多元旨趣的現代性①

[匈]阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)

李天朗 譯

(哈爾濱工程大學 人文社會科學學院；馬克思主義學院，哈爾濱 150001)

文化具有眾多的功能，特別是，它對精神食糧和飲品進行加工和分類。它的這個任務，通常在各種機構中達成(例如各種哲學院、研討班、教堂和例行的慶典)，這些地方區分了健康的精神食糧，和不健康、不道德的東西。文化上的伊壁鳩魯主義者(cultural epicureans)或許使用的準則很不相同，但總是要使用某些標準。種種前現代的文化遠不具有多元旨趣的(omnivorous)狀態；它們在嚴格限定的文化口味下生成出來。有些主要的精神食糧品質一般；其他的一些看起來能好一點。品質最佳的精神食糧和飲品，通常只供給加工著(雖然并不必然是創造著)這些食糧的社交界上層的人來享用。文化食糧大體上都是訂制的。它是與文化共同體成員們的階層和志向相適宜的，它界定著他們的品味，反過來說，它也被他們的品味所界定。

早期現代與文化加工之間發展出了一種十分含糊的關系。它們討厭把口味區分成健康和不健康的，但卻能接受精致的精神食糧和不太精致的精神食糧之間的區別。他們把健康文化口味與不健康文化口味之間的區別，看成對自由的限制，但是卻認為精致品味和不精致品味之間的區別，是有所助于自由的。畢竟，如果下等階級的成員足夠努力，他們就可以掌握各種最敏銳的品味。除此之外，雖然文化加工的倫理的/健康的界限在性質上通常是可預期的(僅有某些類別的食糧和飲品被允許進入到文化循環之中)，可是沿著“低等”和“高等”路線，也能回溯性地進行文化加工。如果沒有哪種精神食糧在原則上是不具有口味的，那么對品味的錯誤評判就總是能被糾正和更改過來。有代表性的文化戲劇(representative cultural drama)與集體性的史詩(collective epic)的背景是相違背的。

集體史詩關乎對主食(staple diet)的全然拋棄。它講述了現代文化動物如何變成雜食性動物的故事。有代表性的文化戲劇與未被承認的天才有關。青年藝術家們受餓至死，但他們的油畫如今卻價值連城，瘋狂的作曲家們深愛的人寧愿嫁給平庸的公務員，但幾十年后這些“天才”卻被所有喜愛音樂的姑娘所迷戀，人們曾為這樣的人灑下過多少淚水啊。[注]赫勒在此為“文化戲劇”所舉的例子，主要指的是19世紀和20世紀的浪漫派?！g者注

然而，集體史詩最終吞沒了文化戲劇。天才獵頭變成了小傻瓜；畫家們在今天也不再挨餓以便進入不朽人物的大展覽館。如果他們畫得很不錯，藝術館會買走他們的畫，進行保管和評估，而且還會照顧好這些藝術家的前程。早期的現代計劃為各種精神食糧開啟了大門，但卻也繼續捍衛了區分觀點，所以它并沒有如期地解決問題。一旦精神食糧的加工者們不再區分健康文化口味和不健康文化口味，那么，“低等”與“高等”、“精致”與“不精致”之間的區別，就相應地跟進了上來。當人們不預先地作出區分之時，回溯性判斷將變得短暫且流動。正如鮑曼(Bauman 1987a:ch.9[注]為了讓讀者更好地了解本文所參考的文獻的來源，在翻譯中保留了原文的注釋方式，請具體對照文末的參考文獻(Reference)?！g者注)所指出的：在立法者和批評家的時代之后，闡釋者將會勝出。

時間的消逝

如果技術的精神的確是現代唯一的想象機制，可能很難理解我們的文化是如何具有多元旨趣的。技術想象嚴格地以未來為導向：對技術來說，最新的最前沿的通常就是最好的。昨天的產品很快就會過時——它們注定要被廢棄在垃圾堆中。這樣一種朝向新的、朝向最前沿的持續動向，是當代文化的兩個主要動力之一。還有一種與之相反的動向，就它來說，越是老舊的東西越珍貴。即使在現代技術的某些產物中，這種動向也確實存在。最新款式的轎車價值不菲，但最老款式的車則更價值連城。新奇與古韻(patina)都是珍貴的，想象力在它們之中都發揮著作用。最新的東西被認為是最好的，這不僅因為它效能更佳，而且也因為它帶有諸如“優雅”“奢侈”等生活形式的光環。最老舊的東西被認為是最有價值的，它的原因也非常相似。老舊的東西帶著舊式生活形式的光環，它們或是典雅，或是樸素，或是與世無爭，或是牽人心動，但務必要是某種與我們生活方式不同的——不可多得的生活形式。展望未來和懷戀過去是十分不同的，但它們都用未來或過去來滋養現在，所以它們彼此相連。

曾有一個時刻，技術想象和歷史想象似乎融合在了一起：這發生在后黑格爾式的宏大敘事之中，它既存在于自由進步主義者的學說之中，也存在于馬克思式的末世論(Marxian-eschatological)中。但是因為恢宏的烏托邦逐漸消失了，所以技術想象和歷史想象完全分道揚鑣。歷史變成了政治，而歷史想象則變得完全以過去為導向，仿佛黑格爾被不斷濫用的預言成真了：至少就文化實踐而言，現代的男人和女人面朝過去，轉而用后背沖著未來。

過去已經被開啟了，它現在是敞開的。不僅如此，不再存在具有特權的過去(pasts)了(像對黑格爾而存在的那樣)。無論它們的過去是古墨西哥、新幾內亞，還是埃及，這都沒什么區別。所有的空間和時間，都任憑闡釋者所處置。在政治上，人們在不斷地計劃，有時候計劃得巧妙，他們就能大展宏圖。但文化上，人們則對未來沒有任何期待。自盧卡奇(Lukács)和海德格爾(Heidegger)那代人以來，沒有人幻想過要恢復宏大的文化創造性，因為人們假設了(迄今為止，還沒有太多的耽擱和后悔)宏大的文化創造性(就我們所能看到的范圍)是屬于過去的事兒。無論如何，未來是不能闡釋的?；蛟S仍然有人幻想去恢復古老創造性的活力，但人們很難公開地討論它。

