歷史唯物主義作為新世界觀的出場邏輯
——在當代哲學語境中重新理解馬克思

王讓新，李 弦

（電子科技大學 馬克思主義學院，四川 成都 611731）

在當前的馬克思主義理論研究中，始終面臨著一個“能指”與“所指”的問題。①“能指”就是指“馬克思主義”的語詞形象，而“所指”則標識了“馬克思主義”的概念及其背后所承載的具體內容。在近年來“回到馬克思”的口號中，我們的“能指”似乎是高度一致的，但“所指”卻陷入了解釋學的相對主義困境。“你有你的存在主義的馬克思主義，我有我的科學主義的馬克思主義，”而且在經典馬克思主義的闡釋中，也存在著 “辯證唯物主義”“歷史唯物主義”“實踐唯物主義”“新唯物主義”等不同稱謂，這也留給了我們一個理論難題。我們究竟該如何在思想史的坐標上來定位馬克思主義？恩格斯其實給我們提供了比較好的答案，在《在馬克思墓前的講話》中，恩格斯把歷史唯物主義定位為馬克思的“天才發現”，這也昭示了歷史唯物主義作為“新世界觀”的出場邏輯。

一、歷史唯物主義首先以“歷史觀”的方式出場

“出場學”與“發生學”類似，都遵從著“時間在先”的實然邏輯。“歷史唯物主義”首先以什么樣的方式出場關系到我們對于歷史唯物主義的根本性理解。結合馬克思恩格斯的術語使用我們知道，歷史唯物主義首先是以“歷史觀”的方式出場的。“唯物主義歷史觀”一詞最早出現在卡爾·馬克思《政治經濟學批判》（第一分冊）中，恩格斯指出：馬克思的政治經濟學批判“本質上是建立在唯物主義歷史觀的基礎上的”[1](P597)。這里的唯物主義歷史觀所指認的就是政治經濟學批判。在《德國農民戰爭》的序言中，恩格斯也指出：在“這個唯一唯物主義的歷史觀不是由我，而是由馬克思發現的。”[1](P204)“發現”一詞也是恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中所重點強調的，即對于歷史唯物主義和剩余價值規律的“天才發現”，“一生中能有這樣兩個發現，該是很夠了”[2](P601)。恩格斯尤其強調唯物主義歷史觀是馬克思的“天才發現”，在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》（以下簡稱《終結》）中，恩格斯還謙虛地指出:“馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論永遠不會是現在這個樣子，所以，這個理論用他的名字命名是理所當然的。”[3](P297)恩格斯還在不同的場合把唯物主義歷史觀簡稱為“唯物史觀”，如在《論住宅問題》中就指出：“德國的唯物史觀是以一定歷史時期的物質經濟生活條件來說明一切歷史事件和觀念。”[2](P320)恩格斯第一次使用“歷史唯物主義”一詞還是在1890年致康拉德·施米特的信中，指出許多德國年輕人“只是用歷史唯物主義的套語來把自己的相當貧乏的歷史知識盡速構成體系”[4](P587)。在致約瑟夫·布洛赫的信中也提到：“我也可以向您指出我的《反杜林論》和《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，我在這兩部書里對歷史唯物主義作了就我所知是目前最為詳盡的闡述。”[4](P593)

