“人生得意須盡歡”
——試論李白的快樂主義生命觀

詹福瑞

無論古今中外，對待生命和生命的體現——生活，都有一種影響很大的思想：快樂主義。快樂，從根本上說是生命的本質，也是生活的目的，自然也是一種生活的態度。代表了這一思想的哲學家，西方有伊壁鳩魯、羅素，中國有老莊、列子，而在文學作品中，李白的詩歌也鮮明地表現出追求生命快樂的態度。囿于傳統的價值觀，學術界對快樂主義的生命觀一直持否定態度，因此缺乏對李白快樂主義生命觀的考察與研究。但李白的詩對快樂的追求是如此耀眼，直接影響到他對功名理想、富貴榮華、士人節義與自由的態度，不得不深究之。

一、快樂主義的生命哲學

考察中外的生命哲學，快樂主義是無法回避的重要生命觀。對快樂主義生命哲學的梳理，有助于加深我們對李白快樂主義生命觀的認識。

古希臘哲學家伊壁鳩魯認為，快樂就是生活的目的，“正因為如此，我們才說快樂是幸福生活的開端和終點，因為我們認為它是首要的和天生的善，我們對一切事物的選擇和規避，都從它出發，又回到它，仿佛我們乃是以感受為準繩去判斷所有的善似的”①。善是合于人之目的的行為。人之目的就是“在我們的悟性中設想了一個最完滿的人的觀念”，“凡是有助于使我們接近于這種完美的，我們將稱之為善”②。從這一原則出發，伊壁鳩魯主張：“智慧的人在采摘時間的時候，追求的也不是最長，而是最快樂。”③與其追求壽命長，不如追求生活快樂，他試圖把人們從不死的渴望中解放出來，轉而謀求人生的快樂，享受生命。

伊壁鳩魯把人生的快樂分為感官快樂和靈魂快樂兩種，而且從其留存下來的極少文獻看，他似乎更重靈魂之快樂：“當我們說快樂就是目的的時候，我們指的并非那種荒淫無度的快樂，或沉溺于感官享受的快樂——就像那些對我們的看法無知、反對或惡意曲解的人所認為的那樣；相反，我們指的是身體的無痛苦和靈魂的無紛擾。因為快樂不是無止境的狂歡濫飲，也不是沉溺于孌童和女人的美色，也不是享受魚肉和餐桌上其他帶來甜美生活的美味佳肴，而是冷靜的推理，找出我們所有選擇和規避的原因，將那些讓靈魂陷入最大紛亂的觀念趕走。”④其實，伊壁鳩魯所強調的是，追求感官快樂要有限度，應在理性的指引下明智地“度量快樂的限度”，“我們應該要求平衡，要求安寧的快樂而不要求激烈的快樂”⑤，既不要沉溺于身體的享樂之中不能自拔，也不要妄想長生不老，以此解除對死亡的恐懼。但這樣，并非不要身體的快樂，“如果拋開由美味而來的快樂，由情愛而來的快樂，由優美的聲音而來的快樂，以及由美麗的形式而來的快樂，那我根本無法思考什么是善”⑥。“一切善的根源都是口腹的快樂，哪怕智慧與文化也必須推源于此。”“心靈的快樂就是對肉體快樂的觀賞。心靈的快樂之唯一高出于肉體快樂的地方，就是我們可以學會觀賞快樂而不觀賞痛苦；因此比起身體的快樂來，我們就更能夠控制心靈的快樂。”⑦他甚至說：“對于那些放蕩者而言，如果那些讓他們快樂的事情真的能夠解除其內心對天象、死亡和痛苦的恐懼，能夠教導他們懂得欲望的限度，那我們就沒有必要指責他們，因為他們在各方面都充滿了快樂，因為他們既無身體的痛苦，也無靈魂的紛擾——而它們都是惡。”⑧只要快樂能夠解除人對死亡的恐懼，解除人的痛苦，放蕩也可以免除指責。

伊壁鳩魯的快樂主義，其實受柏拉圖的學生阿里斯提珀斯和庫瑞涅學派思想的影響。庫瑞涅學派認為：人有兩種境況，即快樂和痛苦，對一切生物而言，都會喜歡快樂，遠離痛苦，“以下事實可以證明快樂是目的：從孩提時起，我們就本能地為它所吸引，而一旦獲得，我們就不再尋求任何其他東西，甚至根本不害怕它的反面，即痛苦”，因此“快樂更適合本性”⑨。他們甚至認為，肉體快樂遠比靈魂快樂要好。阿里斯提珀斯說，“沒有任何東西能阻止一個人過奢侈而美好的生活”⑩，“最好的情形不是不享受快樂，而是支配快樂但不被它們征服”?。而“伊壁鳩魯的哲學正像他那時代所有的哲學一樣，主要的是想要獲得恬靜”?，也就是說，他把心靈的安寧、恬靜視為生命的最大快樂，因此更強調靈魂快樂高于肉體快樂。

伊壁鳩魯的快樂主義在西方哲學界頗有影響。英國18世紀功利主義哲學家杰羅密·邊沁的全部哲學以兩個原理為基礎，一個是“自利選擇原理”，另一個是“最大幸福原理”。羅素說：“邊沁主張，所謂善便是快樂或幸福（他拿這兩個詞當同義詞使用），所謂惡便是痛苦。”?邊沁的信徒詹姆斯·穆勒和邊沁一樣，認為快樂是唯一的善，痛苦是唯一的惡，“但是他又像伊壁鳩魯，最看重適度的快樂，他認為知識上的樂趣是最高的樂趣，節制是首要的美德”?。對于人生而言，快樂是必須的，但是要適度。