由于無限的闡釋活動不斷滋養著我們多元旨趣的文化，歷史意識變得曖昧，甚至具有了自我反身性(self-reflective)。往昔的古老——那種“古韻”——仍然是關鍵的，但是時間與作品之間的親密關系卻很少被明確探尋。即使不是為了錢，明確的語文學“幽會”也失去了它對品味的古老重要性。因此，有著兩千年歷史的古老作品和兩百年前所做的仿品，一樣都很珍貴；它們一樣古老、美妙，一樣都有“古韻”。老舊的東西如果能引出對往事的懷戀，它就會被界定為古老的東西。一個建筑是哥特式(Gothic)的，是新哥特式(Neo-Gothic)的，或者是新新哥特式(Neo-neo-Gothic)的，這確實有區別，但這與三十年前所意味的東西并不一樣，或者程度不同。越來越重要的事情在于，人們是否或者在什么程度上，能夠從過去的傳統體系中為自身或他人汲取出一些有意義的東西來。闡釋者們的考古學變得越來越不受時間的影響了。

闡釋

作品的闡釋活動是種忠誠(devotion)的活動。忠誠的對象在于那種形式，在于對舊文本或舊事物(闡釋對象)的自身性(ipseity)或個性的認同(quidditas)，而不只在于它們的狀況、內容或信息。當一個傳說以很多種方式流傳之時，正如神話和歷史里經常發生的那樣，忠誠(如果存在的話)在故事自身中就是既定的。最原初的版本不是文本，而是所有文本的原型；所以，沒有文本能成為忠誠教化的目標。對于福音書的作者們來說，不存在忠誠的文本擺在那里；只有救世主的生與死，才是他們忠誠實踐的神圣對象。他們本來就不應去闡釋什么，而是要去充當真理的記錄者；但是對幾個世紀后的正統基督徒來說，使徒們的文本卻成了闡釋的神圣對象。

無論他們敘述的故事其自身是神圣的還是世俗的，對所有作品的所有闡釋活動都是忠誠的活動。更確切地說，在闡釋實踐之中，并且通過這種闡釋實踐，世俗的故事變得準神圣化。這種情況發生在柏拉圖、亞里士多德的哲學著作，以及畢達哥拉斯的殘篇之中。越是忠誠地闡釋這些文本，就越是要假定文本作者的極度重要，反過來的情況也會發生。如果一個文本被歸于某些聲望很高的人，它就變成了忠誠實踐的對象；偽赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯(pseudo-Hermes Trismegistus)、奧迪尼修斯(Dionysius)、亞略巴古的官丟尼修(Dionysius the Areopagite)，或是奧伊辛(Ossian)的著作就是著名的例子。天才的教化則是這個故事的現代版本。畢竟，“天才”代表了神的啟示。

闡釋把我們與他人，與文本或事物的作者聯結在了一起。盡管早期現代性是由所謂的“集體作者”，即“人民”和“俗眾”創造和培育出來的，但通常而言，作者還是單獨的人(a person)。然而，他人也不能完全是對立的東西，他人要與我們相關。完全的他人對我而言并非神圣的。那并不具有權威，并且不值得我們闡釋。另一方面，如果某些東西完全是我們的，那也會沒有權威和神圣性，因此，它同樣不宜被(忠誠地)闡釋。

要定義文本(事物)值不值得被忠誠地闡釋，要判定合適的或者合法的闡釋路徑，取決于精神食糧的文化加工活動。它們是這種食糧加工的形式。需要判定的有如下方面：首先，“我們”都是誰？他人都是誰？誰屬于我們，或者說我們最終屬于誰？進一步說，哪些文本對我們來說具有權威，且同時也是神圣的？最后，哪些文本對我們來說沒有成為圣神的卻具有權威性，因為它們是智慧的源泉，因為他們保留了值得解譯的秘密？

直到20世紀的最后幾十年里，闡釋活動的精神都不曾被根本改變，并且最近的改變是否像看起來那樣激進，這也還要拭目以待。闡釋仍然是忠誠的。在早期現代性期間，人們把著作(闡釋的對象)視為是有權威的，并且保守著秘密的東西——視為一種有待解譯的象形文字。作者身份對權威仍是至關重要的。誠然，除非人們相信那些被追問過上千遍的根源，仍然能夠產生出深遠且令人驚奇的發現，不然則沒有理由去翻閱和詢問古老的著作。一部哲學或藝術的著作，或是一個宗教信仰的文本，常常也是一個關鍵的見證者。它能被不斷拉回到見證者的立場上，因為人們可以期待這一點，即如果只有我能從一個新角度提出一個新問題，那么這仍然可以揭示出鮮活新穎的東西。

人們可以去質疑，作為一種激進闡釋學的解構是否與傳統的標準相去甚遠。解構會褻瀆文本，并用文本去反對文本；但是，除了解構主義者對待當代作者的那些情況之外，他們顯然將其自身限制于最常被闡釋的那些文本之中。在德里達(Derrida)那里尤其如此。[注]參見德里達(1974),他在此處的闡釋忠實于盧梭著作。德里達其他的著作也存在這種情況(1982和1987)。人們有時會有這樣的印象，即人們看到了身處于絕望之中的闡釋者。如果人們用老式的方法進行詢問——雙眼低垂，聲音低沉顫抖，敬畏的不知所措，那些關鍵的見證者[例如柏拉圖，光明篇(the Zohar)，或是伊曼努爾·康德]則會固執地拒絕披露出不為人知的秘密(已為人知的秘密就不是秘密了)。人們恐嚇了見證者們，攪擾著他/她，以至于他/她最終給出新的證詞。答案被重復過多遍以后就變得乏味了——不能揭示出新秘密的文本就是僵死之物。與通常而言的激進闡釋學一樣，解構也是一種忠誠的闡釋，因為它通過奚落、諷刺、“揭發”、否定——也就是通過挑釁的方式，保持著文本的活力。[注]關于對解構的廣泛討論，參見德里達(1974)以及卡普托(1987)。太陽底下還是有一些新東西的(在過去之中)。

