晚清變局與公羊學之“新命”

楊天奇

(河北師范大學 文學院，河北 石家莊 050024)

公羊學自東漢衰微后，一蹶不振。盡管統治者極力挽救，卻仍舊改變不了其江河日下的態勢。魏晉時期，世人雖能頌《公羊傳》，然已不能通其義；南北朝儒者則推崇《左傳》，《公羊》、《穀梁》二傳往往多不措懷；隋唐以后，公羊學淪為已陳芻狗，宋、元、明數朝更是無人問津，幾成絕學。然清中葉以降，正當漢學盛極之際，泯滅沉寂了上千載的公羊學悄然興起。晚清公羊學主力常州學派，倡言“大一統”，宣揚“通三統”、“張三世”，專講“微言大義”，譏諷時政、批判現實、大談改制，一時影響尤劇。對此，朝廷重臣張之洞喟然慨嘆到：“二十年來，都下經學講《公羊》，文章講龔定庵，經濟講王安石，皆余出都以后風氣也，遂有今日，傷哉!”[1]張之洞慨嘆之語雖略有情緒，卻也道出了最真實的晚清學術現狀。

明中葉發展起來的商品經濟雖在易代之際遭到破壞，但歷經康熙、雍正、乾隆三朝，又逐漸恢復發展起來。特別是江南一帶，棉織、絲綢、陶瓷、造紙等手工工業成長十分迅速，生產水平和規模皆遠超前代。然而，受傳統“農本商末”、“崇本抑末”政治思想的影響，清朝統治者仍把農業視為“立國之本”，而將商業視為“末業”。市民階層因其經濟、政治實力的壯大，必然要求一種嶄新的經濟政策乃至政治制度，于是他們開始反對政府抑商崇農的國策，并要求通過參政議政的方式保全自己的私產。而“多變”的今文經學恰好適應了這一需要，其經學詮釋隨意大膽，不受嚴格的訓詁束縛，往往隨意發揮，甚至曲解。恰恰是這種靈活“曲解”，不僅利于宣傳先進的西方憲政思想，同時也有助于“趨向沉悶”的本土舊說發揮新見。可見，在經濟轉型的時代，主觀性與自由性很強的公羊學，其復興絕非是偶然的。

乾嘉以降，朝廷官員營私舞弊，貪風熾盛。貴族官僚只圖暴斂財富，無暇顧及民生，百姓生活每愈況下，階級矛盾日益激化，農民斗爭間連不斷。白蓮教、天理教變亂，險造成“漢唐宋元明以來未有之禍”。尤其是鴉片戰爭的爆發，直接導致昔日不可一世的帝國徹底走向衰敗。面對國勢日頹的政治現狀，許多士大夫仍熱衷于“乾嘉樸學”，不問津時事，“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀”。[2]一批有志之士選擇毅然背棄原先服膺且具家學淵源的古文經學，欣然接受了公羊學的觀點和方法，希冀以公羊釋立新說、踐行變法，實現強國御侮之目的。馮友蘭曾說：“春秋公羊學出現在中國社會的兩次大轉變時期，而不在其他時期，這是很有意義的。漢初出現的春秋公羊學，為第一次大轉變時期結尾，清末出現的春秋公羊學為第二次大轉變開頭。”[3]不難看出，內憂外患不斷、王朝統治危機，是公羊學興起的最直接原因。

公羊學所采取是“復古”與“取今”兼融的學術路徑，但“復古”的首要目的不是“守舊”，而是對文化身份的認同和確保；“取今”的目的不是“全盤西化”，而是采用西方先進的思想激活傳統文化所蘊藏的內在價值。張之洞曾表示自己平生學術最惡公羊之學，“每與學人言，必力詆之，四十年前亦然，謂為亂臣賊子之資。”[4]然面臨“數千年未有之變局”，舉國上下，除公羊學外，再無一個學派能夠提出應對西方種種挑戰的有效方式。因此，面對公羊學的驟然興起，作為探花郎出身的張之洞，亦只能徒然興嘆了。