美國心理學之父威廉·詹姆士亦把快樂視為人生的主要事情：“假如我們問：‘人生的主要事情是什么？’我們會得到的回答之一，就是：人生的主要事情是快樂。其實在一切時代的大多數的人，如何取得快樂，如何保有快樂，如何恢復快樂，是他們所做的，并他們所情愿忍受的一切事情的秘密動機。倫理學內的唯樂主義派完全從各種不同的行為所引起的快樂和不快的經驗，演繹出道德生活；并且，快樂與不快樂似乎是人的興趣所繞而旋轉的兩極。”從這一觀點出發，詹姆士得出一個判斷，任何持久的快樂都可能產生一種宗教：“這種宗教就是因為感謝被贈予這么快樂的生存而起的頌贊。”即認為持久的快樂是宗教產生的心理基礎。反之，他認為：“我們也必須承認比較復雜的，用以體驗宗教的方法，都是產生快樂的新方式；在自然的生活的第一次贈賜是不快的（第一次的自然生活的經驗實際很常是如此）之時，這些方法是奇妙的、內心的、引人達到一種超自然的快樂之途徑。”?這雖然談的是宗教的體驗，但是對于精神上某些超感性的快樂體驗，同樣具有啟發性。

20世紀的英國哲學家羅素以幸福作為人生的目標，寫有《幸福之路》一書。其實此書所討論的核心問題是如何使生命更快樂，他說得很清楚：“我是作為一個快樂主義者來寫這本書的，這就是說我把快樂視為善。”?“還有什么能比快樂更令人羨慕？”?“快樂的人生在極大的程度上恰如美好的人生。”?他的幸福觀就建立在快樂基礎上。羅素認為：“人應當自然，應當在不是明確反社會的范圍內，遵從自己的天性。”?而追求快樂就是人的天性：“我相信，若能發現一條快樂之路，很少有人會故意選擇不快樂。”?羅素把快樂分為兩類：一類是自然的快樂，即肉體的、感官的快樂，對于這樣的快樂，羅素并不反對。但是他更傾向于另外一種快樂，即精神的、心靈的、想象的快樂。他所主張的幸福生活，是理性的快樂：“快樂的生活必定在很大程度上屬于靜謐的生活，因為唯有在靜謐的氣氛中，真正的快樂才能存在。”?“寧靜的生活是偉大的特征。”?“我要說服讀者相信，無論有何種論據，理性決不會阻礙快樂。”?這種理智的、安適的快樂，不是克制自己，而是尋求一種心理的平衡，興趣盡可能廣泛，對人和物盡可能友善，使快樂的機會越來越多，受命運擺布的情況越來越少。“快樂的人總是生活在客觀之中，他有著自然的情感和廣泛的興趣，他由于這些情感和興趣而快樂，也由于它們使他成為許多人的情感和興趣的對象而快樂。”?

中國古代的生命觀，亦不乏快樂主義者，而且同西哲一樣，把快樂視為人的本性。明代哲學家王陽明說：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。”?“樂是心之本體，順本體是善，逆本體是惡。”?而王陽明所說的“心之本體即是性，性即是理”?，也就是人的天性。有學者認為，王陽明所說的“樂”，是一種高級的精神境界之樂：“樂所標志的人生的高級境界，超越了個體名利貧富窮達的束縛，把心靈提升到與天地同流的境地，人由聞道進而精神上與道合而為一，這樣一種經過長期修養才能實現的自由怡悅、充實活潑的心境，如果是‘樂’的話，也是一種高級的精神境界之樂，與人在日常生活中經驗的感性快樂（包括生理快樂與審美愉悅）是完全不同的。在這個意義上，樂不是作為情感范疇，而是作為境界范疇被規定為心體的。”?王陽明認為，無論圣賢還是常人，快樂都是其天性。而且作為心之本體的樂，雖不同于喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七情之樂，但是亦不外于七情之樂，也就是在所謂的高級的精神快樂之中也包括了低級的感性快樂。

同西哲一樣，中國古代哲人對快樂的認識大致亦可分為重感官和重精神兩種。概括說，儒、道二家重精神的快樂，而《列子》則重感官的快樂。儒家承認口腹之欲是人的正常需要。孔子認為飲食男女系人之大欲，告子亦說：“食色，性也。”（《孟子·告子》）?承認欲望是人的本性，就是承認欲望獲得滿足的感官快樂是符合人的本性的，但是他們主張，真正的快樂應該是精神上的。孔子對人之快樂，有著名的“三益”“三損”說：“子曰：‘益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。’”（《論語·季氏》）?有益于人的快樂，主要來自心靈層面，用禮樂節制自己，說別人的好話和交有修養的人為朋友，所帶來的乃是精神的平靜與滿足；而有損于人的快樂則來自感官的縱逸，驕奢淫逸。孟子的快樂觀，也主要是精神層面的，他說的君子三樂，一是“父母俱存，兄弟無故”，一是“得天下英才而教育之”，還有就是“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》）?，父母、兄弟安然無恙，得育天下英才，不愧對天地和他人，心靈自然獲得快樂。孟子又說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）?這里所講的就是精神的滿足所帶來的快樂。其實，儒家認為最大的快樂是得道并堅守道的快樂。孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）?聞道，是他獲得的生命的真正價值，因此也是生命之至樂。而他所欣賞的顏回之樂則是守道之樂：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）?住在陋巷，過的是清貧生活，但因有道在心中，不因生活貧困而憂慮，心中充滿快樂。宋代理學家程顥解釋說：“顏子在陋巷，‘人不堪其憂，回也不改其樂’。簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。‘其’字當玩味，自有深意。”?這個“其”就是心中所存之道。王陽明后來說的人性本體的“真樂”，更是超乎現實中富貴清貧之上的心靈快樂：“這種自得之樂，是超乎富貴利達之樂，是通乎貧賤患難之樂，是人心本體的真樂。”?有些接近于上文所述的美國心理學家詹姆士所描述的宗教的超自然的無與倫比的快樂。