權威的退卻

從羅馬帝國時代到最近的幾十年里，闡釋活動的精神都沒有變，盡管其他東西都發生了變化，但現在的變化是否顯露了出來，這也還是個疑問?！拔覀儭?闡釋者的共同體)的范圍越廣，能夠選擇的闡釋對象就越有限。在文藝復興期間，神圣文本和有價值的文本(worthy text)之間的區別，就已經變得相當模糊了。后來，有價值的那部分文本得到了擴大和增加。如果“我們”意味的是“我們德國人”，那么尼伯龍根的傳說以及格林兄弟的童話集，[注]“尼伯龍根”來源于中世紀日耳曼民間的傳說，指的是居住在挪威的矮人族。后來這個民間傳說被瓦格納改編進了著名樂劇《尼伯龍根的指環》之中。而格林童話也同樣是由格林兄弟加工，整理而成的德國民間文學?！g者注就應被歸為有價值的闡釋對象(interpretanda)。如果“我們”意味的是“我們現代人”，那么只有一切被理解為“已經是現代”的東西，才會成為有價值的忠誠闡釋的對象。如果“我們”意味的是“全人類”，那么實際上一切由人類雙手和頭腦創造出來的東西，最終都可能會成為有價值的對象——即權威和秘密的載體。

但是，誰決定一個文本是否能夠成為權威的載體和秘密的保持者？那些值得忠誠對待的文本又是誰選出來的呢？這樣的權威不復存在了。就此而言，這確實變得“怎么都行”。我們會關注到某一個雕像、宗教文本、禮儀、詩文，以及歌曲等，以忠誠的精神去追問它們——它們全都應當回答你，并且揭示出其自身的秘密。

因為文本的選擇、加工和準備的機構最終都喪失了基礎，并且最終趨于消失，所以現代性就變成多元旨趣的。這推動了所有文化精英逐漸消逝的趨勢。在一開始，舊式文化加工機構的“權威不足”對于精英文化的確立更多是有益的而不是阻礙。實際上，早期歐洲現代性也試圖生成一種不以出身為依據，而是以美德(merit)為依據的文化精英，就此而言它非常成功。但這已經是過去的事了。解構仍然以顛倒的方式保存了文化精英各種習慣的痕跡。即使有口號主張高等文化和低等文化沒有差別，那也是“先鋒派”的口號，因為它仍然打破了一種禁忌(可能是最后一種禁忌了)。兩個世紀以來，正是打破禁忌的活動同時構成和支撐了各類文化精英。

在有明確限定的“我們”那里，諸如“我們猶太人”或是“我們人本主義者”(塔木德派猶太人以及文藝復興的人本主義者)，仍然存在著闡釋者的共同體。這種共同體包含活著的人、已死的人和尚未出生的人，因為后者也被會被允許加入到這個共同體中。盡管這一表述只是最近才取得一個堅實的哲學地位，但如今已不再有這樣一個群體了，也無法遇見這樣一個群體。有些文本只得到了個別的闡釋。如果有人能發現某件未被闡釋，甚至是未被他人所見的模糊的作品，那實在是一件功績。其他的文本則都被闡釋群體的成員們吃透了，他們都是(當前或最近的)著名闡釋者們的追隨者。很少有兩個被邀請參加同一個宴會的人，曾經讀過一些同樣的書，看過一些同樣的畫，或是對同樣的哲學文本都有些看法。我們并沒有闡釋者的共同體，只有很多碎片化的小共同體，只有很多偶然的、流動的、短暫的群體，他們以學術、專業或政治游說為生。他們做闡釋的方式，與曾經亞當工作的方式一樣：他們用眉毛之上的汗水謀生。[注]這個說法典出《圣經·創世紀》，亞當因偷吃禁果而遭到了上帝的懲罰，上帝對亞當說：“你必汗流滿面才得糊口”(By the sweat of your face you shall eat bread)。參見和合本《圣經·創世紀》第3章，第19小節。——中譯者注

“以單個人為依據的世界”

一切事物皆可以在忠誠的實踐中被闡釋和處理，但現在——最終來說——單個的人在選擇適當的闡釋對象。[注]赫勒在此處的原詞是“interpretandwn”，或為“interpretandum”的筆誤。——中譯者注單個的人是偶然的，所以他們也是闡釋對象(interpretandum)。啟蒙運動的偉大承諾正是這樣實現的。單純的特點不再作為中介；個體直接與類聯系在了一起。類在這里并非代表著“人類”的空洞范疇；與之相反，它包含了人類大腦和雙手創造出的一切東西。不論處于空間中的何處，也不論他或她出生于何時，個體都會有選擇。

伽達默爾聲稱闡釋對象(interpretandum)的選擇并非完全偶然，因為它仍然與傳統交織在一起(Gadamer 1975，1976，1988)。進而，他認為闡釋者調和了現在(生活經驗)與闡釋對象，最后，這種關系是交互性的。伽達默爾在他的著作廣為流傳之時就已逐漸過時了。眼下來看，闡釋者并不是“現在”與過去或未來的媒介。在伽達默爾所理解的傳統意識之中沒有“現在”，因為那里既沒有代表性的“我們”，因此也沒有代表性的“他人”。作為個體性主體的中介者，他能自由且快速地在所有的傳統中滑行，并且能一次次從這里或那里信手拈來他或她的闡釋對象。赤裸的“主我”(I)是眼睛(the Eye)。

盡管在傳統意識中幾乎沒有單一的“現在”，但是卻有著多個(復數的)現在，因為任何赤裸的“主我”的每一只眼睛，都是從“自我”所確立的空間/時間點上(從一種小視角上)，觀望著它所有的闡釋對象(interprentanda)。但是，在它所破除的一切傳統中(如果它曾有的話)這種“主我”是赤裸的；正是在他這種赤裸性中，它能夠代表總是處于當前的“現在”(present)。眼下來看，沒有真國王是穿衣服的，或者說，沒有真國王在一生中穿著同樣的衣服。衣服不得不如此；它在一種或另一種傳統中，將穿著它們的人劃分為不同的階層。具有多元旨趣文化的真正的國王或王后，總是變換著他們的衣服；他們的“現實性”在于其赤裸性；這是他們的“主我”，是他們眼睛的視角。他們像演員一樣變換著戲服，從一個時期的戲服悄悄變換為另一個時期的戲服。這些時期的戲服(這些闡釋對象)并不互相影響，因為他們的選擇是偶然的。但是，“主我”赤裸性的選擇卻并不是偶然的，因為這就是偶然性本身，這不是一種屬性而是一種存在論的常態。同一個人會闡釋一個瑪雅花瓶，一段《圣經》的詩文，一個20世紀20年代早期的墨水臺，以及一部昨天的電影(或者是任何早先的闡釋活動)——這不會有任何區別。但正是如此，才產生了區別。我最終將擷取什么作為我的下一個闡釋對象，這并沒什么區別，但我可以自由擷取這個(或者是任何其他的)闡釋對象的狀態則發揮著影響。存在論上的偶然性與多元旨趣的文化，是同一個硬幣的正反兩面。