一、以經議政

乾嘉學派亦有其“通經致用”的學術抱負，[注]其實，乾嘉漢學也十分重視“通經致用”的學術傳統，如清人戴震在《古經解鉤沉》中有論曰：“經之至者道也，所以明道者其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”具體見戴震.《戴東原集》，中華書局1980版，第146頁。所以詞章考據的最終目的是為了“訓沽明而后經義明”、“天命之奧，大道之任，窮理盡性謀，高明廣大之用”參見《龔自珍全集》，上海古籍出版社1975年版，第94頁。但受現實政治的影響，最終演變為只熱衷辨偽、訓詁、考據的“蟲魚學”。“乾隆中葉以后，士人習氣，考證于不必考之地，上下務為相蒙，學術衰而人才壞。”[5]江南名士沈垚認為乾嘉漢學貽害不輕，這種學術習氣導致的不僅是學風衰壞，最危險的是蔓延到史地之學，使得真正有效的地輿知識也被湮沒，以致邊疆問題日蹙。張瑛在《讀毛詩傳》表達了同樣的擔憂，他說：“近世言漢學者，喜搜古義，一字聚訟，動輒數千言，幾如秦近君之說《尚書》。當天下無事時，文章爾雅，以之潤色太平可矣，及其有事，欲以口耳之學，當天下之變，宜其束手無策。”[6]沉溺于考據之學的漢學往往因一字之義而爭論不休，動輒數千言，這種近乎愚昧可笑的學術方式在面對天下之變時，卻往往捉襟見肘、束手無策。于是，一些懷有經世抱負的學者，試圖使自己的學術近可能地與社會現實相聯系。而最先做出這種嘗試的，是長期生活于江南常州的莊存與。莊存與與戴震雖是同時代的學者，但莊擅長的是發揮經書中的微言大義而非字句考證，阮元稱他“于六經皆能闡抉奧旨，不專專為漢、宋箋注之學，而獨得先圣微言大義于語言文字之外”。[7]莊存與公羊學代表作《春秋正辭》，以探賾“經世”為旨，專門闡發《春秋》微言大義。在此書中，莊明確講到：“章疑別微，以為民坊，《春秋》之大教也。《春秋》終不使魯人以待王使者待晉使，絕之若不相見者。然以尊王而抑晉，微故尊之，僭故抑之。王聘屢于隱、桓，晉聘屢于成、襄，皆以為非常焉爾。”[8]37魯人以待王使者待晉使，孔子對此感到恐懼，故在《春秋》特意隱晦了這一段內容，目的即是為了尊王而抑晉。莊氏認為，《春秋》并非是一部記事的史書，對一件史實記還是不記，完全是由“義”決定的，因此讀《春秋》必須體悟其中所蘊含的圣人之“大教”，而不能將史實本身視為真正的歷史，“《春秋》以辭成象，以象垂法，示天下后世以圣心之極。”[8]49唯有以《春秋》作為別嫌疑、辨是非的法則，才算遵循了圣人的本意，才有可能實現圣人的政治愿望。莊存與不僅希冀以公羊春秋闡述自己的學術主張，更希望借此表達內心的“經世”與“救世”情懷，他說：“《春秋》之法，苦民尚惡之，況傷民乎？傷民尚痛之，況殺民乎？民者，《春秋》之所甚愛也；兵者，《春秋》之所甚痛也。舍用兵，則君無所令，臣無所職，民無所習，《春秋》之所甚惡也。”[8]13《春秋》惡傷民、甚愛民、甚痛兵，所以任何勞民傷財之舉或是無端挑起戰亂，皆是對春秋大義的悖逆。

莊存與始終立足于現實社會，其經學之論也往往隱射當時的主要矛盾和問題。再如《春秋正辭·天子辭》篇所論：“王躬不可以不省，不可以不重。輕用其民，王室危；輕用其身，天下危。從命拒命，不竟錄也。鄭罪既盈于誅，春秋之義，務全至尊而立人紀焉。”[8]51鄭莊公寤生，因弟共叔段謀反，克之乃逐。其母為幼子段內應，莊公亦誓不與見，除非下黃泉。莊存與認為鄭伯不忠不悌，實為可誅。他所以發出“鄭伯當誅矣”的慨嘆，主要有感于王道崩壞。此外，莊存與主張發揚董仲舒的“大一統”思想，他說：“天無二日，士無二主，國無二王，家無二尊，以一治之矣。”[8]7不難看出，莊著《春秋正辭》并不是為了去正哪一個“字”或哪一個“辭”，而是從“春秋大義”入手，圍繞“王權”“愛民”、“尚賢”等現實主題展開，具很強的事功目的。

經學家劉逢祿則承其外祖父莊存與之學，繼續推演春秋大義。逢祿在禮部十二年，“恒以經義決疑事”，[9]為眾所欽服。其為學務通大義，不專章句，由六藝求圣人之志。劉逢祿常以春秋大義化解民間糾紛，“皆卓卓表見，所謂通經而能致諸實用者也”。[10]劉逢祿專主董生、何休之說，十分推崇何休《公羊春秋何氏解詁》，后撰《春秋公羊經傳何氏釋例》，旨在闡釋何氏著作之難點。劉逢祿特重公羊“三科九旨”，認為無三科九旨則無《公羊》，無《公羊》則無《春秋》。[注]對于“三科九旨”，徐彥疏《公羊傳·隱公元年》曰：“三科者：一曰張三世，二曰存三統，三曰異外內，是三科也；九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。”[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》(中冊)，河北人民出版社1994年版，第903頁。據此，他作《春秋公羊經何氏釋例》將公羊義歸納為三十例，首三例為“張三世例”、“通三統例”、“內外例”，將“三科”置于首位，以凸顯其重要性。就“九旨”而言，劉逢祿更重“三科”，因為他本人與東漢何休的“救世”心態是相同的。劉逢祿認為，“《春秋》推見至隱，舉內包外，以治纖芥之慝，亦歸于元始，正本以理萬事。故平天下在誠意，未聞枉己而能正人者也。《春秋》之化極于凡有血氣之倫，神靈應而嘉祥見，深探其本，皆窮理盡性之所致。”[11]《春秋》中蘊藏著治亂之道，簡言之就是“大一統”：“欲攘蠻，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師。欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正諸侯；欲正諸侯，先正天子。”對于其中的夷夏問題，劉逢祿講到：“余覽《春秋》進黜吳、楚之末，未嘗不嘆圣人馭外之意至深且密也。……故觀于《詩》、《書》，知代周者秦，而周法之壞，雖圣人不可復也。觀于《春秋》知天之以吳、楚狎主中國，而進黜之義，雖百世不可易也。張三國以治百世，圣人憂患之心亦有樂乎此也。”[11]吳、楚本為夷狄，后進主中國，“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，[11]夷狄可以成為中國，中國亦可以退化為夷狄。在劉逢祿看來，滿清政府根本無需置疑政權的合法性，只要遵循《春秋》之大義，不僅是正統之中國，更能清除弊端，鞏固大一統。劉逢祿始終認為，《春秋》大義，不但能決世間疑事，更是治國之法、挽救社會的良藥。他雖然沒有像康有為那樣，直接投身于政治運動。但從他的經學詮節來看，是名副其實的“以經議政”，表現出極強的“救世”情懷。

