先秦儒家對“合禮性”和合秩序的追求

高曉鋒

(中國人民大學 哲學院， 北京 100872)

一

和合是中國文化固有的價值觀念，并早在先秦時已然成為一種普遍的哲學理念，被認為是世界萬物存在和發展的原則。“和合”二字合用，目前所知最早見于《國語·鄭語》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”但體現和合思想的“和”、“合”二字均在甲骨文、金文中可見。可以說，先民在開始造字的起初，就有一個和與合的意識或認識。在殷周時期，和、合多單獨使用，如《易經》“和”字2見(“鳴鶴在陰，其子和之”、“和兌，吉”)，“合”字無見。《尚書》中“和”字44見(如“自作不和”、“家不和順”、“燮和天下”等)，“合”字5見(如“汝有合哉”、“罪合于一”等)。《詩經》中“和”字10見(如“和樂且湛”、“酒既和旨”、“肅雍和鳴”、“既和且平”、“亦有和羹”等)，“合”字2見(如“天作之合”、“妻子好合”等)。可以發現，《尚書》、《詩經》多從消除戰爭動亂、祈求家庭和睦的角度使用和、合二字。春秋時期，和合思想得到進一步發展，出現了合同之辯、和實生物、和合五教、和五味、和六律、和羹、和德、和民、和神人等說法，突出了多種要素的的融突和合。如“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和”(《國語·鄭語》)、“先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也”(《左傳·昭公二十年》)、“憶寧百神，而柔和萬民”(《國語·晉語》)等。進入諸子爭鳴的時代，“和合”的言說滲入到了話題各個方面，“無論是天地萬物的產生，人與自然、社會、人際關系，還是道德倫理、價值觀念、心理結構、審美情感，都貫通著和合”[1]43。考釋先秦典籍，可以發現，先秦思想世界中的和合言說，包含著深刻的哲學蘊味，深刻地反映了早期中國人關于世界圖式的根本理解、價值理念的根本型塑、天下治理的根本看法、社會關系的根本解決和信仰秩序的根本建構[2]2-5。

先秦儒家秉承周文遺產而生，特別強調社會秩序的和合、人際關系的和諧和諸侯之間的和平。雖然他們之間思想言說的重點略有不同，核心范疇不斷更替演進，但他們追求的價值世界實際上就是一個和合的世界，無不閃耀著和合的光芒。根據張立文先生的研究，所謂和合，就是指“自然、社會、人際、心靈、文明中諸多形相和無形相的相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態變易過程中諸多形相和無形相和合為新結構、新方式、新事物、新生命的總和”[3]49。先秦儒家正是在西周末年乃至春秋戰國周文疲敝、禮崩樂壞的大時代背景下，在沖突中尋找創新，在創新中實現融合，試圖為現實世界尋找或建構一個理論框架，實現和合天下的理想抱負。而周文的禮樂文化資源作為一種既有的文化遺產，進入到了幾乎所有的儒家視野中，以禮的言說來建構他們所追求的社會秩序。先秦儒家所追求的社會秩序實際上是一個合禮性的和合秩序，這種和合秩序的建構是通過各種不同的關聯性概念的創造，以及這些概念與禮之間的融突和合而呈現出來。

二

禮樂是西周文明的象征，孔子用“郁郁乎文哉”予以形容。所謂文，指的是禮樂的繁盛狀況。孔子曾將文與質對舉，“質勝文則野，文勝質則史”(《論語·雍也》)，質為質樸、自然，文為紋飾。用“文”來形容西周的禮樂文明，首先反映出西周禮樂在形式上的完備和內容上的繁盛。從《尚書》的有關記載中，我們感受到了周人在革殷命之后的深刻憂患意識：一方面在意識形態或價值觀念層面，周人建構了一套周革殷命的合法性或正當性解釋體系，那就是天命轉移、恭天之罰，以及以德配天和敬德保民；另一方面，則在制度上設計了一套非常完備的禮樂制度，來維系周人的政治統治。二者往往是二而一、一而二的關系，正如王國維所說“納上下于道德”[4]250，因此有人將此稱為德禮體系[5]75。可以說，西周的德禮體系是一個價值世界和制度世界的和合統一。但西周后期，周天子的權威不斷衰落，社會矛盾重重，人們通過各種疑天、咒天、怨天的詩歌來表達對周王朝統治的不滿。至平王東遷，周天子作為天下共主的勢力再也沒有確立起來。“平王立，東遷于洛邑，辟戎寇。平王之時，周室衰微，諸侯強并弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯。”(《史記·周本紀》)周之禮樂崩壞，僭禮僭樂的事情層出不窮，正如孔子所批判的“禮樂征伐自諸侯出”、“禮樂征伐自大夫出”、“八佾舞于庭”、“陪臣執國命”等。同時也出現了《莊子·天下篇》所描述的“道術為天下裂”的局面，即周文之道德出現分裂，人言殊說，分解著周文的整體性。