語言的范式不足以恰當地描述當代文化世界。在文化的巴別塔中人們不停地變換語言。語言自身喪失了它的力量；力量仍然是與言說者相關的。問題在于：是誰在言說？這是一個廣為人知的問題。言說者擔負了權威；權威的擔負者能揭示出真實的信息。但是就(后)現代的言說者而言，他們不再負載信息了，因為他們不是中介。(后)現代的言說者們，散播著那些起源于其自身的信息(只要他們知道并且將要去踐行)。言說者的權威僅僅依賴這樣的事實，即他們是在言說的人。每一個言說者，都是一個基于他或她自身的權威。他或她選取了哪種闡釋對象，依照哪種次序，這取決于他或她各自的一時興趣。只要人們是赤裸的并且未著傳統的外衣，這種權威就是空洞的；她僅僅與言說著的“主我”相一致。

通過闡釋活動而顯露出來的闡釋對象的意義，僅僅由單個的(赤裸的)言說之人所證明。由于單個的人現在可以被認定為主體，所以意義通過單個的人解脫出來。這種主體并不是傳統意義上的認識論主體，因為千變萬化的新意義并不必然帶來新的知識，并且它也確實不能保證其闡發的真實性。主體(世界闡釋的)用她自己的面孔標識了闡釋對象。每個闡釋者都是自作主張的。她通過她的闡釋活動標識出他們。在闡釋對象中汲取出的意義就是她的意義，而不是那種為她而存在的意義，但這種意義并非“私人的”。它仍然屬于那些被汲取著意義的他人，并且這種闡釋仍然是忠誠的。

那是在一系列闡釋中顯露出來的，一個取決于單個個人的世界，一個由那些人：即主體，由他們的面孔所標識出的世界。這樣，一切重要且赤裸的主體都有其自身的世界：只要他們自己選擇其闡釋對象(interpretanda)并且汲取其產生的意義。這正像萊布尼茲(Leibniz)的形而上學中的單子，雖然每一個單子都以其獨特的方式行事，但它們反映著整個世界，因此，一切重要的現代個人——作為主體——都與其(自我選擇的)闡釋對象(interpretanda)相互關聯地創造整個(現代)世界。[注]此處(以及本節后面的部分)涉及的是戈特弗里曼·威廉·萊布尼茲哲學中的原子論。他認為個體(單子)是獨一無二的，并且個體和個體間是獨立地存在著。因為上帝是每個個體的創造者，所以他們之間存在著一種“預定和諧”，他們彼此親和。盡管人們之間彼此分立的存在著，但這種公共性(commonality)使社會互動成為了可能。所有主體(各種獨一無二的世界)共同確保了(后)現代生活(幸存者)中文化的多元旨趣。

多元旨趣世界中那些文化上的國王和王后們，不是作為闡釋者共同體中的某個成員——那些赤裸的，變換著不同時期戲服的自我——而是他們各自的，獨一無二的闡釋性世界的中心。他們“擁有”著自己的世界，并且他們是這些世界的中心。他們一次又一次地，在取之不盡、用之不竭的闡釋對象(interpretanda)中進行選擇。他們就像是水性楊花的女人，整個世界以及這個世界中的所有事物和文本都圍著他們轉；他們一而再、再而三地選取著對象。無論赤裸的自我選擇了哪些文本，他們都將成為——雖然不是唯一的——意義的持有者。多元旨趣文化中的國王和王后們，將其財富交付于更加普遍的用途。其他的人——他們并非國王和王后(具備自治能力的主體)，而是不具備自治能力的主體，作為那些莊嚴主體(有代表性的闡釋者)的陪侍——則會為了文化交易，接受這些作為象征性意義的財富。

不要誤解：這些多元旨趣文化中赤裸的國王和王后——這些具備自治能力的主體，這些能夠從一切圍著他們轉的事物(曾由人的大腦和雙手所創造出的一切)中選取對象的，文化世界的中心——并未取代舊有文化加工機構的功能。他們并不為他人提供“恰當的”文本、權威的文本。他們并未創造一種(新的)傳統，因為他們即使是在負面意義上也并不處在任何傳統之中。相反，他們提供了一個短暫的吸引點。那些具備自治能力的國王和王后的帝國的主體是具有更少權力和權威的主體。雖然在他們所用錢幣的映照之下，人們也能分辨出他們的面龐，但是他們并未將其面孔標識在錢幣之上。他們排隊等候著那些加工好了的——新的、未被預期到的精神食糧。他們的世界也會不斷地變化，但卻不是通過其自治的姿態而實現的。

人具有偶然性，人能自由地進入赤裸狀態——自由地進出于任何傳統之中，這些都是非常獨特的。對比前現代的和現代的個體，對比那些承襲了某種文化(某種語言)的個體，對比那些知曉自身界限，對抗這些界限的個體，對比那些具備某種格調，或者至少是偏好某種格調的個體，這是有意義的。如果現代個人能意識到他/她的偶然性，則更是會起到非凡的作用，因為這是人們走向自我授權的第一步；也就是說，成為僅以他/她自身的名義進行言說的言說者，并且不再自命不凡地為了——或代替——他人去言說。闡釋者不再去履行預言家的神圣使命了，也不再自詡要繼承赫爾墨斯(Hermes)的神圣天職了。但是，不承認赫爾墨斯也就不存在闡釋學。[注]赫爾墨斯是希臘神話中宙斯的兒子，他在奧林匹斯統一之后成了宙斯的信使。從詞根詞源的角度上講，闡釋學(hermeneutics)的詞根就源自于赫爾墨斯(Hermes)。——譯者注如果個人的意義借助并通過闡釋從所有開放性的語境，而不再是從對抗性的、過去的(不是傳統的)語境中汲取得來的話，那么闡釋也就不再是一種恰當的闡釋學活動了。