莊子對生命苦樂的認識，集中在《至樂》篇：“天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？”開篇就發問，天下有沒有至樂，如果有，“今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡”？然后舉了一般人對快樂的認識：“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！”?所舉者厚味、美服、好色、音聲，皆為感官的快樂。而莊子以為，這種快樂之識，是十分糊涂的，因為這種官能的快樂所損害的恰恰是生命，因此莊子否定俗世所追求的快樂，提出“至樂無樂”：“今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪、果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至樂無樂，至譽無譽。’”?莊子所主張的快樂，是來自清靜無為的真樂。如果再結合莊子的《逍遙游》篇看，只有清靜無為才會獲得無待之逍遙，即精神的絕對自由。由此可見，莊子所謂最大的快樂，與感官的快樂完全無關，而是來自精神的絕對快樂。

《列子》說，“人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾”，“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行”?，追求的是感官快樂。也正是從這個意義上，《列子》否定了聲名與死后的榮祿：“徒失當年之至樂，不能自肆于一時。重囚累梏，何以異哉？”所以《列子》要人像太古之人那樣：“知生之暫來，知死之暫往，故從心而動，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好。”?既然生命是暫時的，就應順乎人的快樂本性，滿足人生的快樂。

二、李白詩中的及時行樂思想

在對待生命的態度上，李白是一個典型的快樂主義者。可以這樣說，李白把追求生命的快樂作為自己一生的幸福指數。在其文學作品中，他毫不掩飾地表現出對生命快樂的向往以及得到快樂的幸福感。李白主張的生命快樂，既有精神層面的，亦有感官層面的。所以，研究李白的詩歌，我們無法回避展現在其中的巨大矛盾：李白一方面高調聲言，身后的聲名不朽才是他生命的目標，顯然此乃追求精神寄托的表現；另一方面，他醉心于現世的享樂，美女之艷影、美酒之流光不時閃現在其詩歌中，說明李白是一個重感官快樂者。在李白的詩歌中，聲名與享樂同在，精神與物質共生快樂，二者如影隨形，如此膠著。李白既不會像孔子之徒原憲、曾參、顏回那樣，為守道，三天不做飯，十年不置衣，過一種困頓至極的生活；更不會效法莊子做一個完全離開社會、回歸自然的真隱士。李白受《列子》影響很深，是一個十足的現世快樂主義者。

李白的詩，及時行樂是常調，而且主要是聲色宴飲之樂，對此他毫不隱諱。還有一點也很明顯，其所有對感官之樂的追求都來自流光欺人、唯恐蹉跎了日月的驚觸。《宴鄭參卿山池》云：“爾恐碧草晚，我畏朱顏移。愁看楊花飛，置酒正相宜。歌聲送落日，舞影回清池。今夕不盡杯，留歡更邀誰？”?此詩作年不詳，細玩詩中“爾恐碧草晚，我畏朱顏移”之句，似當寫于詩人年輕之時。李白看到暮春楊花飄飛，產生了與鄭氏及時行樂的念頭。詩中所言雖然有勸鄭氏多飲幾杯之意，但也流露出李白的真實思想。表達這種思想的詩在李白集中時有所見。《前有樽酒行二首》之一：“春風東來忽相過，金樽淥酒生微波。落花紛紛稍覺多，美人欲醉朱顏酡。青軒桃李能幾何？流光欺人忽蹉跎。君起舞，日西夕，當年意氣不肯傾，白發如絲嘆何益？”之二：“琴奏龍門之綠桐，玉壺美酒清若空。催弦拂柱與君飲，看朱成碧顏始紅。胡姬貌如花，當壚笑春風。笑春風，舞羅衣，君今不醉欲安歸？”王琦注此詩云：“即古樂府之《前有一樽酒》也。傅玄、張正見諸作皆言置酒以祝賓主長壽之意，太白則變而為當及時行樂之辭。”?王注甚是，晉傅玄辭、陳張正見辭實為宴會間應酬之辭，祝福主人長壽多福。而李白卻一改古樂府辭意，用以抒發時光蹉跎、及時對酒行樂的情感。瞿蛻元、朱金城《李白集校注》云：“按此詩末句‘當年意氣不肯傾，白發如絲嘆何益’，當與《古風》第八首‘意氣人所仰，冶游方及時……投閣良可嘆，但為此輩嗤’之語參看，有兀傲不肯隨俗之意。王氏指為當及時行樂，恐未的。”?兀傲之氣自然有，但傾玉壺美酒，賞胡姬妙舞，全詩主調則在及時行樂，而且是感官的快樂，如《唐宋詩醇》所說：“即白所云‘浮生若夢，為歡幾何’之意。”?李白的這兩首樂府已把傳統的賓主關系淡化、泛化了，由對主人說變為對世人說。所謂“君起舞”“君今不醉欲安歸”，既是說給自己聽的，同時也是說給世人聽的。由“落花紛紛稍覺多”一句可以看出，李白對時間的感受是何等的敏銳，何等的細微而深刻，似乎那每一片飄落的花瓣都砸在了他的心上，敲響了他敏感的神經，所以他說“流光欺人”，逼得甚緊，他要對如花的胡姬而起舞，對清湛若空的美酒而一醉。

