。比如到了宋代，廣泛的知識傳播促使文人士大夫們對《詩經》的重新闡釋產生了很大的興趣，一時間產生了不勝枚舉的《詩經》闡釋著作，形成了與先秦、漢代完全不同的宋代詩經學。清末今文經學家皮錫瑞在《經學歷史》中對宋代詩經學進行了這樣的總結：“宋歐陽修《本義》始辨毛、鄭之失，而斷以己意。蘇轍《詩傳》始以毛《序》不可盡信，止存其首句，而刪去其馀。南宋鄭樵《詩辨妄傳》始攻毛、鄭，而極詆《小序》。……朱子早年說《詩》，亦主毛、鄭；……后見鄭樵之書，乃將大小《序》別為一編而辨之，名《詩序辨說》。其《集傳》亦不主毛、鄭，以《鄭》、《衛》為淫詩，且為淫人自言。”⑦從這以后，關于《詩經》的詮釋不再是由《毛詩序》、《毛傳》、《鄭箋》以及《孔疏》所構建的漢學典范支配著。經典文學的意義不再是孔子所言的“興觀群怨”“出使專對”，不再是戰國時期的“溫柔敦厚”“斷章取義”，不再是漢人的“據詩言政”“以三百篇為諫書”，《詩經》的價值在于明心見性，在于感物道情⑧。而到了明代，《詩經》則更是走下了經學的圣壇，走向了可供大眾直接欣賞闡釋、抒發個人化情感的文學的世界。正如劉毓慶所說，“明代學者正是在《詩經》研究由經學向文學的轉變上，做出了自己的貢獻。他們以群體的力量，將持續了千百年的《詩經》經學研究方向，轉向了對《詩經》文學本質的探討，涌現出了大批《詩經》文學研究的學者與著作。”⑨這便意味著經典文本不再是在意義的理解上深妙精微、遙不可及，而是人人都可以根據自己的審美經驗共情地體驗作為大眾文學抒情作品的點滴的美好。在一千個讀者心中可以產生一千個哈姆雷特，形象具體、栩栩如生，又何須抽象晦澀的古代文論對其進行系統的綁架，再以之為基礎向普羅大眾的文學寫作來立法呢？到了清代，疑古之風更是盛行。學者們出于對經典文本幾經傳承而對意義的闡釋始終晦暗不明的狀況的不滿，走向了切實的文字考據，不再對意義有更大的興趣。正如梁啟超所總結的，清代的“正統派之學風”有這樣幾大特色：“凡立一義，必憑證據；選擇證據，以古為尚；孤證不為定說；隱匿證據或曲解證據，皆認為不德；最喜羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則；凡采用舊說，必明引之，剿說認為大不德；所見不合，則相辯詰，雖弟子駁難本師，亦所不避，受之者從不以為忤。”⑩在這當中，務實、考據、精簡和學術探討、平等爭論成為關鍵詞，這與中國傳統學術發展史上傳播方式的改變、知識的下沉、權威不斷受到挑戰、文學勢弱乃至縮小為專業領域的特殊文體的演變歷程是一脈相承的。

不管在社會思想領域還是文學領域，由于文化傳承和觀念傳播方式的自然改變，文論話語逐漸失卻了特別的壟斷力和影響力，話語權力逐漸旁落，以至發展到如今，文論的失語與古代語境中的話語霸權地位形成了巨大的反差。這樣的反差由于近代以來西學的沖擊和五四的喧囂被前所未有的強化并凸顯出來，但究其實質，其根本的問題還是來源于文化自身內在的發展所帶來的必然挑戰。而古代文論所面臨的必然挑戰，也正好與其依存的傳統文化一起，帶著懸而未決的氤氳進入到發生著巨大變革的現代化新時期。

3. 從現代化到反思現代性

由于內在機制的自然演變，古代文論就此走下神壇。而就在人們還沒來得及意識到問題的存在的時候，前所未有的社會變革開始了，原本古代文論所依附的整個中國傳統文化都受到了外來思想和制度的沖擊，傳統文化和古代文論都猝不及防地需要面對沖擊，做出反應。而這樣的嘗試對于本已勢衰的話語體系來說注定是失敗的。而人們更多地將失敗的原因歸結于將問題直接暴露出來的這一表層的契機。無論如何，作為傳統文化核心組成部分的古代文論即使無力回應社會巨變中迫切的文學與思想問題也不可能遭到被全盤遺棄的待遇，它畢竟在幾個世紀以來漫長的社會演進過程中寫下了光輝的篇章，并且毋庸置疑地成為反思傳統、重塑民族精神特性的寶貴資源。