現代的(偶然性的)個人的搖籃邊上，被同時寫下了對無限可能的承諾，以及對無限貧窮的警告，因為準確地說，他們的搖籃邊上什么都沒寫。當尼采宣稱帶著腳鐐去跳舞并非難事之時(Nietzsche 1895)，在根本沒有舞蹈編排的地方跳舞則實屬難事。沒有了舞蹈的編排，只會剩下一系列的即興創作，對舞蹈者來說時刻都要即興表演。所有的舞步都是由舞蹈者選擇的。她并不知道她的舞蹈是令人愉快還是引人不悅，她也并不知道它是否給旁觀者們傳遞了某種意義?？申U釋性(interpretability)和作者身份都是開放的，人人都能成為一個主體，但這種境況也是一種禍端；人們沒有了幫助，沒有了界限，也沒有了指示；人們不存在可以依靠的拐杖了。除此之外，人們甚至根本不能確保存在，或者將來會出現某個閱聽人；人們要即興表演，但劇院可能仍是空曠的。沒什么東西能被提前知曉。

做一個多元旨趣文化中的闡釋者是狂妄的，然而這也并非完全是一件幸事。多元旨趣世界中赤裸的國王和王后也受到了驚嚇，他們似乎不得不學著為自己在暗室中摸清方向。男人和女人們闡釋著一個又一個事物(文本)，以期能從它們當中汲取意義，然而這種活動本身的意義卻成了問題。誰在乎它？又有誰對它感興趣？誰會為了它而罵街？誰又會為了某人的所作所為而愛上他？會有人不耐煩或憤怒地拒絕這些問題。歸根結底，他們會說，到底為什么要問這些問題？闡釋僅僅是一種游戲。人們在游戲之時無涉理性；人們玩一會這個玩具，然后就去玩其他的玩具了；當把玩一件玩具累了或厭了，人們就會去換其他的玩具。但是，推動著單一文化宇宙的造物的那種精神饑渴，也同樣驅動著文化上多元旨趣的人們。他們要試圖滿足的正是對于意義的饑渴。如果精神食糧沒有被提前做好并盛到盤子中來，單個的個人則需要去尋覓和選擇它。當“絕對精神”的領域廣受批評之時，人們仍然會追問這些問題“為什么？”“原因何在？”“為了什么目的？”——所有這些都是孩子們會追問，而大人們卻無法回答的問題。

選擇道德自我

迄今為止，關于(后)現代的闡釋模式有兩種不同的觀點。第一種認為，世界上的一切事物(文本)都是值得闡釋的；第二種則認為，單個的個人是世界的中心，這為她呈現了闡釋對象(interpretanda)的總和。每種闡釋都是一個“依據個人存在的世界”。闡釋的主體是多元旨趣文化世界中的單子。

(后)現代闡釋性文化的這兩個方面是聯系在一起的。單個的個人從實踐意義上無盡的闡釋可能性中，選擇著一切適合她的選項。用瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)的話說：世上一切的事物都等待著得到拯救(Benjamin 1940)——他們得到了拯救，得以在闡釋中復活。多元旨趣的世界只是沒有在一開始，就顯現出哪些東西會得到拯救，而哪些東西會下地獄(常常是可以反復和重復的)。一切都能被保留。他們是否，怎樣，以及何時會得到如此的拯救，這取決于(單個的)個人以及他們對意義的探求。

(后)現代世界中闡釋的這兩個方面，可以用兩種完全不同的空間隱喻來表達。闡釋的過程類似于一個循環。個人處于這個循環的中心；他或她就是這個世界的中點。相比之下，文化世界自身則是無盡的，它既廣闊又密集。不存在——也不可能存在任何的——中心。闡釋的世界既有各種中心，同時又是反中心的。它變得去中心化了，也正因如此，它只能從中心的優勢位置被接近。

前現代的世界(大寫的宇宙)是中心化的。相比于那種被認為是沒有界限的(無限的、混亂的)世界而言，它是有界限的(peras)。在有上帝(真理，權力和善)進行審判的猶太-基督教的有序世界中，不會存在混亂。如果我們知道哪里(誰)是世界的中心(例如上帝)，如果接近這個中心能夠實現人類力所能及的真和善，那么這個世界就是中心化的。在一個中心化的世界中，(真理)知識和(善)行動都指向同樣的中心。當然，沒人能真正達到這個中心，因為人類都是不完美的，他們的知識、力量和善都是有限的。但是，當我們接近它的時候，如果僅僅是從遠處接近，我們仍然可以知道我們在接近它，仍然可以知道我們接近的是什么。

在恰當的闡釋活動中情況也同樣如此。文本中的意義或神圣的信息都是被近似得到的。即使我們不能解譯出全部信息，我們也能去推測它們。隱微論(esotericism)提供了一個闡釋性線索，它能幫助人們去靠近中心。只要存在著一個單獨的中心，人們對真理知識，對道德上的善以及對闡釋性意義的追求就難以分開。它們這一切都是某種知識，它們這一切都分享了某種倫理的(道德的)品質，并且它們這一切都為那些開放闡釋的文本提供了意義。

在笛卡爾式的世界中，知識變得去中心化了。科學要研究無數的無機物，以及它們的法則。對自然“秘密”的發現是永無止境的，并且這是一個缺乏生命，缺乏善和權力的無盡的進程(或是回溯)——因為它不能被人格化——這里沒有中心。然而，如果知識是去中心化的，那么它除了追求知識本身之外，就不能再呈現出任何其他的意義了。所以，各種現代科學并不能發掘意義，甚至對于科學家來說情況也仍然如此；盡管“成為一個科學家”，可以為那些選擇去做科學家的人們，提供生命的意義。

