論顧炎武經學思想的時代性

張京華

(湖南科技學院國學院，湖南 永州 425199)

一 全祖望總結顧炎武之所學

“經學即理學”最初為全祖望隱括顧炎武之言，見所撰《亭林先生神道表》。讀其文本，可分析為六段：

1.于書無所不窺，尤留心經世之學。其時四國多虞，太息天下乏材，以至敗壞。自崇禎己卯后，歴覽二十一史、十三朝實錄、天下圖經、前輩文編說部，以至公移邸抄之類，有關于民生之利害者，隨錄之，旁推互證，務質之今日所可行，而不為泥古之空言，曰《天下郡國利病書》。

2.然猶未敢自信，其后周流西北且二十年，遍行邊塞亭障，無不了了，而始成其別有一編，曰《肇域志》，則考索利病之余，合圖經而成者。予觀宋乾淳諸老，以經世自命者，莫如薛艮齋，而王道夫、倪石林繼之，葉水心尤精悍，然當南北分裂，聞而得之者多于見。若陳同甫，則皆欺人無實之大言。故永嘉、永康之學，皆未甚粹。未有若先生之探原竟委，言言可以見之施行，又一稟于王道而不少參以功利之說者也。

3.最精韻學，能據遺經以正六朝唐人之失，據唐人以正宋人之失，欲追復三代以來之音，分部正帙而究其所以不同，以知古今音學之變，其自吳才老而下廓如也，則有曰《音學五書》。

4.性喜金石之文。到處即搜訪，謂其在漢唐以前者足與古經相參考，唐以后者亦足與諸史相證明。蓋自歐趙洪王后，未有若先生之精者，則有曰《金石文字記》。

5.晩益篤志六經，謂古今安得別有所謂理學者，經學即理學也。自有舍經學以言理學者而邪說以起，不知舍經學則其所謂理學者禪學也。故其本朱子之說，參之以慈溪黃東發《日抄》，所以歸咎于上蔡、橫浦、象山者甚峻。于同時諸公，雖以苦節推百泉、二曲，以經世之學推梨洲，而論學則皆不合，其書曰《下學指南》。或疑其言太過，是固非吾輩所敢遽定。然其謂經學即理學，則名言也。

6.而《日知錄》三十卷尤為先生終身精詣之書，凡經史之粹言具在焉。蓋先生書尚多，予不悉詳，但詳其平生學業之所最重者[1]。

全祖望從列舉顧炎武代表作的角度，橫向總結顧炎武之所學，簡而言之，有六種著作，即六個方面：

(一)經世之學與《天下郡國利病書》

(二)親歷實行之學與《肇域志》

(三)古今音韻之變與《音學五書》

(四)證經證史與《金石文字記》

(五)經學與《下學指南》

(六)經史粹言與《日知錄》

這六種著作與六個方面都圍繞著一個核心，就是經學，其基本主張就是“經學即理學”。

此外顧炎武尚有《熹廟諒陰記事》《圣安記事》《明季實錄》《歷代宅京記》《昌平山水記》《京東考古錄》等，皆有政治寄托，又有詩集，全祖望避而不談，有故也。

顧炎武所學還有一種儒家圣人之道，《與友人論學書》亭林文集卷三：“愚所謂圣人之道者如之何？曰博學于文，曰行己有恥。自一身以至天下國家，皆學之事；自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事。不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦不被其澤。”而力行、修身不在著述之林之內，難于以文字稱述了。

二 顧炎武對語錄文體的貶斥

全祖望論述顧炎武關于經學、理學、禪學一段，上半依據《與施愚山書》，下半依據《下學指南序》，故為可信。

《與施愚山書》作于康熙十八年，全文可分為三段，上段言“古今”之變，中段言語錄文體，下段論詩。

《與施愚山書》中段文本云：

不取之五經，而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰《論語》圣人之語錄也，舍圣人之語錄而從事于后儒，此之謂不知本矣。高明以為然乎[2]？