莊存與另一外孫宋翔鳳，亦是晚清公羊學派的重要人文。莊存與之子莊述祖說“劉甥可師，宋甥可友”，劉即劉逢祿，宋即宋翔鳳。宋翔鳳十分贊同表兄劉逢祿《左傳》不傳《春秋》的觀點，認為《春秋》最符合孔子的本意，他說：“《春秋》之作，備五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，輕重詳略，遠近親疏，人事浹，王道備，撥亂反正，功成于麟，天下太平。”[12]《春秋》對親疏遠近事物的記載詳略不一，在宋翔鳳看來，這其實表現了孔子對“三世”所秉持態度的不盡相同。宋翔鳳認為，孔子之道全在《春秋》，但又并不拘囿于《春秋》一書，亦體現在《論語》、《中庸》等著作之中，認為“孔子受命作《春秋》，其微言備于《論語》”，[12]為此，他試圖通過《春秋》疏通《論語》正義。就這點而言，宋翔鳳不同于其他今文經學家。宋翔鳳認為，《論語》以“欲求性與天道，必求之利與命與仁”為要旨，其中包含了“太平之治，素王之業”，因此要對其格外重視。不僅如此，他還指出“老子之說，通乎《易》與《論語》”，[13]“黃老之學，與孔子之傳，相為表里者也”，[14]認為道家與儒家是相通的。可見，宋氏治學正發揮了公羊學的長處，希望以春秋微言大義貫通群書，這一思路也為后世的公羊學家提供了借鑒。宋翔鳳不僅擅長發揮經典大義，而且還將其所言“大義”與社會現實相聯系，如其著《大學古義》本是一部詮解《大學》的著作，卻在書中明確講到：“使天下人民各安其居，樂其業，老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”[15]并認為統治者過度貪婪，必會“財斂”而“民散”，只有以德為本，以財為末，天下才能長治久安。這些政治觀點，在當時那個時代，的確是比較大膽的。

莊存與、劉逢祿、宋翔鳳三人皆尊《春秋》、重《公羊》，提倡微言大義和以經論政，對學風轉變起到很大的助推作用。就其經學思想而言，皆希望從公羊三世治亂的規律中探詢出挽救弊政的途徑，但受時代所限，并未提出解決現實問題的明確方案。繼常州學派興起之后，龔自珍、魏源承老師劉逢祿之余脈，不失師道，演《春秋》之義，終將公羊學推向高潮。

嘉慶二十四年，龔自珍應會試落選，在京師與魏源一起師從今文學家劉逢祿，研讀《公羊春秋》。受劉逢祿之影響，龔自珍善于將“經術”與“經世”相結合，側重于發揮公羊義理，議論時政，力倡改制。在龔氏看來，當前的清王朝已步入“衰世”，開始走向“日之將夕，悲風驟至”的衰敗階段，因此他主張以公羊微言精神譏切時政、通經史以救裨當世。除此之外，龔自珍敢于揭露社會的矛盾，詆誹朝廷，他說：“自京師始，概乎四方，大抵富戶變貧戶，貧戶變餓者，四民之首，奔走下賤，各省大局，岌岌乎皆不可以支月日，奚暇問年歲！”[16]106又其《平均篇》曰：“貧相軋，富相耀。貧者阽，富者安。貧者日愈傾，富者日愈壅。或以羨慕，或以憤怨，或以驕汰，或以嗇吝；澆漓詭異之俗，百出不可止。至極不祥之氣，郁于天地之間。郁之久乃必發，為兵燧，為疫癘，生民噍類，靡有孑遺，人畜悲痛，鬼神思變置——其始不過貧富不相齊之為之爾。小不相齊，漸至大不相齊；大不相齊，即至喪天下。”[16]77龔自珍認為，“大不相齊”是“至喪天下”的禍根，為此，他在《農宗》中提出了一個具體的社會經濟改革方案，主張建立一種基于封建宗法的經濟結構，即按照血緣關系劃分出“大宗”“小宗”、“群宗”、“閑民”幾個不同的等級，分別授予不同數量的田產，以此調節土地的占有，按宗授田。“大宗”(嫡長支)授田百畝，“小宗”、“群宗”授田二十五畝。“大宗”役使“閑民”五人，“小宗”、“群宗”役使“閑民”一人。這樣便可以限制土地兼并、貧富懸殊，克服“大不相齊”的矛盾。不難看出，龔自珍經史研究直接轉向了社會現實，他的這一轉變，對后期的思想解放產生了積極影響。正如梁啟超所論：“晚清思想之解放，自珍確有功焉，光緒間所謂新學家者，人率人人皆經過崇拜龔氏之一時期。初讀《定庵文集》，若受電然。”[17]