借助于恩格斯的指引，我們又必須返回到《反杜林論》和《終結》兩個文本中去考察“歷史唯物主義”一詞的使用情況。恩格斯在《反杜林論》中第一次對馬克思主義的三個組成部分作了系統闡述，并指出，“唯心主義從它最后的避難所即歷史觀中被驅逐出去了”[5](P29)，恩格斯在這里所使用的歷史唯物主義或唯物主義歷史觀，其直接針對對象就是唯心主義的“歷史觀”。在《終結》一文中，恩格斯系統清算了自己的哲學信仰，即對于費爾巴哈哲學的清算，“他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者”[3](P296)。恩格斯在做清算工作的同時，無意間發現了《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），并將之作為附錄刊印出來，這也成為了意外的“發現”。正如恩格斯所言，《提綱》是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻”[3](P266)。從時間線索來看，《提綱》寫于1845年春天，明顯早于《德意志意識形態》的寫作。恩格斯在《終結》一文中批判了費爾巴哈在社會歷史領域內的唯心主義，把唯物主義自然觀與唯物主義歷史觀作了截然區分，“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣”[3](P312)。這種自然觀與歷史觀的區分也反映了恩格斯的復雜態度，一方面，他將《提綱》作為馬克思“新世界觀”的天才萌芽，并將歷史唯物主義作為馬克思的天才發現；另一方面，在《終結》一文中，他又僅僅把歷史唯物主義作為一種歷史觀。恩格斯也正是在《終結》一文中，全面系統地闡述了辯證唯物主義與歷史唯物主義的基本內容。換言之，在恩格斯的語境中，他一方面肯定了辯證唯物主義的世界觀地位和歷史唯物主義的歷史觀地位；另一方面，他又把馬克思的歷史唯物主義歸結為馬克思的天才發現。這種態度是復雜的，一般而言，世界觀具有更加根本的地位，恩格斯為什么不把辯證唯物主義作為馬克思的天才發現？對于這個問題的回答，正是本文的核心旨趣。但此處所要闡明的問題是，恩格斯所使用的“歷史唯物主義”“唯物主義歷史觀”“唯物史觀”三個術語，都是指涉一種“歷史觀”，其直接針對對象就是唯心主義的“歷史觀”。

結合馬克思本人的論述我們知道，馬克思并沒有直接使用過“歷史唯物主義”一詞，但歷史是馬克思的主要研究對象，這恐怕是沒有人懷疑的，柯林武德就指出：“也許歷史是馬克思極感興趣的唯一事物。”[6](P123)這里的“唯一”也容易讓人聯想到馬克思本人的表述:“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。”[7](P516)“僅僅”“一門”“唯一”等限定詞的使用，表明了馬克思對于歷史科學的重視。馬克思經常用“科學的歷史觀”“新歷史觀”來指代自己的歷史觀。馬克思唯物主義的歷史觀是在批判的基礎上建立起來的，這主要表現在幾個方面：其一，對于唯物主義自然觀的批判，這主要與西方18世紀、19世紀自然科學的興起有關，自然科學通常把歷史排除在外，倡導自然史與人類史的區分；其二，對于費爾巴哈半截子唯物主義的批判，“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者”[7](P530)。費爾巴哈在自然領域內倡導唯物主義，但在社會歷史領域內卻堅持唯心主義歷史觀；其三，對于黑格爾“超歷史”的歷史觀的批判，恩格斯曾指出，黑格爾的哲學具有強大的歷史感，但黑格爾的歷史感又是“超歷史”的，他用邏輯去統攝歷史，歷史的進程完全表現為精神的自我運動；其四，對于古典政治經濟學“非歷史”的歷史觀的批判，古典政治經濟學的一個弊病就是知性的形而上學，把資本主義的各種關系看成是永恒的，雖然以歷史的發展為研究對象，但他們考察歷史的方式卻是“非歷史的”，以靜止的觀點考察資本主義的發展史。從馬克思唯物主義歷史觀的批判性語境可以看出，馬克思對于唯物主義歷史觀的闡發首先也是從歷史觀開始的。