顧炎武《下學指南》已佚，僅存一《序》。全文可分為二段，上段由文體而論學，指出有“語錄”之體裁，且予以貶斥。下段論述學術之“時義”。

《下學指南序》上段文本云：

今之言學者必求諸語錄，語錄之書始于二程，前此未有也。今之語錄幾于充棟矣，而淫于禪學者實多，然其說蓋出于程門。故取慈溪《黃氏日鈔》所摘謝氏、張氏、陸氏之言，以別其源流，而衷諸朱子之說。夫學程子而涉于禪者上蔡也，橫浦則以禪而入于儒，象山則自立一說以排千五百年之學者，而其所謂‘收拾精神，掃去階級’，亦無非禪之宗旨矣。后之說者遞相演述，大抵不出乎此，而其術愈深，其言愈巧，無復象山崖異之跡，而示人以易信。茍讀此編，則知其說固源于宋之三家也[3]。

《序》云“語錄之書始于二程”不確。顧炎武《與施愚山書》曰“《論語》圣人之語錄也”，《漢志》所謂“當時弟子各有所記”，“門人相與輯而論纂”，故語錄源于《論語》。

但《河南程氏遺書》為二先生語十卷，明道先生語四卷，伊川先生語十一卷，及朱子與呂伯謙合編《近思錄》，朱子門人又編纂《朱子語類》，語錄之體確乎至宋而盛，至明而泛濫。

顧炎武指名的三家“上蔡、橫浦、象山”，謝良佐有《上蔡語錄》三卷，陸九淵有《象山語錄》，張九成《橫浦心傳錄》、《橫浦日新錄》均為語錄體。

語錄體與經典的最大區別是簡化(碎片化)。經典“非數十年不能通”，《春秋》乃至“沒身而已”，學術本身內含復雜的系統性，學者必須有長期的積累。范寧《春秋榖梁傳序》：“君子之于《春秋》，沒身而已矣。”而語錄、講章當時即可成書。

三 顧炎武論古今學術之名實

《與施愚山書》上段文本論“古今”之變云：

理學之傳，自是君家弓冶。然愚獨以為，‘理學’之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也。非數十年不能通也，故曰君子之于《春秋》，沒身而已矣。今之所謂理學，禪學也[2]。

“古之所謂”、“今之所謂”云云，就古今流變而論。

“古之所謂理學，經學也”、“今之所謂理學，禪學也”云云，就名實而論。

學術有名有實。理學即道學。強調天理，則稱之為理學；強調天道，則稱之為道學。若論其名，宋代以前未有；若論其實，古已有之。顧炎武曰：“君子之為學，以明道也，以救世也。”可知顧炎武不否認學術具有明道明理之實。

以名言，宋之理學當是經學，明之心學仍當是經學，一切學問皆當是經學，或說以經學為核心。

以實言，古之經學即理學，即道學。宋之學術亦是理學、道學，明之心學仍即是理學、道學，一切學術皆是理學、道學，或說以理學、道學為旨歸。

“經”之本義，為經緯，故有天理之義；又為恒久，故有天道之義(“道理”二字，分而言之，“道”是本體，“理”是作用，其實一也)。《四庫全書提要·經部總敘》：“蓋經者非他，既天下之公理而已。”由此而論，經學可稱之為理學，理學可稱之為經學。要之，顧炎武“經學即理學”命題，一定是對經學、理學的雙雙肯定、兩兩成立，而不是只承認經學，不承認理學。

顧炎武“經學即理學”意謂經學是明天理之學，故經學即是理學，而理學亦當是經學。天理天道即寓于經學之中，不當別有抽象空談之理學，尤不當有不立文字、頓悟無憑之禪學。

《下學指南序》下段文本論學術之“時義”云：

嗚呼！在宋之時，一陰之《姤》也。其在于今，五陰之《剝》也。有能由朱子之言，以達夫圣人下學之旨，則此一編者，其碩果之猶存也。孟子曰：‘能言距楊墨者，圣人之徒也。’得不有望于后之人也夫！[3]

《姤卦》一陰爻，五陽爻，其義象征境遇極佳。《易·彖》：“姤，遇也，柔遇剛也……天地相遇，品物咸章也。剛遇中正，天下大行也。姤之時義大矣哉！”《易·象》：“天下有風，姤。后以施命誥四方。”