“今文學之健者，必推龔、魏。龔、魏之時，清政既漸陵夷衰微矣。舉國方沉酣太平，而彼輩若不勝其憂危，恒相與指天畫地，歸天下大計。”[18]116道光九年(1829)，禮部會試，龔自珍與魏源雙雙落第，考官劉逢祿作《兩生行》哀之，自此“龔魏”齊名。魏源是道光二年舉人，道光二十五年進士，和龔自珍是同時代的公羊改革家。魏源也十分推崇董仲舒春秋之學，認為欲治春秋必先直求董氏之大義，他說：“若謂董生疏通大義，不列經文，不足頡頏何氏，則其書三科九旨燦然大備，且宏通精渺，內圣而外王，蟠天際地，遠在胡母生、何休章句之上。”[19]1855年，魏源著成《書古微》，旨在“發明西漢《尚書》今、古文之微言大誼，而辟東漢馬、鄭古文之鑿空無師傳也。”[20]97該書分為“補亡”、“正偽”、“稽地”、“象天”四例，“補亡”，即補《舜典》、《湯誥》、《泰誓》、《周誥》等闕佚文獻；“正偽”，即訂正《典》、《謨》等大義。三是“稽地”，即“考禹河而知有千年不決之瀆”；四是“象天”，即考釋天文。從體例就不難看出，這完全是一部針對現實的經世之作。

魏源認為，“通經”之前，“先立其大者”，“大者”其實就是天下大治，這是做學問的價值前提，他對“張三世”、“存三統”、“新王”、“三科九旨”等公羊學內容皆有所闡發，以此引申“大一統”、“變易”等主張。其著《詩古微》、《書古微》等，進一步發揮公羊學思想，宣揚“以經術為治術”、“經世致用”等觀點。魏源雖主張“以經術為治術”，但絕不是為學術而學術，為實踐“治術”，為此他寫了《籌河篇》、《籌漕篇》、《淮南鹽法輕本敵私議》等著作，皆為救裨當世之用。當然，其眾多經世著議中，最著名還是以“師夷長技以制夷”稱名的《海國圖志》。在《海國圖志》中，魏源指出西方器物并不是“奇技淫巧”，向西方學習也并不是“示弱”的表現，在技藝上承認他人所長，就是要盡快補自己所短。這種主張打破了數千年的夷夏之別，是向西方學習的重要轉折點，不僅將西學引入經學，更為重要的是開啟了中、西之學的融合之路。

李澤厚曾在《中國思想史論》中這樣講到：“從龔自珍、魏源到梁啟超、章太炎，當然還有許多其他的人，都是在經世致用等觀念影響下，注重事實、歷史、經驗，主張改革、變法、革命。無論是龔的‘尊史’，魏的‘師長’，……都可以看作是中國這種傳統在近代特定條件下的繼承和發揚。”[21]“經世致用”思想可以追溯到孔子時代，是一個歷久彌新的話題，“經世”即治理世事；“致用”為盡其所用。明亡之際，知識分子們意識到理學、心學將學問與實際嚴重脫節之弊，力倡以實用為宗；清中葉以后，隨著內憂外患不斷加深，經世致用再次被提上日程，一面主張堅持固有傳統，一面主張學習西方的先進技術乃至思想文化。晚清公羊學家所力行的經世致用，既有其返本，又有其開新，可以說是對“歷史視域”與“時代視域”的自覺融合。

二、變法改制

子曰：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”，意在強調制度不是一成不變的，只有隨歷史不斷改進才能“至于道”。面對“國家有患”的現實處境，晚清公羊學家認為唯有變法改圖才能自救。于是，他們以公羊“三世說”論歷史演進，認為“天下無百年不弊之法，亦無窮極不變之法”，隨著歷史的發展宗法禮制作出改變是必然的。晚清公羊學家積極呼吁改革，主張“興利”、“自強”、“求富”，不僅有力沖擊了頑固落后的守舊觀念，而且在很大程度上推動了中國思想向現代的轉型。

在晚清公羊學家中，第一個明確提出政治改革的當屬劉逢祿。為了表達變法改制的意圖，劉逢祿極力推崇“王魯”，他說“王魯者，即所謂以《春秋》當新王也。夫子受命制作，以為讬諸空言不如行事博深切明，故引史記而加乎王心焉。孟子曰：《春秋》，天子之事也。夫制新王之法以俟后圣，何以必乎魯？曰：因魯史之文，避制作之僭。祖之所逮聞，惟魯為近，故據以為京師，張治本也。”[11]“王魯”即新周、故宋，以《春秋》為新王。何休曾“黜周王魯”，亦以魯國當“新王”，如其《解詁》所云：“《春秋》托新王受命于魯”。[11]劉逢祿“讬王于魯”，完全是為了盼望“新王”的出現。他說：“《春秋》者，火也。魯與天王、諸侯皆薪蒸之屬，可以宣火之明，而無與于火之德也。”[11]如果說《春秋》是火，那么魯是火的薪，能增加火的光亮，但與與火的屬性無關。劉逢祿一面期盼“新王”，一面又以《春秋》為明火、為萬世之準則，可見，倡言改制的他維護的仍是傳統治道的大一統王朝，這一點與后來的康有為是明顯不同的。劉逢祿不但講“王魯”，而且還力倡“法后王”，他說：“昔顏子問為邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。’終之曰：‘樂則《韶》舞。’蓋以王者必通三統而治，道乃無偏而不舉之處。自后儒言之則曰法后王，自圣人言之則曰三王之道若循環，終則復始，窮則反本，非僅明天命所傳受者博、不獨一姓也。”[11]劉逢祿所謂“后王”與荀子一致，皆是對理想化君主的稱謂，“后王”不僅具備“先王”的美德，而且順應了新時代的一切要求。所以說，劉逢祿講“法后王”與言“新王”的心態是一致的，都強調要積極面對現實、盡快改制自救。此外，劉逢祿還將“通三統”與“張三世”合而論之，這種做法更利于宣講改制主張，也為后來的公羊改革家提供了諸多便利。