二、歷史唯物主義中“歷史”的存在方式

前文已經表明，從術語使用和最初針對性來看，“歷史唯物主義”首先是以“歷史觀”的方式出場的。換言之，“歷史”是一個實體性范疇，歷史唯物主義是以歷史為研究對象，對于歷史的唯物主義認識就是唯物主義歷史觀，其重心落在“歷史”上，而唯物主義只構成解釋原則。按照葛蘭西的說法，歷史唯物主義應該強調第一個詞“歷史”，而不是強調第二個詞，因為第二個詞是形而上學的根源。這種解讀模式的影響非常廣泛，即僅僅把歷史唯物主義作為一種“歷史觀”來看待。同時，以唯物主義作為解釋原則來解讀歷史，無論是從“時間在先”還是從“邏輯在先”來看，“唯物主義”都具有優先性，而唯物主義是馬克思主義理論的“基本內核”，因此在提出“歷史唯物主義”之前，必須先有一種區別于“歷史唯物主義”的其他“唯物主義”存在，這就是辯證唯物主義。在恩格斯的語境中，辯證唯物主義具有世界觀的地位，這種觀點也直接塑形了斯大林時期的蘇聯哲學教科書體系。蘇聯哲學教科書體系的一大特色就是辯證唯物主義和歷史唯物主義的截然二分，因此辯證唯物主義具有世界觀的地位，是馬克思、恩格斯在批判舊唯物主義和唯心主義的基礎上建立起來的，既吸收了費爾巴哈的唯物主義的“基本內核”，也吸收了黑格爾辯證法的“合理內核”，由此便產生了辯證唯物主義。而歷史唯物主義只是辯證唯物主義在歷史領域內的推廣與應用，此處的“歷史”顯然就是實體性的范疇，是唯物主義解釋原則的“應用對象”。但問題依舊很明顯，恩格斯一方面認為辯證唯物主義在馬克思主義理論體系中具有世界觀的地位，另一方面卻把歷史唯物主義作為馬克思的“天才發現”。恩格斯為什么不直接把具有世界觀地位的辯證唯物主義作為馬克思的“天才發現”？就蘇聯哲學教科書體系而言，把辯證唯物主義與歷史唯物主義并列為馬克思主義哲學，本身就帶有邏輯上的困難，如果歷史觀只是世界觀在歷史領域內的推廣與應用，那么就邏輯層次而言，世界觀與歷史觀的關系就應該是包含關系。換言之，世界觀在歷史領域內的應用就是歷史觀，在社會領域內的應用就是社會觀。因此，辯證唯物主義在歷史領域內的應用就是歷史唯物主義，它們應該是包含邏輯，但把辯證唯物主義與歷史唯物主義并列起來作為馬克思主義哲學的理論體系，就會帶來邏輯上的矛盾，即并列邏輯取代了包含邏輯。

把歷史唯物主義作為一種“歷史觀”來看待，其中的“歷史”主要是以實體或對象的方式存在的，“唯物主義”是其解釋原則。但也正由于其自身的邏輯困難，導致了另一種思維方式的出場，即不把“歷史”作為實體，而把“歷史”本身作為一種解釋原則，即“歷史唯物主義”是“歷史的”唯物主義。其中的“歷史”以解釋原則的方式而存在，在承認“唯物主義”的基本內核的前提下，把“歷史”作為形容詞來看待，用來修飾和解釋“唯物主義”，正是在這種意義上，“歷史唯物主義”具有了世界觀的地位。一提到“世界觀”尤其是“新世界觀”，我們必須返回到被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻”，即《提綱》中去，《提綱》的第一條就天才般地表明了馬克思新世界觀的革命。他提出了三種世界觀，一是實體的或直觀的唯物主義的世界觀，二是能動的唯心主義的世界觀，三是馬克思本人的實踐活動的新世界觀。此處的一個亮點在于，馬克思在提出自己的新世界觀之前，他首先批判了客體或直觀的唯物主義世界觀。一般而言，這種唯物主義的世界觀與馬克思的新世界觀更具有親和性，但馬克思卻首先把批判的矛頭指向了這種唯物主義的世界觀，其根本原因還在于這種舊唯物主義世界觀的機械性和形而上學性，其典型代表就是18世紀法國的機械唯物主義。而馬克思的實踐活動的新世界觀在吸收了唯心主義世界觀的能動性因素之后，其重點就在于用實踐活動的歷史性來批判舊唯物主義的形而上學性。把“歷史”作為解釋原則來闡述馬克思唯物主義的基本類型，拓寬了馬克思主義的理論界域。歷史唯物主義不再僅僅作為一種歷史觀，而是發揮了世界觀的功效，具有了歷史辯證法的本質維度。以歷史的眼光去審視自然、社會、思維的發展規律，這就避免了舊唯物主義的知性形而上學性，也避免了辯證唯物主義與歷史唯物主義二分的邏輯困境，歷史唯物主義本身就具有世界觀的功能，“歷史”是以解釋原則的方式而存在的，而不僅僅是以研究對象而存在的。換言之，在歷史唯物主義作為世界觀的視閾中，自然與歷史并不是截然二分的，自然被納入到了“歷史”范疇之下，歷史成為了高位范疇。而在辯證唯物主義與歷史唯物主義二分的框架中，歷史是以“實體”或研究對象的方式而存在的，與自然領域具有了鴻溝，仿佛是相互獨立的領域。正如馬克思所言:“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”[7](P516)自然史與人類史并不是完全獨立的，現實的人通過感性活動使自然史和人類史融為一體，而人的感性活動就是一個歷史的過程，自然史向人類史的生成也是一個歷史的過程，因此歷史并不僅僅只是一種實體性的存在，而是一種世界觀意義上的解釋原則。