而《剝卦》五陰爻，一陽爻，其義象征剝蝕潰爛。《易·雜卦傳》：“《剝》，爛也。”宋朱震《漢上易傳》：“五陰潰于內也。”明郝敬《周易正解》：“一陽孤止于上，五陰進盛，小人道長，故曰‘不利有攸往’，往則陽盡矣。”

《姤卦》與《剝卦》之喻，意在說明古今時勢之異。而古今時勢之不同，自然會造成古今學術的不同。一時代有一時代之學術，在漢唐為經學形態，在兩宋為理學形態，在明代為心學形態，在清代為樸學形態。

不變者道，無時不變者器。不變者形上之學，無時不變者形下之學。

四 “經學即理學”的淵源與闡發

“經學即理學”之說，明代已有其思想淵源。

明末，錢謙益撰《新刻十三經注疏序》曰：“世謂之講道，漢儒謂之講經，而今圣人之經，即圣人之道也，離經而講道，賢者高自標目，務勝于前人，而不肖者汪洋自恣，莫可窮詰。”[4]《與卓去病論經學書》又曰：“六經之學，淵源于兩漢，大備于唐宋之初……學者之治經也，必以漢人為宗主。……漢不足求之于唐，唐不足求之于宋，唐宋皆不足，然后求之近代。”[5]其意乃是以經學道學為一體，以漢唐宋明為一貫，使其皆能折中于圣人，則自然皆能獲得各自之價值與肯定，古今相續而不廢。

錢穆《中國近三百年學術史》認為，《新刻十三經注疏序》作于崇禎十二年，即“經學即理學論之來源”，“經學即理學”之說“亦非亭林首創”[6]。

但類似錢謙益之說，明嘉靖中歸有光作《送何氏二子序》已云：“蓋漢儒謂之講經，而今世謂之講道。夫能明于圣人之經，斯道明矣，道亦何容講哉？”[7]

歸有光、錢謙益之說，亦可與顧炎武“經學即理學”之說互釋互明。

清代學者評騭“經學即理學”，大抵均能超越漢宋的時代性、階段性，而以孔子、道術為折中。茲舉四例：

1.孫詒經的闡發。孫詒經，字子授，浙江錢塘人，咸豐十年進士，詮釋“經學即理學”為“不分漢宋”。《清史稿》稱其“生平論學不分漢宋，謂‘經學即理學’，又曰：‘學所以厲行也，博學而薄行，學奚足尚？’一時為學者所宗”[8]。

2.黃以周的闡發。黃以周，字元同，號儆季，浙江定海人，同治九年優貢。認為：“經以載道，經學即是理學，經學外之理學，為禪學，讀《日知錄》可會之。”[9]《清史稿》稱：“有清講學之風，倡自顧亭林。顧氏嘗云：‘經學即是理學。’乃體顧氏之訓，上追孔孟之遺言，于《易》、《詩》、《春秋》皆有著述，而《三禮》尤為宗主。”[10]繆荃孫《中書銜處州府學敎授黃先生墓志銘》載：“先生諱以周，字符同，號儆季，浙江定海廳人……先生以為，三代下之經學，漢鄭君、宋朱子為最。而漢學、宋學之流弊，乖離圣經，尚不合于鄭朱，何論孔孟？國朝講學之風，倡自顧亭林，顧氏嘗云‘經學即是理學’。乃體顧氏之訓，上追孔門之遺言。其說《易》則由孔圣之大象傳以尋畫卦之恉，由孔圣之彖爻傳以尋彖爻之恉。《詩》必宗序，《書》必條貫大義，《春秋》用比事之法，《三傳》校以經例，定其短長，而《三禮》尤為宗主。”[11]

3. 陳鍾璋的闡發。陳鍾璋，字藴齋，廣東海康人，光緒二十七年舉人，認為無論經學、理學，均需以道術為基準。撰《象山之學原于上蔡考》云：“凡學必定一尊而師孔孟，‘理學’之名，似不必以異同爭勝。古無‘理學’之名，經學即理學。窮經者，窮其理也。內之治身心，外之齊家治國平天下，悉本是理以推之六經，皆孔子手訂書，孟子又私淑孔氏。凡六經之學，即孔孟之學。不背孔孟所言之理，即不背六經所言之理……學也者，學乎道而已耳。孔孟，道之大宗者也。倘其與孔孟之道背，是即孔孟之賊，異端而已矣，安有‘理學’之可名？”[12]