跳出古代文論的學科框架，放眼整個中國現代化史的發展歷程，我們發現上述中國古代文論在新舊交替的年代遇到的境況與許紀霖對于中國社會現代化變遷的描述幾乎是一致的：“現代化的變遷不僅是一個簡單的‘沖擊—反應過程。對于中國來說，它既是古老的歷史在新世紀的驟然斷裂，又是這一歷史在以往的傳統中靜悄悄的綿延。……事實上，在大部分的時間里，中國面對的主要問題還不是外部世界的挑戰，而是源自內部的傳統危機。倘若在過去，歷史勢必依照延續二千年的自身邏輯消解和克服這些危機，進入又一輪王朝循環。只是到了19、20世紀，當西方的示范展示另一種迥然不同的發展道路時，中國才對自身歷史的內部挑戰產生了一種多少是變化了的回應方式。這樣，中國歷史的內部要素與西方文明的示范效應疊加在一起共同制約著中國現代化的反應類型與歷史走向。”11在這樣的宏觀語境中考察中國古代文論，我們可以進一步確認作為傳統的重要組成部分，它不僅僅面對著西學的話語方式帶來的沖擊，同時也背負著文化機制的歷史演進使其必然面對的潛藏的挑戰。

在對中國傳統思想的本源進行挖掘的研究中，李澤厚提出傳統思想在自身性格上所具有的特色在于實用理性，而這種實用理性態度在很大程度上決定了中國在現代化進程中所進行的現代觀念的選取。他認為不論是先秦講求政治論的社會哲學，還是秦漢的宇宙論哲學，還是魏晉的本體論哲學，宋明的心性論哲學，抑或是近代譚嗣同、章太炎、孫中山的認識論哲學，盡管各有偏重，但是從未舍棄“內圣外王”“儒道互補”的實用理性的基本精神。另外在人生觀念和生活信仰上，他認為中國的核心智慧，在于體用不二、天人合一、情理交融、主客同構。“總起來說，這種智慧是審美型的。”這便是所謂的“樂感文化”。在李澤厚看來，正是“實用理性”與“樂感文化”的交互作用，形成了中國人“重行動而富于歷史意識，無宗教信仰卻有治平理想，有清醒理智又充滿人際熱情”的傳統精神和文化心理結構，因此使得中國人在氣質性格、思維習慣和行為模式上更容易接受馬克思主義。他認為“馬克思主義在中國結合傳統，進一步中國化當非偶然插曲，而將成為歷史的持續要求”12。對不同時期的思想資源進行基本邏輯的歷史和哲學梳理告訴我們，外來的思想資源與傳統的文化遺產之間持續地存在著張力場，在這期間各種要素互相影響、促進、消長或組合，共同形成了動態的中國現代化歷史。

在抽象的思想淵源討論的同時，來看具體的城市與農村二元結構之間權力與價值的動態狀況，我們發現傳統的文人、在帝國晚期不斷壯大的鄉紳階層到現代化進程中知識分子身份和發揮功能的演變在很大程度上決定了現代意義上中國獨特的價值取向、甚至整體的社會結構。

我們知道，在中國古代，文人士大夫天然地成為溝通上下的橋梁，不論是思想觀念的傳承、價值觀念的擴散還是具體的社會秩序、法治制度成體系地下沉，都離不開龐大的傳統文人群體在其中發揮的中介作用。無論從觀念還是制度上，是傳統文人階層，而不是軍事力量最有效地維護了社會的穩定性。根據中國傳統法制史的研究，“引禮入法”“法禮結合”“明德慎行”可以說是中國傳統法制相對于現代法律觀念最鮮明的特色13。中國傳統法制中的禮即源于先秦儒家的禮，而整套儒家社會秩序和行為規范真正下沉到每一個族群和家庭，則是依賴奉儒家經典為圭臬、希望通過科舉考試而躋身上層社會的廣大的文人階層。在他們成功晉級之前，或者對于大部分未能如愿謀得社會上升的文人學子來說，作為地方士紳在鄉土中國推行教化、維護鄉村觀念和制度的穩定，以使之世代傳承，則成了他們畢生的歷史宿命。而地方士紳對于鄉村的控制，實際在傳統的中國完全取代了行政權力。我們知道，傳統中國的行政權力其實只到達了郡縣的層級。14

然而到了19世紀后期，中國社會劇烈的社會變遷使得原來的社會關系和制度體系受到了很大的沖擊。在計量經濟史領域，有人對延續超過一千三百年的科舉制度在清末的廢除進行了非常具體的數據統計，其結果進一步證實了傳統的文人、鄉紳階層在維護社會穩定和制度傳承上發揮的核心作用，而這一階層向上發展的機制的廢除，絕不僅僅是選拔人才的方式發生改變這么簡單，而是意味著整體的社會結構發生翻天覆地的巨變，而社會價值觀念的改變也隨之而生。該研究對二百六十二個郡縣參加科舉考試的情況進行了考察，發現越是在具有大量參加科舉考試初試名額的地區，在科舉考試被廢除之后越是具有更大規模的革命浪潮，也有更多的人參與到1911年的辛亥革命當中15。由科舉制度的廢除而帶來的傳統文人和士紳階層身份地位的變化，對新的社會結構和觀念的產生造成了至關重要的影響。正如普林斯頓大學社會學系Gilbert Rozman所言，“取消科舉制度的行動破壞了2000年來通過許多步驟才得以鞏固的社會統一的根基。這一行動逐漸產生的始料不及的后果，比發動它的那些士大夫在1905年公開預見的所有后果都重要得多。它拋棄了舊的規范卻沒能提出一個新的規范，使得社會在隨后的一段時期處于無目的的游移之中。”16