龔自珍同樣以“三世說”論歷史演進，認為“通古今可以為三世，春秋首尾，亦為三世。大撓作甲子，一日亦用之，一歲亦用之，一章一部亦用之。”[16]48春秋歷經三世，整個從古至今的歷史無不按照“三世”不斷演進，每個王朝都有一個由盛至衰的演變周期，“吾聞深于《春秋》者，其論史也，曰：書契以降，世有三等，三等之世，皆觀其才，才之差，治世為一等，亂世為一等，衰世別為一等。”[16]6歷史上的每個王朝都有一個由盛至衰的演變周期，而“衰世”就像一個臨終的病人，飽受煎熬卻始終無法斷氣，正如：“履霜之屩，寒于堅冰。未雨之鳥，戚于飄搖。痹癆之疾，殆于癰疽。將萎之華，慘于槁木。”生活在“衰世”中的人，都是患有疥癬之疾的人，“終日抑搔之，其瘡猜，則日夜撫摩之”，[16]34癢痛難忍。在龔自珍看來，“衰世者，文類治世，名類治世，聲音笑貌類治世。”[16]7如果剝去“文、名、聲音笑貌”的假象，那是一個極為凄慘的情景：“黑白雜而五色可廢也，似治世之太素，宮羽淆而五聲可礫也，似治世之希聲；道路荒而畔岸黑也，似治世之蕩蕩便便；人心混混而無口過也，似治世之不議。”[16]7世人不但聽不到悅耳的音樂，而且看不見美麗的顏色，到處呈現著荒蕪混亂景象，整個社會死氣沉沉，毫無生機可言。龔自珍指出，不僅春秋分為治世、衰世、亂世，其實，每年每天都是“三世”，整個社會歷史也是“三世”，他甚至進一步把“三世”說作為普通的方法推廣使用于世間萬物，認為“萬物之數括于三”，“初異中，中異終，終不異初。一匏三變，一棗三變，一棗核亦三變。”[16]16在他看來，“三而如初”并不是要回到原點，而是不斷朝前發展的，“古人之世，倏而為今之世；今人之世，倏而為后之世，旋轉簸蕩而不已。”[16]128正因為歷史是不斷前進的，所以朝廷變革理所當然。“自古及今，法無不改，勢無不積，事側無不變遷，風氣無不移易。”[16]319龔自珍告誡那些反對變法的頑固派不要自取滅亡，對其明確講到：“一祖之法無不敝，千夫之議無不靡，與其贈來者以勁改革，孰若自改革。抑代之敗耶？何莽然其不一姓也？天何必不樂一姓耶？鬼何必不享一姓耶？奮之！奮之！將敗則豫師來姓，又將敗則豫師來姓。《易》曰：‘窮則變，變則通，通則久。’非為黃帝以來六、七姓括言之也，為一姓勸豫也。”[16]6所以，與其讓后來的人作一番自下而上的猛烈改革，不如率先自行改革。王安石以“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的精神展開了北宋王朝力度最大的變革。龔自珍也想做一回王荊公，但有“醫國手”之志的他，并未讓帝王采用他的“古時丹”。“定公若得志，恐為王荊公”[22]，時人對他如此評價，可見龔自珍的變法思想還是給他所處的社會造成了一定影響。

魏源認為，歷史是不斷變化發展的，“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”[20]48天、地、人、物皆與今日不同，水道、山丘、地理、風俗、經濟、禮制無不在發生改變。在魏源看來，這種“變”是自然規律，任何人都無法阻擋，他說：“錄《費誓》《泰誓》于篇末，示費將代魯，秦當代周，曰韓、趙、魏以陪臣代諸侯，秦起戎翟，以并天下，則之天下大勢所趨，圣人即不變之，封建亦必當自變。……惟王變而霸道，德變而功利，此運會所趨，即祖宗亦不能不聽其自變。”[20]103公羊三世三統說，其核心就是“變”，魏源十分推崇“三統”之義，明確指出，政治制度也必須隨歷史的發展而作出調整，他說：“租庸調變而兩稅，兩稅變而條編，變古愈盡，便民愈甚，雖圣王復作，必不舍條編而復兩稅，舍兩稅而復租庸調也。鄉舉里選變而門望，門望變而考試，丁庸變而差役，差役變而雇役，雖圣王復作，必不舍科舉而復選舉，舍雇役而為差役也。……子丑寅異建，五帝不襲禮，三王不沿樂，……美成王能酌先祖之道以養天下也。詩曰：物其有矣，維其時矣。”[20]42一代有一代之制度，變可復人情之所便，“變古愈盡，便民愈甚”，變得越徹底，對百姓的好處就越大。但魏源指出，“亦必因時而當變”，“變”必須把握好時機，不能盲目而變，“禾未熟而登場，獲者棄之矣；果未熟而登盤，食者吐之矣。……政未熟而急求治，治必亂，化未熟而急變俗，俗必駭。”[20]27如果貿然改革，不乘時機，必然會擾民生事、釀出大亂。此外，魏源繼承了柳宗元“勢”的思想，認為“人所聚而勢生焉”，[20]40眾人才是推動歷史發展的主力，而圣人的高明之處就在于能順勢而為，“圣人乘天下之勢，猶蛟龍之乘云霧，不崇朝雨天下而莫知誰尸其權。”[20]40在這里，魏源注意到眾人的力量，并希望統治者能夠體察民情順歷史之“勢”。他告誡統治者：“天地之性人為貴，天子者，眾人所積而成，而侮慢人者，非侮慢天乎？人聚則強，人散則弱，人靜則昌，人訟則荒，人背則亡。故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下之天下。”[20]40綜上不難看出，魏源雖力主改革，但也始終注意到改革的漸進性、系統性、協調性和民本性，在他看來，改革應以改善民生、凝聚人心為根本落腳點，這一觀點在今天仍有很強的借鑒意義。