綜上可知，歷史唯物主義中“歷史”的存在方式主要有兩種，一是以實體或研究對象的方式而存在，二是以解釋原則的方式而存在。針對第一種存在方式的邏輯困境，“歷史”的第二種存在方式成為了當前的流行性理解范式，即歷史唯物主義是一種世界觀，“是以‘歷史’作為解釋原則的世界觀”[8](P149)。這種解讀模式很有創新性，克服了辯證唯物主義與歷史唯物主義二分的邏輯困境，也有馬克思本人的文本支撐。馬克思真正感興趣的領域是歷史領域，其真正的發現是歷史唯物主義，因此歷史唯物主義本身就是一種世界觀。無論是從實然邏輯還是從應然邏輯來看，“歷史唯物主義”本身就發揮了世界觀的功效，這是無可厚非的。但問題也在于，僅僅把“歷史唯物主義”中的“歷史”作為一種解釋原則來看待，似乎又會走向解釋學的相對主義困境，即“歷史”不是作為實體而存在，而僅僅作為解釋原則而存在。換言之，在當代哲學的語境中，依然會發生能指與所指、語言與存在的關系矛盾，當“歷史”僅僅作為解釋原則而存在時，它便不再指涉具體的歷史存在本身，即能指是一致的，但與“歷史”所指向的具體內容或存在本身沒有了必然聯系，正是這種能指與所指、語言與存在的“斷裂”促使我們去思考，歷史唯物主義中“歷史”的存在方式究竟是什么？歷史唯物主義作為一種新世界觀究竟是如何可能的？