對于傳統文人和地方士紳，這種“攫取特權和向上爬的階梯”被切斷之后，他們從小接受的傳統教育頓時失去了意義，他們變得迫切需要尋找其他的方式來實現根植在骨子里的“治國平天下”的政治理想。再加上當時外來思想和外來學習體系的影響，大多數由于內在的興趣和外在的需要迅速轉而涌入城市、進入新式學堂，接受了全新的教育體系和不一樣的價值觀念。而這也意味著他們不再扮演維持儒家教化和維護血緣宗族制度的角色，而是由于外來價值觀念的影響而具有了現代意義上的知識分子的特征。由傳統的文人士大夫、到在中國社會體制中根底槃深的地方士紳，再到現代意義上的知識分子，知識階層的社會地位是逐步走向衰落的，這樣的衰落與傳統文化、文學、文論的衰落緊密地聯系在一起。然而我們不能忽略的是，這其中根深蒂固的集體文化心理，也就是之前提到的實用理性精神一直在中國知識階層角色演變的歷程中發揮了重要作用，這便使得整個中國現代化的歷程表現出獨特的面貌。

從以王國維為代表的一批根植于傳統而又走在時代風口浪尖的知識分子那里我們清晰地看到，他們在洶涌的時代浪潮的洗刷和沖擊下形成了不同于傳統文人也不同于現代知識分子的獨特的精神面貌和價值取向，使得中國的現代文化呈現出獨特的發展趨向：“現代文化的發展趨向是結構的分殊化，即知識系統、意義系統和意識形態三個次生系統走向結構上的獨立和功能上的分化。但在根深蒂固的一元化思想模式和外部社會環境刺激下，中國現代新文化以一種科學主義的整體有機方式更強勢地一元化、內聚化了。知識系統道德化、政治化，不能嚴守‘價值中立的立場；倫理價值又受到嚴重的意識形態污染，不能實現對現實世界的精神超越；而意識形態又被道德化，往往以善惡標準替代歷史或政治的合理性尺度。這就使中國文化的內在危機始終不能得以消解，并在歷史表層引起周期性的文化震蕩。”17

這樣的梳理對于當代的古代文論研究尤為適用，因為古代文論的研究恰好處在這三大系統之間。從本質上來說，當代學者對于古代文論的研究不可避免地從當代的意識形態出發，對古代乃至當代的文學這一指向精神超越的意義系統，進行在自身知識系統范圍內的力求科學客觀的意義發掘。而在學者們進行這樣一系列的發掘探索的過程中，加之特殊的時代挑戰，這樣的三大系統又何嘗不是常常交織融合在一起，又時常使得人們不由自主地走向偏頗與謬誤呢？

直到今天，這樣的一些本質上是對于知識、價值與意識形態相互關系的討論在各個領域的激辯中其實都占據了核心地位，并且隨著后殖民主義、后現代主義、解構主義和反思現代性的思想浪潮而愈演愈烈。2016年，詩人北島編了一套“視野”叢書，邀請當代活躍的作家、學者和文學評論家例如張承志、韓少功、李零、汪暉等各寫一本，“展現了一幅艱難的思想圖景”18。這其中對于時代與個人所進行的理辭各異的討論無疑反映了當代知識分子對于思想領域不同價值體系之間互動關系的探索。例如借由對北京大學改革方案的討論，汪暉對“北京大學曾經代表的那個傳統——那個將深入的專業研究與持久的歷史關懷聯結起來的知識分子傳統”表示了懷念，認為現代的大學體制、新的學術制度的建立會將“代表著現代批判傳統的人文學科徹底地轉化為與各種技術科學一樣的領域”，會荒謬地“將深厚的學術傳統與知識分子傳統對立起來”，以致那些從各種體制中尋求獨立的知識分子只能被賽義德刻畫成“流亡者和邊緣人，業余者，對權勢說真話的人”19。這種對知識分子現代價值的討論，從根本上講便是基于帝國晚期與民國初期中國新文化發生的一元化、內聚化現象產生的當代困惑，也是在一個多世紀的中國古代文論研究領域沒能梳理清楚，從而一直彷徨與盲目論戰的問題，更是整個中國思想文化從現代化走向多元現代性過程中貫穿始終、不斷引起反思的問題。