三、重建道統

公羊學家認為，世道衰微、社會動蕩完全是因為王權旁落，于是希望通過“明大小之職”、“明尊卑之分”的方式凸顯“王權”。但有一點必須注意，公羊學雖強調“王權”，絕非唯“王”是從，而是有諸多限制“世俗王權”的考慮。比如，董仲舒試圖以自然災異威懾君主，認為君主失政，上天必然會發出各種災異給予譴責，他雖從天命的高度強調王權的至高神圣，卻又以“天道”制衡王權。再如，公羊家視孔子為改制素王，以素王之尊限制王權。在公羊學家眼中，孔子乃自然造化所生，由于孔子所修《春秋》是代王者立法，所以孔圣雖未居帝王之位，卻有帝王之德，聲望與天地并存。對此，蔣慶先生指出，古文經學家將君主“絕對化”、“永恒化”和“神圣化”，而公羊學家則“不承認現存制度具有無限的合法性和絕對的權威性，反對將某一特定的政治制度神圣化與永恒化，而是通過理性去揭露現存社會的弊病，通過信仰去追求未來社會的理想，從而起到阻止社會僵化，促進社會進步的作用。”[23]這種由無限合法性和絕對權威性所構筑的社會的理想無疑逐漸成為公羊學家權衡統治者施政得失的標準，進而也就成為他們評定社會是否運行良好的依據。因此，在公羊學那里，政統、法統、學統、文統、治統都是次要的，唯有道統才是首要的。

儒家一般將道統起源追溯到伏羲，后由堯舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲。在晚清公羊學家看來，孔子之道涵蓋天道與人道，上接堯、舜、湯、周文王，不僅是先王之道、君子之道，也是中庸之道、大同之道，為天下所歸、萬世不易。孔子特別看重“道”，曾言“朝聞道，夕死可矣！”又言“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”。他的學生曾參說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”由于孔子生活的時代，大道失落，“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，孔門諸生皆以弘道為己任，公羊學家也不例外。

公羊學家尊崇“道統”，不僅是為了維護“政統”，而是希望在維護政統的同時對其給予規范。比如，劉逢祿善于“以經義決疑事”，這里的“經義”即是春秋大義，是道統的顯現。他之所以向世人標榜自己能夠以經義決疑事，不是為了炫耀自己的博學，而是為了向世人表明《春秋》大義歷經千年仍能發揮重要的社會功能，特別是它所承載的道統仍舊存在，只是世人未能輕易發現。魏源認為“要通今，必知古”，欲濟政務、須通典章，這個觀點其實與劉逢祿是一脈相承的。他主張“師夷長技以制夷”，積極學習西方先進器物，但技藝對道統來講只是一種補充而絕不是替代。總之，在公羊學家那里，“道統”始終是不可違背的，“政統”卻不是可以無原則地去接受。

隨著社會矛盾進一步突出，晚清公羊學家常常借助“道統”發揮《公羊傳》中的微言大義，評議朝政。龔自珍“往往引《公羊》義譏切時政，詆排專制”，[18]70敢于揭露社會的不公與腐敗，敢于直言“大不相齊”是“至喪天下”的禍根。從這里不難看出，龔自珍是絕不屈從于“政統”的。他主張經濟、政治都要實現“復古”，目的也是為了以此限制王權，保障新型士階層的經濟地位，而經濟上的復古，正是為了政治上的反專制。晚清公羊學家再如劉逢祿、魏源、康有為乃至梁啟超等也都是服膺于“道統”卻不完全妥協于“政統”的人物，他們之所以尊《春秋》這部史書，并不是要回到春秋時期，而是將公羊春秋作為其活動的參照，在歷史語境中塑造人性乃至文化力量，以此實現其政治抱負。

值得注意的是，晚清公羊學的主張雖有顯著的“政治性”，但他們都不主張在現實界去顛覆現存的社會制度和文化基礎，“而是在文化思想領域對社會制度所依存的政治思想原則加以質疑，并進而發現被主流意識形態所壓抑的異在的不安定因素。”[24]龔自珍、魏源、康有為等提倡“托古改制”，其治經直探數千年前的今文經學。他們之所以要提倡“古”，目的就是為了在改革中保障既有的王朝統治和文化基礎，而不是盡數將其摧毀。再如，公羊學家梁啟超主張從政體乃至文化、學術等各個方面向西方學習，但又指出中國并不適合像法國大革命式的“突變”。在梁啟超看來，欲使中國強大，除了必要的政治改制外，可以從提高國民素養入手，因此他提出“新民為今日中國第一要務”。