三、歷史唯物主義作為一種新世界觀如何可能

“世界觀”的問題是哲學史上的老問題，哲學自誕生之日起，就面臨著“如何觀世界”的問題。按照通行的哲學史的劃分方法，分別經過了本體論哲學、認識論哲學、現代哲學的轉向等不同階段。本體論哲學側重于世界本身是什么，而認識論哲學側重于“我們的認識本身是什么”，當代哲學則在反省了思維與存在的關系之后，出現了各種轉向，如語言學轉向、存在論轉向等。把“世界觀”的理解放置在整個哲學史上則可以發現，古代本體論哲學尤其強調“世界”本身，而把“觀”作為“世界”的從屬部分。近代認識論哲學則把人的認識本身提到了更高的位置，更加注重“觀”本身，即“世界觀”的重心落在了“觀”上。現代哲學則圍繞著人與世界的多重關系，進行了多重追問，形成了各種轉向。不得不說，從本體論哲學向認識論哲學的轉向是具有邏輯上的必然性的，正如康德在《純粹理性批判》的開篇就宣告，“盡管我們的一切知識都是以經驗開始的，它們卻并不因此就都是從經驗中發源的”[9](P1)。其中的“發源”就是指邏輯上的優先性，代表著人的認識能力，人們在“觀”世界之前、在形成知識之前必先具有一定的認識能力，否則就會陷入獨斷論或不可知論，這種對于傳統本體論哲學的認識論反省是深刻的，也是近代哲學興起的標志。近代認識論哲學的興起也直接影響到了當代認識論哲學與后現代主義哲學思潮。當代認識論哲學的一個主流就是對于命題知識的分析，這也是與近代認識論哲學的一個顯著差別。近代哲學在談論認識論問題時一般都會涉及到認識主體與認識客體的二分，而當代認識論哲學則主要以認識本身為認識對象，一個基本的知識論范式就是“對于真信念的基本辯護”，由此便形成了基礎論、融貫論等不同的知識論類型[10](P28)。這種當代知識論哲學是對于近代認識論哲學的深化，他們的共同點在于，都對認識主體的認識能力深信不疑，而且越來越側重于認識主體一方，這也與后現代主義哲學思潮發生了“合流”。后現代主義哲學的一個基本特質就是認識主體的中心地位，只有“你的認識”與“我的認識”，而沒有“關于對象”的認識，因為“關于對象的認識”本身也只是“你的”或“我的”認識，認識本身才是最根本的，這也形成了諸如理查德·羅蒂的相對主義真理觀和協同性的認識論哲學[11](P398)。

上文極為簡略地論述了整個哲學史的發展階段，一個主要意圖在于，從本體論哲學到認識論哲學，再到當代認識論哲學及后現代主義哲學，對于“世界觀”的強調越來越側重于主體一方，即“觀”的性質，而越來越忽視作為對象存在的“世界”本身。“世界觀”本身也越來越作為解釋原則而存在，其根本性質就是人們對于世界的認識或解釋。與此相對應的是，“歷史唯物主義”中的“歷史”、甚至于“歷史唯物主義”本身都成為了一種解釋原則。譬如對于“實踐”的理解，一種觀點是作為實體性的理解，另一種是“實踐觀點的思維方式”[8](P12)，實踐觀點的思維方式就是把實踐作為一種解釋原則，其根本性質乃是“思維方式”。前文已經說明，這種對于認識主體和解釋原則的強調是具有邏輯上的優先性和必然性的，這種強調的優勢在于，“世界觀”是人們對于世界的“根本觀點”，其根本性質在于“觀”，因此這種解釋模式下的“世界觀”本身就是一種解釋原則。而把“歷史”作為解釋原則（而不是作為實體或研究對象）就不會與“世界觀”的性質發生邏輯上的斷裂，但這種做法也帶來了更深層次的邏輯困境。即前文已經表明了的能指與所指、語言與存在的斷裂，一方面，“歷史”僅僅作為解釋原則而存在，與作為實體的“歷史”發生了斷裂；另一方面，“世界觀”主要以“觀”的方式而存在，與“世界”本身也發生了斷裂。總體而言，就是我們的能指與所指、語言與存在發生了斷裂，“歷史”一詞的“能指”不能承載“歷史”的“所指”內容，“世界”的這個詞語本身也并不指向作為實體存在的世界本身，這就是把“歷史”僅僅作為解釋原則的深層次邏輯困境，也是整個后現代主義哲學所力圖回答而又無法真正回答的問題。但把“歷史”作為解釋原則的解釋本身又有我們值得借鑒的地方，即脫離了獨斷論的機械唯物主義，這種機械唯物主義是一種“脫離了人的實體”的獨斷論。因此，“歷史唯物主義”要真正作為一種“世界觀”，而且是“新的世界觀”，就必須一方面擺脫實體主義的獨斷論，另一方面又必須避免解釋學的無限循環，只有在人與世界的真實關系中才能理解“歷史唯物主義”作為新世界觀的出場邏輯。