從80年代的現代化思潮到90年代的現代性反思，再到今天在思想界熱烈的多元現代性討論，從西方方法的風靡與主導到反思西方現代性的弊端到與今天西方研究視域的融合和對話，我們都在過多地關注思想的資源或者來源。即便是宇文作安等海外漢學家從中國傳統之外局外人的角度來觀察古代文化，也是以尋求異質的思想資源為初衷。這樣的思路在表面上促進了文化間的交流與對話，實質上則更進一步明確了古今、中西對立的意識前提，也促進形成了我們以對立為前提、以內容為主導、以觀念為分殊的思維定勢，而忽略了歷史地、并且從根本邏輯上把握至少是在中國帝國晚期到民國初期特定的歷史背景下形成的獨特的民族性格和價值取向。我們迫切需要從機械的觀念對立、思想互補的探索模式中跳出來，梳理清楚古代文論在現代化語境下，在發展演變過程中，在與知識系統、價值觀念和意識形態的互動之中發生的根本變化，來看處在這三大思想系統之間的古代文論，到底應該堅守其在某一個系統內的固定價值，專注地務心于知識的傳播，抑或精神的超越，抑或意識形態的批判，或是與不同的領域尋求某種程度的融合。靜觀現狀，反觀歷史，我們需要在這個方向上進行更細致的梳理來尋找答案。■

【注釋】

①周仁成、曹順慶：《在學科與科學之間：中國古代文論學科史前考古》，載《求是學刊》2013年第1期。

②錢中文：《文學理論現代性問題》，載《文學評論》1999年第2期。

③陶水平：《中國文論現代性的反思與重構——關于近十年“古代文論現代轉換”學術討論的思考》，載《東方叢刊》2007年第1期。

④[美]柯文（Paul A .Cohen）：《在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，中華書局2002年版。

⑤曹順慶：《文論失語癥與文化病態》，載《文藝爭鳴》1996年第2期。

⑥[清]焦循著、劍建臻點校：《焦循詩文集》上冊，見《易馀龠錄》卷一五，842-843頁，廣陵書社2009年版。

⑦[清]皮錫瑞著、周予同注釋：《經學歷史》，第八章“經學變古時代”，220頁，中華書局2008年版。

⑧關于朱熹的詩經學對前代的質疑與超越，尤其遵循“感物道情”的闡釋模式，開啟了以文學性、抒情性解釋《詩經》的傳統，可參見本人碩士論文：《朱熹〈詩集傳〉闡釋模式研究》，北京師范大學2010年。另外關于宋代詩經學整體狀況的研究，可參見傅建忠：《宋代詩經學研究百年綜述》，載《中國韻文學刊》2008年第1期；劉娟：《百年來朱熹詩經學與宋代其他各家詩經學比較研究述評》，載《河北北方學院學報（社會科學版）》2013年第5期；陳戰峰：《宋代〈詩經〉學與理學——關于〈詩經〉學的思想學術史考察》，陜西人民出版社2006年版；李冬梅：《宋代〈詩經〉學專題研究》，吉林人民出版社2011年版。

⑨劉毓慶：《從經學到文學——論明代“〈詩經〉學”的歷史貢獻》，載《文學遺產》2002年第5期；另可參見納秀艷：《走下經學圣壇的詩：明代詩經學芻議》，載《山西大同大學學報（社會科學版）》2013年第5期；張啟成：《明代詩經學的新氣象》，載《貴州社會科學》1997年第5期。

⑩梁啟超：《清代學術概論》，43-44頁，東方出版社1996年版。

1117許紀霖、陳達凱主編：《中國現代化史1800—1949》（第一卷），2-3、26頁，學林出版社出版2006年版。

12李澤厚：《中國古代思想史論》，288-300頁，天津社會科學院出版社2003年版。

13李用兵：《中國古代法制史話》，商務印書館1996年版；黃靜嘉：《中國法制史論述叢稿》，清華大學出版社2006年版。

14張世賢：《傳統中國的行政管理——孔孟公共服務的觀點》，見《北京大學海峽兩岸第二屆公共管理論壇——傳統文化與公共管理學術研討會論文集》，北京大學政治發展與政府管理研究所，2009年。

15Ying Bai and Ruixue Jia，“Elite Recruitment and Political Stability：The Impact of the Abolition of Chinas Civil Service Exam，”Econometrica：Journal Of The Econometric Society 84，no. 2 （2016）：677-733.

16[美]吉爾伯特·羅茲曼：《中國的現代化》，338-339頁，上海人民出版社1989年版。

1819旺暉：《顛倒》，Ⅶ、193頁，中信出版社2016年版。

（劉思宇，北京師范大學文學院。本文獲得北京師范大學青年教師基金項目資助）