在“復古”中“創新”，其實就是一種“學隨術變”的體現，其目的是在“術變”中嘗試得到合乎歷史的解釋。對此，有學者指出，“孔子形象所以變幻不定，經學形態所以常信艱難，同一時代所以會出現不同的假孔子，在假孔子頭上或腳下或身旁又被安置另一偶像，同樣自稱周孔子或孔顏或孔孟的傳道使者卻總有宗派紛爭乃至火并，也都可由此得到合乎歷史的解釋。”[25]晚清公羊學家一面主張堅持固有傳統，一面主張學習西方的先進技術乃至思想文化。這種“經世”主張，既有返本，又有開新，目的是在這種雙規并行的模式下探詢出調和中西、化西為中的轉換型創造方式。所以說，他們“復古”的真正目的在于“開新”，而這正如馬克思所言：“他們戰戰兢兢地請出亡靈來為他們效勞，借用它們的名字、戰斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新的一幕。”[26]

事實上，“復古”中“創新”二者并不違背，相反，這種立場恰恰體現出華夏道統的“和合”精神。“和合”一詞的最早出處則見于《國語》：“夏禹能單平水土，以品處庶類者也，商契能和合五教，以保于百姓者也。”[27]“和”，指和諧、平和；“合”指融合。商契能和合父義、母慈、兄友、弟恭、子孝“五教”，使百姓和諧生活，可見和合最初是構建人倫之教的方式。“和合”強調不同要素、流派的融合作用，而孔子創立儒學亦是對殷周禮樂教化的“和合”。具有“和合”精神的道統廣泛吸收道家、法家、陰陽家、名家、墨家乃至佛家，結合當時的時代背景，完成了多次具有歷史意義的重建。孔子將仁與周禮相結合，以仁釋禮，從“仁”的人倫價值出發，構建起以仁為核心的學說體系，這無疑是一次彪炳史冊的道統重建。隋唐以降，從韓愈道統論的正式提出始，張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明等在原有基礎上發揮新見，最終將道統論發展推向更高層面。晚清以降，有感于道統不繼，魏源、康有為等公羊學家打著“托古改制”的旗號，援西學入道統，既重視內圣之學與儒家仁政，又強調西學之優長，使儒學道統論與西方文化正式接軌，呈現出以往道統論所不具備的世界視野與時代價值。

總的來說，公羊學家的道統重建表現為“復古”、“熔鑄”、“創新”，這很類似于黑格爾哲學的“正”、“反”、“合”。這種“正反合”的觀念，既立足傳統之本，又為新事物、新思想預留了足夠的空間，是對中西兩大思想在平等對話的基礎上進行融合而創新的積極探索，“守舊而又維新，復古而又開明，這樣一種二重性的立場，使得儒家學說能夠在維護禮教倫常的前提下，一手伸向過去，一手指向未來。”[28]

四、發蒙啟蔽

當代歷史學者許紀霖認為：“中國的啟蒙，非自五四起，實乃從《新民說》而始。五四的啟蒙思想家們，無論是胡適、魯迅，還是陳獨秀、李大釗、毛澤東，在青年時代都接受過《新民說》的思想洗禮……《新民說》可以說是中國啟蒙思想的處女地。”[29]其實，我們完全可以將這個時間段再往前推進一步——近代中國的啟蒙當發端于龔自珍，發展于魏源，成熟于康有為，集成于梁啟超。在這里，為什么要強調“近代中國啟蒙”，這是因為早在漢代以前，中國就已經實現了“啟蒙”。啟蒙的“蒙”字源于周易蒙卦，此卦下坎上艮相疊，山下有險，卻仍繼續前進，具有通達之義，這當中暗含了位卑者啟蒙位尊者的觀點，可見最早的啟蒙方式是自下而上的，而晚清時期的“啟蒙”亦是由“位卑者”發起的。

近代啟蒙雖是以“強者為師”為根本的，但在救亡圖存的浪潮中并未忘記對“個體”關注。龔自珍敏銳的發現到，“三等之世、皆觀其才”，“衰世”之所以有衰相，完全是因為人才的極度匱乏。統治者大興文字獄，利用八股文禁錮讀書人的思想，使得人們“言不由衷”，“萬喙相因”，政治的高壓與戕害已經讓讀書人變得唯唯諾諾，奄然無生氣。在龔自珍看來，“衰世”人才匱乏的局面是十分驚人的：“衰世者，左無才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商，抑巷無才偷。”[16]6全國上下朝不僅沒有才相、才史、才將，才士、才民、才工、才商，甚至連個機智的小偷都沒有，如此局面，可謂“沉沉心事北南東，一睨人才海內空。”[16]467為此，龔自珍主張應當看重自我“心力”的作用，他說：“心無力者，謂之庸人。報大仇，醫大病，解大難，謀大事，學大道，皆以心之力。”[16]15人一旦發揮“心力”就能“解大難，謀大事，學大道”。不僅如此，他還特別強調“我”的重要性：“眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字語言，我氣造天地。”[16]12將“我”和“心力”的的作用強調的如此之大，并非陷入了唯心主義的泥潭，在今天看來，這種論說正是為了驚醒那個“萬馬齊喑”的時代正在困睡的人們。這也難怪梁啟超初讀《定庵文集》時，會發出“若受電然”的感嘆。龔自珍還主張“尊情”，認為“情之為物也，亦嘗有意乎鋤之矣，鋤之不能，而以有之，有之不已，而反尊之。”[16]232“尊情”就是為了追求個性解放、追求“自我”。其名作《病梅館記》，對人為地把富有生氣的梅“斫直、刪密、鋤正”最后折騰成“妖梅”和“病梅”的行徑深惡痛絕，為此龔自珍表示要“予購三百盆，皆病者，無一完者，既泣之三日，乃誓療之，縱之，順之，毀其盆，悉埋于地，解其棕縛，以五年為期，必復之全之”。[16]186龔自珍借“病梅”形象地抨擊了統治者束縛、摧殘人才的罪行，表達了他要求改打破思想統治的強烈愿望。與龔自珍同樣是浙江籍的作者魯迅，其嬉笑怒罵、抨擊弊政、憤世嫉俗也少不了有幾分“定盦風骨”，沈尹默曾這樣評價魯迅到：“少時喜學定盦詩，我亦離居玩此奇。血薦軒轅荃不察，雞鳴風雨已多時。”[30]龔自珍的啟蒙意義，由此可見一斑。