理性(ratio)和理智(intellectus)之間的古老分別，不但根深蒂固而且已被發揮到了極致。那種古人們所講的理解力(康德所稱的理性)已經戒掉了自身的許多浮夸，它不再自信能身先士卒地接近(或是直接達到)那個中心了。正如康德所說，求知(knowing)與思考(thinking)不同；有很多事物我們可以思考，但是卻不能知曉。理性可以超越理論知識的界限。我們能思考的東西是無限的，但我們所能知曉的東西則是有限的。認識論的(超驗的)主體[注]這里涉及了伊曼努爾·康德(1724—1804)知識哲學中經驗對象構造的超個體維度。對康德而言，個人主體用過濾了的經驗來認識感性世界，這種認識要通過諸如因果律、時間與空間等深植入我們先驗知性的，亦即是先于經驗的普遍范疇而形成。世界中任何的統一性和秩序，都并非存在于對象的本質之中，而是由這些范疇所賦予的。據說它們具有一種必要的“先驗”地位，并且這也是所有可能經驗的前提條件。構成(constitutes)了各種事物，構成了那個我們可以通過并借助無限回溯性(infinite regression)過程，去知曉或認識(erkennen)的世界。這里不存在近似，因為這里不存在中心；或者說，如果這里存在著一個中心，我們也不能夠知道它，因為智性直觀(intellectualintuition)沒法把握到它(ibid.)。

然而，康德卻絕不能接受道德的去中心化。在為(科學的)知識去中心化提供了最有力例證的同時，他卻采取了絕對道德的立場，即以道德律為中心的立場，去面對現代。上帝隱而不見了但是律令還在，并且對于所有人來說，律令都是簡明易懂的；它可以被接近，因為它應該被接近。當我們接近它的時候我們是知道的，或者至少來說，即使在我們不知道律令根源的時候(因為知識必須仍是去中心化的)，[注]關于道德律的討論，參見康德(1788)。我們也能知道自己是否真的盡了最大努力去接近它。此外，道德中的闡釋與知識中的意義一樣少。如果有人要負責去闡釋絕對律令，[注]在康德的道德哲學中，無上的道德原則可以檢驗道德的正確性。他嚴格地提出，“你想要什么樣的準測成為普遍的律令，你就按著什么樣的準則去行動”。換個更寬泛的說法，這種理論構想命令人們永遠要把他人視作目的，而絕非純粹的手段。那么它就不能再接近它了；如果有人試圖從世界憲法中汲取意義，他則把觀念和范疇混淆到了一起，將會以困惑和“越界”告終。

康德的第三批判[注]即《判斷力批判》(康德 1790)。它的第一部分名為“審美判斷力批判”，包括了討論美、崇高、藝術和天才的章節。第二部分名為“目的的判斷力批判”。彌合了存在于中心化與去中心化、道德與知識之間的斷裂；這種斷裂只有用兩個主要領域(本體與現象)[注]這是康德認識論的術語。我們通過先驗范疇(見先前的注釋)從感性世界中獲取的知識，僅僅被認為是對現象(phenomenon)或顯相(appearance)的知識。而本體，或物自體則被認為是不可知的，也就是說，它們自身不存在可能經驗的對象。中缺失的東西，即闡釋和意義來填充。闡釋和意義也與第三個疑問相聯：我能夠希望什么？第三批判(尤其是第一部分“審美的判斷力批判”，盡管第二部分也有少量的地方涉及)討論了文化(Kant 1790)。在第三批判討論崇高和藝術的章節中，處理了意義的疑問(question)和闡釋的問題(problem)。

我這篇文章要討論的其他一些內容，可能最大的興趣在于我們對多元旨趣文化世界的反思。就品味的判斷力而言，康德堅稱所有的文化元素都是短暫和偶然的；實際上，有人可能會把共同感(sensuscommunis)稱為“人類學”的東西，因為它發自我們的理解能力和想象能力之間的預定和諧。除此之外，它(隨后)假定我們的理性(Vernunft)也通過某種方式，與這種預定和諧聯系在一起。[注]見上文中關于萊布尼茲單子論的注釋。那種羞怯的和試探性的萊布尼茨式活動，并非必然暗示著神圣目的(正如在萊布尼茲那里所表現的)，因為就此而言我們什么也不能知道，但它準確地指出了根植于某種感覺中的先驗判斷的實踐性特征?？档掠眠@樣的質疑來面對我們，有東西會限制我們選擇鑒賞對象，是否在同樣程度上也有東西會限制我們選擇闡釋對象(interpretanda)呢。誠然，文化和社會的限制不復存在了；但這是否也適用于人類學意義上的人呢？舉例子在此處(例如，每一種文化中都認為孔雀是美的)完全沒用。就此而言康德是正確的：沒有純粹的經驗證據(即便有一點)能夠證明這一點。我們依然能假定在人類學意義上或許存在著限制，它們限制了我們所能看到(聽到)的美。我們也能假定在意義收集的活動方面，存在著人類學意義上的限制么？一種文化確實能夠以徹底的多元旨趣狀態存在么？這些問題仍然是一個疑問，或者更確切地說，仍然要畫一個問號。

從某種意義上說，我完全贊同康德的直覺：如果知識永遠是去中心化的，而道德仍是中心化的，那么文化則是道德與知識之間的“中間項”(中介物)。再考慮一下，似乎對我來說條件從句的語態(如果……)是多余的。[注]就是指上一句“如果知識永遠是去中心化的……”之中的“如果”是多余的。——譯者注只要自然科學的話語仍然像現在一樣，那么就不可能在科學中接近中心。人們不再能更進一步思考了——如果存在某個“進一步”的話。而只要道德仍然如此也仍將存在一個中心。我不再想進一步思考了——如果存在著某個“進一步”的話。

在科學的商討和詢問中，亦即在積累性的知識領域中，人們期待知識的無盡回溯(或前進)。我們曾經所說的主體在這不起作用。語言游戲、范式、商談(discourse)、系統和結構等隱喻，比超驗主體更加適合于描述知識的積累過程。語言，鬼魂的語言，在這里講述著抽象之物。與此同時，所有試圖以知識的方式去塑造(或重塑)道德的努力，無論是理論還是實踐，都被證明是十分糟糕的。不斷的道德衰退導致了虛無主義，而且這不能被無限地延續下去。如果人們拒斥虛無主義，并且聲稱——與自康德到列維納斯(Lévinas)的哲學家們一致——道德具有超越理性之蒼白的超越性或超驗性基礎，那么人們甚至不會像“商談倫理學”(Habermas 1984,1987a)那樣，嘗試提出一種仍能同時包含知識與道德的新理論。