再如《春日陪楊江寧及諸官宴北湖感古作》：“古之帝宮苑，今乃人樵蘇。感此勸一觴，愿君覆瓢壺。榮盛當作樂，無令后賢吁。”《邯鄲南亭觀妓》：“歌鼓燕趙兒，魏姝弄鳴絲。粉色艷月彩，舞袖拂花枝。把酒領美人，請歌邯鄲詞。清箏何繚繞，度曲綠云垂。平原君安在？科斗生古池。座客三千人，于今知有誰？我輩不作樂，但為后代悲。”這是有感于今古滄桑，要及時行樂。再如《擬古十二首》之五：“今日風日好，明日恐不如。春風笑于人，何乃愁自居？吹簫舞彩鳳，酌醴鲙神魚。千金買一醉，取樂不求余。”這是有感于光陰易逝而及時行樂。今日春風好，就應趁此春光尋歡為樂，因為明日光景如何，無人得知，或陰或晴，誰能料知？真可謂好日難逢，良時難得，宜乎及時為樂，宴飲相歡。另有《相逢行》：“光景不待人，須臾發成絲。當年失行樂，老去徒傷悲。持此道密意，毋令曠佳期。”《李詩直解》云：“謂相逢者皆當及時為樂，毋守空閨而曠佳期也。”?這與《列子》“徒失當年之至樂，不能自肆于一時”的思想何其相似。到極端時，只要行樂，李白甚至連功名也拋之腦后了，《夜泛洞庭尋裴侍御清酌》：“日晚湘水淥，孤舟無端倪。明湖漲秋月，獨泛巴陵西。遇憩裴逸人，巖居陵丹梯。抱琴出深竹，為我彈鹍雞。曲盡酒亦傾，北窗醉如泥。人生且行樂，何必組與珪？”

對于及時行樂思想，從古至今，大都持否定態度。其實，就生命本質而言，及時行樂思想亦不出快樂主義的范圍。如果說重視身后名是延長生命的一種精神上的價值追求的話，那么追求現世的感官快樂則是盡可能占有生命空間的一種物質努力。兩者同樣都是面對生命苦短的現實而自然生成的提高生命質量、增加生命力度的行為方式。追求快樂行為，合乎人的本性，因此也是合理的，但是把感官的快樂視為最高甚至唯一的追求，顯然是頹廢的生命觀。不過，李白的及時行樂，其內在的思想基礎是對實現生命的社會價值的不懈追求，外在原因是社會對其追求理想的阻礙。因此，李白的快樂主義如果被評價為頹廢思想的話，那也是合乎人的生命本質的十分深刻的頹廢。

當然，在身后聲名和現世快樂之間，李白的心理十分復雜。一般說來，李白既要現世樂又期身后名，因此《擬古十二首》之七中有“榮貴當及時”的吟詠，又有“身沒期不朽”的期盼，這是李白生命觀與《列子》的明顯不同之處。

我們不妨看看李白詩中一再頌揚的白馬少年的俠客形象。這些表現李白少年意氣的白馬俠客都重視功業聲名。《幽州胡馬客歌》：“出門不顧后，報國死何難？”《少年行二首》之一：“少年負壯氣，奮烈自有時。”《俠客行》：“縱死俠骨香，不慚世上英。”李白筆下的少年俠客，都是心懷壯志、為國為名縱死不悔者。同時，他們又是典型的享樂主義者。《少年行二首》之二：“五陵年少金市東，銀鞍白馬度春風。落花踏盡游何處？笑入胡姬酒肆中。”《白鼻》：“銀鞍白鼻，綠地障泥錦。細雨春風花落時，揮鞭直就胡姬飲。”《少年子》：“青云少年子，挾彈章臺左。鞍馬四邊開，突如流星過。金丸落飛鳥，夜入瓊樓臥。夷、齊是何人？獨守西山餓。”功業、醇酒與美人都成為少年俠客生活不可缺少的部分。少年形象生動地體現了李白提高生命質量的思想。在提高生命質量的前提下，現世樂與身后名和諧地統一為一體。奚祿詒說李白《少年子》：“刺時之作，謂游冶而無行者也。”?顯然未能深入了解李白的生命意識，故曲為解說。詹锳批駁奚氏：“按《少年子》言少年當及時行樂，奚氏未得其旨。”?是極有道理的。