4.翁方綱的闡發。翁方綱認為，經學、理學均是修己治人之學。評孫夏峰(孫奇逢)、湯文正(湯斌)、耿逸庵(耿介)三先生之學云：“皆以躬行實踐為心得也，非口耳詞章所能企也，非議論門戶家數所能具也……中州正學發原于二程子，至夏峰而知行合一之旨著矣，至潛庵、逸庵而實際見諸事為矣，此何非經義之所闡述乎？經學即理學也，理學即修己治人之學也。”[13]

五 顧炎武與清學之弊

經典本身是固定不變的，可變的是對經典的詮釋。《四庫全書提要·經部總敘》：“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述。所論次者，詁經之說而已。”[14]先秦傳記、漢唐注疏，舉凡章句、訓詁、語錄、札記，都只是經學的文獻學，或稱經學的詮釋學。全祖望所總結的顧炎武之學的六個方面，是否便足以代表經學的全部，是一個可以商榷的問題。假定《日知錄》足以代表其學術之主體，那么，若由語錄文體而論，《黃氏日鈔》、《日知錄》，乃至清代考據三大家趙翼、王鳴盛、錢大昕的著作，大抵為札記體。札記體亦可謂一種趨于簡化的文體，札記文體的簡化趨向與語錄文體并無不同。

再由古今流變而論，經學流衍至宋代即為理學，理學即經學在宋代之形態。顧炎武曰：“理學”之名自宋人始有之。實際上，“樸學”、“實學”、“考據學”之名，古亦無之，清人始有之。顧炎武之經學，流而為清代之考據學；借用顧炎武之言，現在也可以說，“安得別有樸學”？“安得別有考據學”？

由義理而言，學術史之由古至今，是一個趨向抽象化與具象化的過程。

宋學重《四書》輕《五經》，重傳記輕經典，重義理輕名物，重抽象輕具象，總之是對經典的抽象化，同時也是對經典的簡化。由孔孟而至周程張朱一千三百年，宗法、科舉、郡縣、名物制度，難于泥守。越是具象的就越難適用，宋人所做的工作就是將具象的制度去掉，而從中提取出抽象的義理，從而獲得一種恒久的價值。這種恒久的價值，可以適應國家與民族的變化，或說可以超越國家與民族之上。南宋學者大多對抗擊北方游牧民族不甚措意，而對抵拒異端更加用心，其最高目標則是營建道統。

宋明矯漢唐之弊，清學矯明學之弊。

清陸心源《擬顧炎武從祀議》：“圣人沒而微言絕，七十子之徒各以所聞相授受。其弊也，沈溺章句，大義茫然。至五季，而其弊極矣。宋儒出，而圣人之道復明。程朱之學，由博而返約，自粗以及精。體明矣，必達之用。經通矣，必修之行。其弊也，空談心性，不求實學，甚則以聚徒為市道，以講學為利階。至明季，而其弊極矣。顧炎武出，而圣人之道復明。”[15]

但是清學之弊卻未曾矯正。

禪學亦自有其時義。蘇軾《李氏山房藏書記》：“后生科舉之士，皆束書不觀，游談無根。”[16]清人批評前人，最喜用此二語，貶斥“空談”。表面上看，其因果關系，似是“束書不觀”，造成了“游談無根”。然而從學術史上言之，假使世人皆已“束書不觀”，或者不得不“束書不觀”，乃至于無書可觀，便也只好“空談義理”了。

當舉世視經典為平淡之時，則揭示“天理”“天道”；當舉世感知麻木之時，則揭示“心性”。朱子《四書集注》其實只是學者入門書，只負責普通人的教化。就普通社會層面的教化而言，“凡以風示儒者無植黨，無近名，無大言而不慚，無空談而鮮用，則庶幾孔孟之正傳矣。”[17]而顧炎武之所學如金石、輿地藏書、版本之類，乃是研究家之事，君子之所學。