因此，即使道德仍然存在，它仍然是中心化的，但它也和文化闡釋十分不同。在多元旨趣的文化世界中，每個主體都是世界的中心，也就是說，每個主體都是闡釋活動的中心。人們越是成了主體，他們自己就越能在實際無限的選項中，選擇那些適合他們的闡釋對象，并且以個別單子(single monads)的視角從中汲取意義。但是對道德來說情況卻不會如此。道德的中心從來都不是個別的主體(individual subject)，從來都不是行動者自身，而是一些被稱為“善”、正派(decency)、誠實的生活方式等的東西。簡而言之，占據中心的總是占據著中心的他者(Other(s))。盡管道德個人從未達到過這個中心，但他們在竭力接近它。因為道德個人不是一種主體，它與具備闡釋能力的個人不同。道德個人從一開始，就使得她們/他們自身服從于某種道德律令。

盡管前現代社會和政治世界已經成功消解了，但是現代所喚起的道德追求的基本模式卻沒有大的變化。發生改變的并非人們以道德(morals)為中心的態度，或是接近這一中心的決心，發生的改變和出現的新困難在于其他的兩個方面。

第一，傳統并不能確切地告訴我們，怎樣能成為一個好人。目前而言，它所告訴我們的東西微乎其微。然而，因為道德個人并非她世界的中心，但又總是會把她的面孔轉向他者，決心做一個正直的人和實際上能接近這個中心是有距離的，彌合這個距離需要的不是單個的主體，而是主體間的共同探索。這里存在著某種神圣要素，但是它和汲取意義的過程沒有關系；至少沒有直接的關系。第二(這個“第二”從個人的立場上來看，是“第一”點)，主體以“即刻性”(instant)的方式出現在這里，并且這種即刻性(instant)也是普遍性的彰顯。這種“即刻性”是一種超越/超驗的活動(依據我們的哲學，我們可以使用這樣或那樣的范疇)。我要在此效法克爾凱郭爾談談生存的選擇。

這種超驗時刻是我自己選擇作為一個好人。這種舉動是個人性的，但又是普遍性的。它顯然是個人性的，因為是我而不是其他人選擇了我自己；而且，我除了自己之外別無他選；我甚至沒有選擇善良(作為一種價值或目標)，而只是選擇了自己做一個好人。與此同時，它顯然也是普遍性的，因為無論何時我都是作為一個好人來選擇我自己。因為每個人都能選擇去做好人，而且每個人都能很好地作出這個選擇，所以我是在普遍性的范疇下作出的選擇。(反之，所有其他類型的生存選擇，都是在特殊性范疇下做出的——例如，某人選擇自己做一個哲學家。)但在選擇自己作一個好人時，我并非作為世界中心來選擇自己。除此之外，在選擇的瞬間(這個瞬間也是一種隱喻，因為這種選擇是非時間性的)我沒“有”世界，因為我將自身完全隔離于世界：在隔離之中——開始——重生。生存的選擇者沒有世界，所以她們確實不能闡釋任何一個人。

在做出了生存選擇之后，闡釋重新出現在好人的生活中。道德闡釋是恰當的闡釋學的活動，而且是在傳統的意義的這一時間上的：是交互的；它針對交互性的理解；它是持續不斷的；并且，它或許可以達成視界的融合。這種闡釋活動也具有一種文化特征。人們不用在引號中鋪陳這些表達，就能夠談論道德文化和道德審美。但是這種交互的，能夠實現闡釋者共同體視界融合的闡釋活動，還遠不具備多元旨趣。此外，這種闡釋活動的目標總地來說，并非要滿足我們對意義的饑渴，而是要在單個的個人之間創造充分的交互性理解，允許它們之間建立起有意義的情感聯系和聯接。

道德，文化與科學

我們得出了這樣的結論，即闡釋活動的文化——我們多元旨趣的文化——在我們的哲學拓撲學中，可以被置于科學和道德兩方面之間。從某種意義上說文化是有中心的，從另一種意義上說它又是去中心的。在它去中心的范圍里，它分享了科學知識的關鍵品質。在它有中心的范圍里，它則分享了道德的關鍵品質。然而，我們多元旨趣文化中的闡釋活動，不同于科學話語的去中心化，也不同于道德話語的中心化。

重復說來，(后)現代闡釋活動的中心是主體自身。這是主體現在唯一能夠占用的位置。人們可以補充道：最終，主體找到了它唯一合法的位置。我們在這里遇到的，是構成世界的單子，是汲取意義的主體。這種中心與道德中心無關。闡釋不是一種道德實踐。錯誤地用道德去糾正道德闡釋(如果存在著某些這樣的東西)與錯誤地用善的道德去糾正科學知識一樣，都是大錯特錯的事情。道德總是與行動相關。一個能絕妙地闡釋道德悖論的人，可能在緊要關頭表現得像個惡魔。當然，道德存在闡釋的空間，對于知識來說也同樣如此；有時候這甚至非常重要；但是它仍然并且總是服從于最終的道德姿態(moralgesture)，正如其超越了知識和可知性一樣，道德姿態同樣也超越了闡釋和可闡釋性。

在知識之中和在提供意義的闡釋之中，去中心化發揮著完全不同的作用。因為人類求知的回溯性過程無窮無盡(“令人不快”的沒有窮盡)，所以知識是去中心化的。人們不能夠接近這里，因為一切中心都是暫時的，它們一步步地向更遠處移動。一個暫時性的中心，并非形而上學意義上的中心。視界也不能被融合在這里，因為當知識不斷進取之時，我們的視界也在移動。最后，去中心化的知識在話語之中并且借助于話語而得到積累。一種話語可能會取代早先的話語，但是科學家共同體始終都是集體的探尋者。當然，闡釋活動也在知識的匯集和積累過程中扮演了角色(例如，每種經驗或事實都是，并且必須是，被闡釋的)，但是這些闡釋活動也會被話語所吸引。僅僅個人的闡釋尚且不是科學的闡釋；當它不再是個人的闡釋之時，才能是科學的闡釋。在科學中，聲稱每個人都有他或她自己的世界是沒有根據的。這里存在著共享的世界；各種抽象且不具體的世界，各種為人所知的世界，以及各種沒有人的世界——甚至科學家都不是人——都可以棲身。