李白詩中的少年俠客形象，多有他自身的影子在。李白少時從趙蕤學縱橫術，從此以俠自任。魏顥《李翰林集序》記載：“少任俠，手刃數人。與友自荊徂揚，路亡權窆，回棹方暑，亡友糜潰，白收其骨，江路而舟。”?劉全白《唐故翰林學士李君碣記》亦云：“少任俠，不事產業。”?范傳正《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑》也說李白“少以俠自任，而門多長者車”?。李白《上安州裴長史書》則記載了自己在金陵任俠的經歷：“曩昔東游維揚（陽），不逾一年，散金三十余萬，有落魄公子，悉皆濟之。此則是白之輕財好施也。又昔與蜀中友人吳指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服慟哭，若喪天倫。炎月伏尸，泣盡而繼之以血。行路聞者，悉皆傷心。猛虎前臨，堅守不動，遂權殯于湖側，便之金陵。數年來觀，筋骨尚在。白雪泣持刃，躬申洗削，裹骨，徒步負之而趨。寢興攜持，無輟身手，遂丐貸營葬于鄂城之東。故鄉路遙，魂魄無主，禮以遷窆，式昭朋情。此則是白存交重義也。”以上記載的都是李白仗義好施的俠義行為，故《新唐書·文藝傳》說李白“喜縱橫術，擊劍為任俠，輕財重施。

歷史文獻也記載了李白在金陵的另一面生活。魏顥《李翰林集序》：“間攜昭陽、金陵之妓，跡類謝康樂，世號為李東山。駿馬美妾，所適二千石郊迎，飲數斗，醉則奴丹砂撫《青海波》。滿堂不樂，白宰酒則樂。按，此處所說的“謝康樂”，當為謝安之誤。東晉時，謝安隱居東山，每游則攜妓隨行。李白《東山吟》：“攜妓東土山，悵然悲謝安。”因李白行跡頗類謝安，故世號“李東山”。跨駿馬，攜美妾，醉則遣家僮妙舞，這與《少年子》中五陵年少何其相似乃爾。對于這樣的生活，李白亦有詩描述，如《示金陵子》：“金陵城東誰家子，竊聽琴聲碧窗里。落花一片天上來，隨人直渡西江水。楚歌吳語嬌不成，似能未能最有情。謝公正要東山妓，攜手林泉處處行。”細品詩意，此詩當為初見金陵子所作。金陵子妙于彈琴，其琴聲若一片落花飄然天上，潺湲悠揚。其所唱之楚歌吳語，亦使李白極為欣賞，所以要金陵子此后與之隨行。果然，其后李白與朋友聚會，金陵子也就陪伴在其身邊了，有《出妓金陵子呈盧六四首》可證：“安石東山三十春，傲然攜妓出風塵。樓中見我金陵子，何似陽臺云雨人？”（之一）“南國新豐酒，東山小妓歌。對君君不樂，花月奈愁何？”（之二）“小妓金陵歌楚聲，家僮丹砂學鳳鳴。我亦為君飲清酒，君心不肯向人傾。”（之四）李白攜妓而行，自然有他效仿謝安風流的心理，但是作為一個揮金似土的豪士，說他的駿馬美妾生活沒有感官享樂的欲望，恐怕也不能令人相信。李白這樣的詩還有不少，如《對酒》：“蒲萄酒，金叵羅，吳姬十五細馬馱。青黛畫眉紅錦靴，道字不正嬌唱歌。玳瑁筵中懷里醉，芙蓉帳底奈君何？”《陌上贈美人》：“駿馬驕行踏落花，垂鞭直拂五云車。美人一笑褰珠箔，遙指紅樓是妾家。”都有李白生活的影子在。而《憶舊游寄譙郡元參軍》：“行來北涼歲月深，感君貴義輕黃金。瓊杯綺食青玉案，使我醉飽無歸心。時時出向城西曲，晉祠流水如碧玉。浮舟弄水簫鼓鳴，微波龍鱗莎草綠。興來攜妓恣經過，其若楊花似雪何！紅妝欲醉宜斜日，百尺清潭寫翠娥。翠娥嬋娟初月輝，美人更唱舞羅衣。清風吹歌入空去，歌曲自繞行云飛。此時行樂難再遇，西游因獻《長楊賦》。”則是李白入長安前生活的真實寫照。

在李白的一些詩里，功名富貴、及時行樂與身后之名，有時看似極為矛盾。試看《江上吟》：“木蘭之枻沙棠舟，玉簫金管坐兩頭。美酒樽中置千斛，載妓隨波任去留。仙人有待乘黃鶴，海客無心隨白鷗。屈平詞賦懸日月，楚王臺榭空山丘。興酣落筆搖五岳，詩成嘯傲凌滄洲。功名富貴若長在，漢水亦應西北流。”李白此詩表明，功名富貴不能常在，終如楚王一樣人去樓空，只有詩文可以傳世。詩文可以使屈原名懸日月，與宇宙終古。李白此詩似乎否定現世的功名富貴、提倡身后名最為鮮明，然而否定功名富貴與肯定身后名的立足點正是在當下的快意之上，而且是無待即沒有任何負擔的快樂。既無須為功名而奔走、為富貴而操勞，亦不必學仙而待黃鶴，“泛珍異之舟，奏金玉之管，多赍美酒，載妓適情，隨波去留，意無所著；“當興酣落筆之時，而造意之高，可搖五岳。及詩成笑傲之際，而構思之遠，可凌滄洲”（《李詩直解》。攜妓縱酒與興酣時草詩，都是逞一時之快。這種詩酒生活，既可以釋放受到現實壓抑的情感，又可以留下詩文傳世。再看《少年行》：“男兒百年且樂命，何須徇書受貧病？男兒百年且榮身，何須徇節甘風塵？衣冠半是征戰士，窮儒浪作林泉民。遮莫枝根長百丈，不如當代多還往。遮莫親姻連帝城，不如當身自簪纓。看取富貴眼前者，何用悠悠身后名。”與《江上吟》不同，否定了讀書人徇書、徇節以求身后名的生命價值，主張男兒應取當世富貴，把握住現在，這才是生命的真諦。李白在此又回到了《列子》的重當世的思想一邊。所不同的是，李白追求當世的富貴，而《列子》強調的是口腹之適。