“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題。”[3](P277)“思維和存在的關系問題還有另一個方面……這個問題叫做思維和存在的同一性問題。”[3](P278)恩格斯科學地總結了哲學的基本問題，即思存的同一性問題，主要表現在三個方面；其一，思維與存在的關系如何？其二，思維是否有能力認識現實世界？其三，思維或概念能否真正切中外部現實？恩格斯的總結也帶給了我們思考，馬克思主義理論究竟是如何回答思存的同一性問題的?通過馬克思恩格斯本人的表述我們知道，他們與“絕大多數哲學家”一樣，都給出了肯定性的回答，即思存是同一的，但回答的方式卻大不一樣。正如恩格斯所言，“哲學在黑格爾那里完成了”[3](P273)，馬克思的學說“已經根本不再是哲學，而只是世界觀”[5](P146)。馬克思本人也談到，“關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題”[7](P500)。“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[7](P502)這里便有了馬克思主義理論“新世界觀”的真正出場。馬克思的“新世界觀”是在傳統思存同一性關系的框架中出場的，它本質地包含了思維與存在兩方面的內容，思維就對應于人的“觀”，而存在則對應于世界本身。因此，“世界觀”是由“世界”和“觀”兩部分構成，我們既不能把“世界”或“存在”作為與人不相關的事物來對待，也不能僅僅把“觀”或“思維”作為一種解釋原則，而是思維與存在、“觀”與“世界”的統一體。馬克思恩格斯在形式上肯定了傳統哲學的思存同一性，但又批判了傳統哲學的討論方式。傳統哲學在討論思維與存在的關系問題時是一種“經院哲學”的討論方式，始終在思維內部來解釋人與世界的關系。而真正的問題在于“改變世界”，只有在改變世界的過程中，思維與存在、自然史與人類史才真正融為一體，而這又依賴于馬克思歷史唯物主義的“天才發現”。歷史唯物主義是關于“現實的人及其歷史發展的科學”，人與世界的關系正是在人的實踐活動中歷史地生成的。因此，歷史唯物主義作為一種新世界觀出場了，實現了能指與所指、思維與存在的真正統一。

注釋：

①“能指（signifiant）”與“所指（signifie）”是索緒爾在討論語言符號時所提出的一對概念。“能指”是指音響形象，也即語詞形象，而“所指”是指概念。在索緒爾的語境中，“能指”與“所指”的結合就是音響形象與概念的結合，但索緒爾的用法很狹窄，他不是討論名稱與事物的結合，許多當代哲學家正是在索緒爾的基礎上進行了擴充，把“所指”的范圍擴大了，“所指”不僅指概念，而且指概念背后所承載的具體內容，如拉康就做過相關的工作。本文也是在擴充的意義上來使用“能指”與“所指”的，具體而言，“馬克思主義”這個語詞本身，其音響形象是固定的，但其“所指”卻差異很大，每個人都使用“馬克思主義”，但其所承載的內容卻大不相同。

[1]馬克思恩格斯文集（2）[M].北京：人民出版社，2009.

[2]馬克思恩格斯文集（3）[M].北京：人民出版社，2009.

[3]馬克思恩格斯文集（4）[M].北京：人民出版社，2009.

[4]馬克思恩格斯文集（10）[M].北京：人民出版社，2009.

[5]馬克思恩格斯文集（9）[M].北京：人民出版社，2009.

[6][英]柯林武德.歷史的觀念[M].何兆武,譯.北京:北京大學出版社，2010.

[7]馬克思恩格斯文集（1）[M].北京:人民出版社，2009.

[8]孫正聿.馬克思主義哲學智慧[M].北京:現代出版社，2016.

[9][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社，2004.

[10][美]波洛克.當代知識論[M].陳真,譯.上海:復旦大學出版社，2008.

[11][美]羅蒂.哲學與自然之境[M].李幼蒸,譯.北京:商務印書館，2003.