在(后)現代闡釋活動中，去中心化表現出了一副完全不同的面孔。這里不存在積累性的闡釋活動。并且在闡釋活動的領域中不存在發展(或者說，就此而言也沒有退步)。在這一點上，闡釋活動相比于科學而言更像道德；畢竟，道德也沒有這樣的積累(雖然，法律-政治體制能夠經歷學習過程)。這里不需要緊密相連的闡釋者共同體；如果有一些相似的東西，那就是它滿足了體制性的要求(學術團體或是溝通媒介的要求)，而不是闡釋活動的文化實踐。每一個闡釋者，都應該去闡釋一些不同于其他闡釋者的東西，或者至少是以不同的方式去闡釋它；這不是缺點而是優點。相反，如果一項化學實驗不能被重復完成兩次，人們看到的則是缺點而非優點。

就積累性的知識而言，后面與前面的無限性是一樣的——正如存在著對未來知識的無限回溯，對過去的(科學的)知識(例如，我們星球的起源)也同樣存在著無限回溯。嚴格來說，在科學的探索中不存在過去和未來之分(只有社會科學是除外的——如果真的存在著這樣的東西)。[注]關于這一點的進一步討論，參見赫勒(1900)。然而，多元旨趣文化的無限性，僅僅存在于過去以及現在的過去之中?？茖W的探索無法具有多元旨趣。那種過去被普遍應用于文化闡釋活動中的精神加工，已經把它的棲息地移進了科學機制之中。這里存在著規則(rules)——存在著種種不適宜追問的東西。并不是因為它們不神圣或是超越了尊嚴，而是因為它們不許諾結果(results)。有些路線是被科學共同體的成員們完全禁止的，例如魔法和巫術的路線——還有嚴格且直接的形而上學路線。實踐的主人現在被認為是“不科學的”，但沒有哪個單個闡釋活動(如果它是新的并且是令人驚奇的)是不合適的。

結論

海德格爾所講的“向死而生”，是多元旨趣文化的真實表現(Heidegger 1927)。這不僅意味著個體都用這種有限性(finitude)的視角來估量自身的有限性，指導他們的生活，而且這種古老且廣為人知的態度也假定了一種新特征。只要每個主體都有一個屬于他/她自己的世界，那么在個人的水平面上接受向死而生，同樣也意味著這個世界的終結。我們的個體生活是被承認為有限的，而不僅僅是被理解為有限的；因為我們的整個文化、整個世界、一切單子世界的總和，以及一切主體性視角下所看到的世界，亦即這樣的現代性，被承認為并非永恒的東西?，F代人(Moderns)是自覺生存于非永恒性文化中的第一批人類樣品。我們現在知道(或是相信我們知道)一切文化都是非永恒的，但是古代世界的人們卻并不曉得這一點，他們的文化不被當作非永恒性的東西看待，甚至也很少被承認其非永恒性，而是被看成了永恒和不朽的事物。所以在這樣的意義上絕對不會有向死而生。但是，現在有了。

如果我們開始誠懇地(真實地)反思我們的文化，我們則要面對作為自身存在根基(Grund)的歷史性?，F代世界和現代個體的這種根基是短暫的；它不應該被把握??；它是偶然的，依條件而定的。我們也是如此。歷史性就是歷史的時間；我們也是基于歷史的存在。這就是我們面向死亡而存在的原因，以及我們這樣選擇的原因。多元旨趣的文化是基于歷史性的文化；它是向死而生的。在有限性中浮現了闡釋活動的無限可能；所有闡釋活動都附和著經驗的有限性。相比之下，知道自身唯一性和永恒性的文化，常常都是自給自足的。

積累性知識(現代科學)的實踐，之所以沒有顯現出向死而生的意識——并不因為它是非歷史的，而是因為歷史性在此沒什么影響；它是無意義的。真正的知識是暫時的(temporal)——那又怎樣呢？將會有新的以及更好的，或者是更簡明的知識來取代它。哪里沒有中心，哪里就沒有被規定的意義，并且就不會提出真實/不真實的問題。

道德仍然是中心化的(因為如果它不再是中心化的，它也就根本不再存在了)；他人位于這個循環的中心。在這里，最初的姿態是且仍是最終的姿態。人們不能知道這種姿態的來源，并且這種姿態本身也不能被闡釋。正直的人會遭遇不公正的對待，但是不會做不公正的事；不管她最終會遭受苦難，還是會從中獲益，她都要去做正確的事；她不會把他人當成純粹的手段；她像愛自己一樣愛她的鄰居。人們可以用不同的方式表達同一件事。而只要關乎于道德，文化和話語就僅僅是修飾；它們不能改變是什么，只能改變怎么樣。存在著一個循環——它的中心是善(the Good)；人們試圖去接近它。這個中心是永恒的。接近它的過程也是如此。

作為道德的存在(moral beings)，男人們和女人們并非面向死亡而存在，因為它們并不存在于時間之中。道德并不以歷史為根基；按照定義來講，沒有什么超越性的東西是以歷史為根基的。當伊壁鳩魯說，只要我們活著死亡就不會來臨——他是在用道德療法安慰我們這些并非永恒的存在。真正的現代人(偶然存在的個體)可以拒絕這種療法——畢竟，我們是以歷史為根基的?？墒牵瑲v史性并不能根植于好人的本質之中，因為這種本質是非歷史的；它是永恒的。

我的結論是這樣的，我們現代的、多元旨趣的文化在有限性中堅守著無限。道德以同樣的方式，在有限性中堅守著永恒。我們能夠掉轉這種關系么？我們可以說，多元旨趣的文化在無限性中堅守著有限性，而道德則也在永恒性中堅守著有限性么？