以上二詩形成鮮明的對比。這種矛盾現象既不能說明李白傾向于精神上的不朽，也不能證明李白傾向于物質的現世享樂，這恰恰說明李白的思想中二者是并存的。對于生命的本質而言，這種并存是合理的。造成矛盾的原因，不在李白，而在于他所接受的文化。在生命本質的認識上，儒家和道家重精神，《列子》重感官，各強調其所是者，非其所非者，造成了本該統一而和諧共在的生命本質認識的分裂，而李白接受的就是這種分裂、多元的思想。又因為李白某一特定時期的具體情境和心境不同，他的詩中因此而出現了或強調功名、或強調感官快樂的矛盾。就其人生來考察，李白少年時追求功名富貴，故迫切希望及早博取功名富貴；到了他生命的后期，追求功名的理想破滅了，對富貴的虛幻也有了一定體驗，故更重視起身后的不朽了。當然這也只是就一般情況而言，其中身后名與現世樂思想相互消長的情況，還有更為具體的情境、更為復雜的原因。

三、不辭富貴與糞土王侯的矛盾

在中國古代，儒家和道家的生命觀都特別提倡固窮安貧以守道的操守，表現出強烈的重精神意志、輕物質之樂的思想傾向。在先秦儒家那里，守道是他們特別強調的道德操守，謀道不謀食是其基本主張。孔子說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》如果合于道，即使是去做給人執鞭的下人，也心甘情愿，否則就依舊按照自己的所好去做。所以，儒家的操守首先就是守道。“守，孰為大？守身為大……守身，守之本也。”（《孟子·離婁上》守持其身的實質就是守道。孔子說：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》同是富貴，國家有道，不能取之是恥辱，而國家無道時取之，也是恥辱，所以富貴與否不是關鍵，關鍵是是否與道相合。孟子亦云：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。”（《孟子·滕文公下》如不合道，不肯受人一簞之食；如合于道，接受天下亦不為過分，更何談區區俸祿？

儒者如此，老莊之徒亦是如此。《史記·老子伯夷列傳》記載莊子辭楚威王聘之故事，此故事當來自《莊子·秋水》：“莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內累矣。’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王以巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘寧生而曳尾涂中。’莊子曰：‘往矣，吾將曳尾于涂中。’又《莊子·列御寇》：“或聘于莊子，莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？布以文繡，食以芻菽，及其牽而入于大廟，雖欲為孤犢，其可得乎？這里，莊子沒有說要守道，直接表達的是對隱居生活的堅守。莊子一生只做過漆園小吏，即使如此，重金厚祿，仍不能動搖其志。這里所反映的實則是莊子一生堅守的道，即寧守貧賤亦不為外物所羈的自由精神。這同樣也是士人傳統中的守道精神。

基于對道的堅守，儒、道二家頗重安貧樂道的道德操守。孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》又云：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公把窮時能否固守其道，視為君子和小人的區別標準。孔子的弟子也如老師一樣“憂道不憂貧”，曾參、顏回、原憲等都以能安于窮困被視為楷模。《莊子·讓王》生動記載了原憲、曾參窮而養志的故事。在《莊子》中，儒者的形象多經過莊子及其后學的加工、改造，不盡可信，但《莊子·讓王》的記載大致符合孔門弟子的實況。除上文已引《論語·雍也》所載孔子對顏回的評價外，又《論語·子罕》云：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也與？可見固窮安貧實是以孔子為代表的儒家所提倡的一種道德操守。《莊子》一書有時也講述和發揮儒家固窮安貧的故事，由此亦可看出，莊子之徒也欣賞固窮安貧的處世態度。所不同的是：儒家并不排斥富貴，反對的是不合道義的富貴。如果所取之富貴違背道，就應固窮以守道。甘于貧窮，是踐行道必備的思想條件和心理基礎。而道家從其自然觀出發，則完全否定功名利祿。道家之徒安貧樂道，是為了忘形、忘利、忘心，守住自然之性。窮賤而不改其志、不離其道，成為儒、道兩家所推崇的人生操守。