魏源則認為應當發揚傳統美德中的“逆”：“真人逆精以反氣，圣人逆情以復性，帝王逆氣運以撥亂反治。逆則生，順則夭矣；逆則圣，順則狂矣。……大哉《易》之為逆數乎！五行不順生，相克乃相成乎！”[20]35他對友人龔自珍的評價也著重一個“逆”字，認為“其道常主于逆，小者逆謠俗、逆風土，大者逆運會。所逆愈甚，則所復愈大。”[20]214魏源主“逆”，其目的就是要開啟民智，他認為不能將天下大任全權系于皇帝一人，“天子者，眾人所積而成，而侮慢人者，非侮慢天乎？人聚則強，人散則弱，人靜則昌，人訟則荒，人背則亡。故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下之天下。”[20]40表面看來，這是古代民本思想的延續，實際上是為民主思想的宣傳造勢。魏源將美國奉為前所未有的典范，認為“墨利加北洲以部落代君長，其章程可垂奕世而無弊。皆曠代所未聞。”[31]7-8如果中國實現民主，再和傳統禮儀相結合，就不難發展成為“上通天象、下察地理、旁徹物情、貫串今古者是瀛寰之奇士、域外之良友”[31]1889的現代文明國家。

梁啟超作為康有為最得意的門生，基本繼承了老師的公羊學思想，但在闡釋“三世說”時，又有自己獨特的見解，他說：“博矣哉，《春秋》張三世之義也！治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二；一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世，一君世之別又有二；一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二，一曰有總統之世，二曰無總統之世。多君者，據亂世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也，此三世六別者。”[32]梁啟超在三世的基礎上提出“六別”，認為“君民共主之世”是歷史所趨，主張早日推行君民共治。梁啟超十分贊同老師康有為的進化史觀，亦認為“凡天下萬物之不能不變也，天理也。”[33]為此，他主張必須從政體乃至文化、學術等各個方面向西方學習，并在《論進步》中這樣寫到：“然則救亡之求進步之道將奈何？曰：必取數千年橫暴涸濁之政體，破碎而齏粉之，使數千年如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之憑借，然后能滌蕩腸胃以上于進步之途也；必須數千年腐敗柔媚之學說，廓清而辭辟之，使數百萬如毒魚如水母如畜犬之學子毋得搖筆弄舌，舞文嚼字，為民賊之后援，然后能一新耳目以行進步之實也。”[34]5037在梁氏看來，除了必要的政治改制外，還須從提高國民素養入手，為此他提出“新民”之主張。其中的“新”之義有二：“一曰，淬厲其所本有而新之，二曰，采補其所本無而新之。”二者缺一，時乃無功。梁啟超認為，先哲之立教也，不外因材而篤與變化氣質之兩途，淬厲所固有采補所本無之說，而一國之能立于世界，必有其國民獨具之特質，“上自道德、法律，下至風俗、習慣、文學、美術，皆有一種獨立之精神。”[34]4999惟其如此，“我同胞能數千年立國于亞洲大陸，必其所具特質，有宏大高尚完美，厘然異于群族者。吾人所當保存之而勿失墜也。”[34]4999他推崇“新民”，無外乎是要宣傳民主、法治、自由、平等、博愛等西方先進思想，從而以新民德、新民力、新民智激發民眾反對封建專制、構建現代民族國家的思想意識。

晚清梁廷柟《正統道統論》曰：“圣賢在上，政即道也；圣賢在下，言即道也。”君師本于一人，才稱為統，但現實情況是，師在低位，君在高位，師要為天子啟蒙。孔子以降的道統和政統是分離的，這便是最早意義上的啟蒙，而漢代公羊學凸顯道統的做法雖在一定程度上強化了武帝時期的政統，但自然也為后來的衰敗埋下了隱患。直至近代，隨著封建政統的不斷瓦解，具有啟蒙意識的公羊學又在道統的召喚下迅速崛起，這似乎是歷史的必然。從龔自珍的“尊情”到魏源的主“逆”再到梁啟超的“新民”，皆認為“人”對承載著國家公共事務乃至歷史進步具有不可替代的重要作用。

總之，在公羊學家那里，“道統”與“啟蒙”并不是相悖的，它的經驗告訴我們，歷史從未停止過，尋找與此結構相適宜的方式，才是唯一可行之路。