北學顏李一派，講求名節，務于實用，而期于復古，較顧炎武益加堅忍果毅，較之考據家校勘群書尤為近道。

李塨《論語傳注》“凡不切立身經世者，一概謂之空談，而于心性之學，排擊尤甚”[18]。

顏元《存學編》卷一：“宋元來儒者卻習成婦女態，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報君王，即為上品矣。”[19]

明儒惟知君臣大義，忠臣節婦，前赴后繼，而面對國家衰亡，束手無能。顏李身有聞見，感慨彌切。但退一步看，時屆清末，危亡再臨，知大義而赴死者，寥寥無幾人。當此之時，便不能不說樸學考據亦有大弊。

顧炎武之名言曰“有亡國，有亡天下”。清末民初，國家再造，恰恰是國家未亡而天下則亡，究根問底是多了考據，少了義理。

民國學術之弊，在于不知大義而陷于功利，馴至全盤西化，亡乎天下。說者謂顧炎武之學接續了近代實證主義科學方法，此說不啻謂顧炎武自己打自己的臉。

由實證而言，疑古始于唐宋。清人考據學其實仍出于疑古。

宋人、清人均疑古。疑古之由，在于世遠言湮，學術麻木，故期溯源探源以新之。

所不同者，宋人疑古而成理學，由“上學”而抽象化，清人疑古而成樸學，由“下學”而具象化。

宋人疑古而推崇義理，清人疑古而推崇實證。

三代至清二千年，經典不得不疑；三代至清二千年，經典如何可證？如果考據學之考證，介于可證與不可證之間，甚或介于當證與不當證之間，則考據學的局限性就會暴露出來。

梁啟超云：“‘以經學代理學’，是推翻一偶像而別供一偶像。”[20]

鄧繹云：“為精義之學者，每獲一義，如獲一珠。為訓詁之學者，每獲一義，如獲一魚。萬魚不如一珠，珠貴而魚賤易得也。知珠魚貴賤之別者，可與言孔門識大之學，好學而希賢希圣，深思而作睿作圣也已。國朝文學之道大患，乃在于小，導源在‘經學即理學’之一言，而其學于經者，無非舍其大而識其小也。廢義理之大學，而窮故訓之小學。所治愈精，其技愈粗；所治愈密，其用愈疏。”[21]

賴襄云：《賴山陽全書·文集·書日知錄后》云：“顧寧人與歸莊(恒軒)同學，少時已有‘歸奇顧怪’之目，疑為迂僻士。然志在經濟，既遭鼎革，不能有施，守母遺訓，誓不仕二姓。其講學特止考證者，不得已也。同時閻若璩、萬斯同兄弟、黃宗羲、傅山、李容(李颙)諸人之意，蓋皆然。”[22]

皮錫瑞云：“《皇清經解》、《續皇清經解》二書，于國朝諸家，蒐輯大備；惟卷帙繁富，幾有累世莫殫之疑；而其中卓然成家者，實亦無幾；一知半解，可置不閱。”[23](《皇清經解》前19卷為顧炎武所著五種的節本)

鄭珍詩：“顧公宰相才，老得忠孝名。以言救天下，不期當時行。大運自秦來，治具幾紛更。元元萬古胸，利病如列星。傳來二百年，考資丐儒生。或非著書意，掩卷三涕零。”[24]錢仲聯評：“乾嘉學派得到的不是治國平天下之策，而只是考據。這首詩見解高超。”[25]

馬一浮論：“清初人如顧亭林、黃梨洲、王船山，所志尚大，其后考據家失之小，而講微言大義如公羊學家者又失之誕。降至今日，如顧頡剛之考據孟姜女，進而為《古史辨》，則既小且誕，兼而有之矣。”[26]

《清史稿·儒林傳一》首孫奇逢、黃宗羲、王夫之、李颙。《儒林傳二》首顧炎武、張爾岐、萬斯大、胡渭、毛奇齡、閻若璩。失之毫厘，謬以千里，古人所以慎始也如此。