對于儒家提倡的固窮思想，李白頗不以為然，其樂府《白馬篇》云：“龍馬花雪毛，金鞍五陵豪。秋霜切玉劍，落日明珠袍。斗雞事萬乘，軒蓋一何高！弓摧南山虎，手接太山猱。酒后競風采，三杯弄寶刀。殺人如剪草，劇孟同游遨。發憤去函谷，從軍向臨洮。叱咤經百戰，匈奴盡奔逃（波濤）。歸來使酒氣，未肯拜蕭曹。羞入原憲室，荒徑隱蓬蒿。”李白此篇乃擬曹植《白馬篇》而來，寫五陵豪少既武藝超群，亦奢華招搖，因斗雞而得到皇帝賞識。但其一旦發憤從軍，就叱咤戰場。立功而歸，依然俠氣未改，縱酒使氣，未肯為權貴折腰。這顯然是詩人極為欣賞的生命經歷和生活態度。詩之最后一句十分關鍵，它應該是此詩的詩眼，即揭示了詩之義旨的關鍵句。詩人極力渲染五陵豪少的生活，就是為了烘托、表明自己的人生態度：恥于原憲那種固窮的生活。上引李白的《少年子》也表達了同樣的人生態度：“夷、齊是何人？獨守西山餓。”此詩向來多被誤解和曲解。朱諫《李詩選注》：“言貴哉少年之子，乃出于青云之上，是貴游之少年也。挾彈馳馬，而騁于章臺之左。人馬飛馳，散蹄而迸出者，突如流星之迅速；黃金為丸，彈落飛鳥。游盤至晚，入臥瓊樓，其驕奢淫逸之氣洋洋然而自得也。”“言是貴游之子，一皆不義而貴且富者，又安知有高潔之士如伯夷、叔齊食西山之薇，而甘于餓死者乎？蓋流俗之頹勢如瀾倒，而趨之眾，孑然而特立者亦鮮矣。王琦注亦云：“此篇是刺當時貴家子弟驕縱侈肆者之作。末引夷、齊大節以相繩，而嘆其有天淵之隔也。‘是何人’，謂彼二人亦是孤竹之貴公子，乃能棄富貴如浮云，甘心窮餓而無悔，民到于今稱之，視彼狂童，寧免下流之誚耶？奚祿詒曰：“刺時之作，謂游冶而無行者也。然唯安旗注得此詩義旨：“此詩末二句與《俠客行》末二句‘誰能書閣下，白首《太玄經》’相類，亦不以夷、齊為然。李白所選擇的是少年風流倜儻的生活，而非伯夷、叔齊那樣餓死以守節的生活。李白所欣賞的也是這樣快樂的生命態度，其《俠客行》曰：“趙客縵胡纓，吳鉤霜雪明。銀鞍照白馬，颯沓如流星。十步殺一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身與名。閑過信陵飲，脫劍膝前橫。將炙啖朱亥，持觴勸侯嬴。三杯吐然諾，五岳倒為輕。眼花耳熱后，意氣素霓生。救趙揮金槌，邯鄲先震驚。千秋二壯士，烜赫大梁城。縱死俠骨香，不慚世上英。誰能書閣下，白首《太玄經》。”也是把揚雄白首以著書的寂寞生活作為俠少充滿生命激情生活的對立面來寫，何所棄、何所取，其意甚明。

在李白詩中，集中表達其追求榮華富貴、不甘窮賤思想的是《少年行》：“君不見，淮南少年游俠客，白日毬獵夜擁擲。呼盧百萬終不惜，報仇千里如咫尺。少年游俠好經過，渾身裝束皆綺羅。蘭蕙相隨喧妓女，風光去處滿笙歌。驕矜自言不可有，俠士堂中養來久。好鞍好馬乞與人，十千五千旋沽酒。赤心用盡為知己，黃金不惜栽桃李。桃李栽來幾度春，一回花落一回新。府縣盡為門下客，王侯皆是平交人。男兒百年且樂命，何須徇書受貧病？男兒百年且榮身，何須徇節甘風塵？衣冠半是征戰士，窮儒浪作林泉民。遮莫枝根長百丈，不如當代多還往。遮莫親姻連帝城，不如當身自簪纓。看取富貴眼前者，何用悠悠身后名。”此詩與前寫少年俠客的詩不同，通篇勃郁著激蕩之氣，似是激憤的感情影響到了詩的表達，語言直白淺俗，以致歷代被視為偽作。嚴羽《滄浪詩話·考證》云：“太白集中《少年行》，只有數句類太白，其他皆淺近浮俗，決非太白所作，必誤入也。蕭士赟：“末章十二句辭意迫切，似非太白之作，具眼者必能辨之朱諫《李詩辨疑》：“此之少年者，粗俗妄誕，如病狂失心之徒，語無倫次，若出恍惚，而叫囂不已之態，使人喪其所守。真廁鬼李赤之亂道耳。但《文苑英華》已經選此詩為李白之作，在宋初就被視為李白作品。而“好鞍好馬乞與人，十千五千旋沽酒”，不是“五花馬，千金裘，呼兒將出換美酒”（《將進酒》）的另一種寫法嗎？“赤心用盡為知己，黃金不惜栽桃李”，不正是李白一年散盡黃金三十萬的寫照嗎？如此看來，李白就是淮南少年游俠客的原型。詩人所說不是出于激憤的反話，而是正面提醒自己，也在告訴朋友，作為男兒就應該快樂當世，就應該獲得榮華富貴，而不應為后世的身名徇書、徇節，放棄眼前的快樂。

李白追求榮華富貴、追求現世享受的生命觀，的確有悖于儒、道兩家憂道不憂貧的思想，我們應如何看待這一現象呢？其實，先秦以來士人不以貧賤為恥，固窮安貧，是以守道為前提的。孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云。”關鍵不在富貴，而在于是否合“義”，即是否取之有義。只要合道，只要取之有義，士人就沒有必要再固守貧寒，所以追求榮華富貴未必有悖于儒家的文化精神。但是應該看到，李白對待富貴與節操的態度，的確與傳統儒、道之士不同。李白雖然說過“功名富貴若長在，漢水亦應西北流”，但其意乃在于把功名富貴與著述相比較，以說明功名富貴不能永存，能夠代代流傳不朽者莫若文章，即“屈平詞賦懸日月，楚王臺榭空山丘”。他是在突出著述之于人的生命得以延續的重要意義，并非否定功名富貴之于人當世的意義。

對于節義，李白在《少年行》里明明白白說：“何須徇節甘風塵？”這說明，李白寧要功名富貴，也不愿做節義的奴隸。李白的這種意識除了上面所說的《列子》的影響之外，與其特殊的身世有很大關系。李白并不是傳統意義上的士人，他出身低微，生于西域。微賤的身世對李白心理有重要影響，他期望改變出身、光宗耀祖。如《代壽山答孟少府移文書》所言，要實現“事君之道”“榮親之義”。因為急于改變出身，所以比起固窮守道的節士來，李白更看重現世的富貴。

當然，李白所說的節義，是指貧賤以守道的節義，并非士人的人格尊嚴。李白一生的行跡，都表現出他不肯向權力屈服的布衣之傲。蘇軾在《李太白碑陰記》中說：“士以氣為主。方高力士用事，公卿大夫爭事之，而太白使脫靴殿上，固以氣蓋天下矣。使之得志，必不肯附權幸以取容，豈肯從君于昏乎！夏侯湛贊東方生云：‘開濟明豁，包含宏大。陵轢卿相，嘲哂豪杰。籠罩靡前，跆籍貴勢。出不休顯，賤不憂戚。戲萬乘若僚友，視儔列如草芥。雄節邁倫，高氣蓋世。可謂拔乎其萃，游方之外者也。’吾于太白亦云。大體屬實。李白一生，除了以王者師的心態稱臣于唐玄宗和永王璘外，從不肯俯首王侯。李白的詩亦反映了傲視權貴的思想：“黃金白璧買歌笑，一醉累月輕王侯。”（《憶舊游寄譙郡元參軍》）“揄揚九重萬乘主，謔浪赤墀青瑣賢。”（《玉壺吟》）“出山揖牧伯，長嘯輕衣簪。”（《送韓準裴政孔巢父還山》）“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏。”（《夢游天姥吟留別》）至于似楊貴妃、高力士那樣的寵妃和內侍權臣，則更不在李白的眼中：“董龍更是何雞狗”（《答王十二寒夜獨酌有懷》），這就是他對待寵臣的態度。李白傲視王侯的處世態度，從其精神本源上看，即來自他快樂主義的生命觀。李白是一個追求個體身心自由的人，無論是求取功名富貴，還是與權貴交往，都要保留個人的獨立與自由。如果有違礙，他寧可不要功名，寧可舍棄富貴，也要守住個人身心之自由。此一重視個人自由的行為，從生命觀看，就是快樂主義哲學中重精神快樂的一路。

在中國，自先秦以來，無論儒、道，都存在自由思想。儒家思想中存在著尊重個體自由的內容。如孔子“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”（《論語·子罕》的思想，就是對個體自由意志的尊崇。而在道家思想特別是尚自然中，有著極為濃厚的自由觀念。在《莊子》一書中，《逍遙游》是集中討論什么才是人的自由以及人如何獲得精神自由的篇章。在莊子看來，人的絕對自由只能來自心靈，即精神的自由，舍此以外的自由都是有待的，因而不是真正的自由。如何才能達到這種境界呢？莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名。即超越現實的名利之爭，也超越有我之心，一切皆順從自然，才可獲得自由。儒、道兩家的自由觀是互補的。儒家強調的是對于個體人格的尊重，而道家提倡的則是個體精神上對于社會現實和自我的超越。后代士人的自由觀大致不出這兩個范疇。

李白亦是如此。他聲稱“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”，既是為了個人人格的尊嚴，也是為了個人的精神自由。因為在李白看來，千金易得，自由難求。因此他極為欣賞戰國時齊國的魯仲連，《古風五十九首》之九云：“齊有倜儻生，魯連特高妙。明月出海底，一朝開光曜。卻秦振英聲，后世仰末照。意輕千金贈，顧向平原笑。吾亦澹蕩人，拂衣可同調。”李白一生欣賞魯仲連，以其為榜樣，認為魯仲連“特高妙”，不僅在于他以三寸不爛之舌，排難解紛；更在于功成無取，意輕千金，飄然而去，將自由看得高于一切。這首詩實則就是李白理想人格的自畫像。他要解世之紛、濟世之困，卻功成不受任何封賞，平交王侯，瀟灑而退。解世之紛，成就自己的功業，青史留名，是自己的自由選擇；功成身退，不留戀富貴，瀟灑江湖，亦是自己的自由選擇。這就是李白的人格理想。在同代詩人中，李白對孟浩然特別尊崇，可謂高山仰止，其《贈孟浩然》一詩云：“吾愛孟夫子，風流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，從此揖清芬。”其所崇敬者，即在于孟浩然的自由行徑。李白的傲視權貴之氣，不僅使他捍衛了個人人格的尊嚴，而且保衛了心靈的自由，因此獲得了人生最大的快樂。對于中國古代士人而言，人格的尊嚴、心靈的自由是獲得生命之快樂的根本源泉。

①③④⑥⑧⑨⑩? 第歐根尼·拉爾修：《明哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學出版社2010年版，第535頁，第534頁，第536頁，第491頁，第540頁，第108頁，第101頁，第103頁。

② 斯賓諾莎：《簡論上帝、人及其心靈健康》，顧壽觀譯，商務印書館2011年版，第96頁。

⑤⑦??? 羅素：《西方哲學史》，《羅素文集》第7卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館2012年版，第366頁，第366頁，第365頁，第385頁，第387頁。

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