在此背景下，孔子承繼周文而生，以恢復周禮為己任，試圖重新塑造一個內含著周文道德的井然有序的和合禮樂秩序。孔子有著非常清醒的恢復周禮的意愿和努力，他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(《論語·八佾》)又說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語·為政》)《中庸》也有一條記載：“子曰：‘吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之。吾從周。’”從孔子的復禮心態來看，他的核心目的在于實現社會的秩序和合化，即“天下有道”。恰好，禮的功用或行禮的過程莫貴于和，這也正是先王之道的精華所在。孔子的弟子有子說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(《論語·學而》)顯然，在孔子的視野中，禮已經不僅僅是一種外在的客觀約束，而是與人的行為和品質密切相關，假如一個人不懂禮，沒有禮的節制，那么他的品格可能會出現偏激；如果一個社會沒有禮的約束，那么這個社會就是一個失序的社會。有關這方面的記載很多，如：

子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”(《論語·泰伯》)

子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”(《論語·衛靈公》)

上述兩條記載中，第一條涉及人的品格和行為的約束問題，恭、慎、勇、直都有其對立面，即勞、葸、亂、絞，禮可以約束恭、慎、勇、直，使其達到恰到好處的發揮，避免走向反面的勞、葸、亂、絞。第二條討論了知、仁、莊、禮之間的遞進關系，具體來說，知識(認知)所獲得的東西，需要仁(愛、感情)的守護，以及莊重嚴肅的恭敬和實踐過程中的禮的約束，只有這樣才能達到善的境界，否則就是未善。這里，禮指向實踐領域(動)，善是實踐領域的價值要求，這個價值要求通過禮而予以實現。可見，孔子所謂禮，主要在于使人的行為符合中道的要求，由人的行為的中道和合而達社會的善的和合。

但實際上，孔子所處的時代，周禮已經到了崩潰的邊緣。禮樂征伐不自天子出、陪臣執國命、諸侯舞八佾等等，孔子用“孰不可忍”(《論語·八佾》)來強調他的憤怒。這是一個再也回不到周之禮樂盛世的衰世或無道時代，由此，孔子將復禮的希望寄托在具有仁德品格的君子身上，挖掘西周已經存在的仁的概念并將之提升到了一個新的高度，為禮塑造一個情感基礎。這種仁具有明顯的主體自覺性和強烈的擔當意識，是個體內在的情感。他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎；死而后已，不亦遠乎。”(《論語·泰伯》)又說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)仁的價值的突出和拔高，被認為是孔子學說的核心，仁所具有的現代心理學意義上的價值自覺，被認為點燃了中國文化價值覺醒的火焰。經常為人所稱道的這兩句話可以說對仁的價值的最好注解，即“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)、“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。這兩句話都是從主體的角度為人的行為設定的價值原則。以此為線索，回到孔子的話題中，仁就是禮的個體主體自覺性的前提。也就是說，在孔子的立場和主張中，復禮或使社會合禮才是他的真正目的。仁的價值只是他在復禮過程中的無奈的、退而求其次的選擇。即人們都不自覺地遵守禮、踐行禮，甚至破壞禮、僭越禮，那么就需要一個人人都遵禮、守禮的情感基礎，這個情感基礎就是仁。因此，孔子用“克己復禮”來定義仁，實際上是納仁入禮，為禮的恢復和實踐尋求或建立一個情感基礎。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)正是在此意義上，孔子提出了他的“仁——禮”結構，即“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)

在孔子關于禮的有關論述中，都可以發現孔子在尋求禮背后的相關價值原則。如果說，周公制禮作樂背后的價值原則是“德”，根據鄭開的研究，“德”的早期含義并沒有明顯的道德意義，而是一系列國家典章制度及其實施過程中的行為即德行，后來逐漸演變為好的行為，即所謂嘉德懿行[5]183。這個意義上的德顯然還不具備深刻的內在情感因素。因此，孔子所要解決的，就是這個“合禮性”的秩序建構過程中的內在情感問題，如其所說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)、“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)玉帛、鐘鼓都是表現禮樂或開展禮樂的工具或形式，在用玉帛進行祭祀、喪葬、邦交、喜慶等各種禮的儀式，用鐘鼓表演諸如《韶》這樣的音樂時，如果內心沒有虔敬的感情、莊重的內心感受和善的情感表達，那么禮樂就會流于形式，而不能起到教化的作用。陳來認為，孔子的仁相比較此前的仁說，超越的地方就在于孔子擴大了仁的范圍，以“愛人”說仁[6]105。仁者愛人與以禮立人、成人相輔相成，“天下歸仁”就是“天下歸禮”，“為仁由己”就是“為禮由己”，“仁者愛人”便是推己及人，使禮有所成，禮有所成才能使整個社會合禮性地和合起來。

正是在孔子“仁者愛人”的推己及人的原則下，宋明儒更進一步發揮了仁的普遍性，提出了“仁者以天地萬物為一體”(程顥)、“視天下無一物非仁”(朱熹)、“天地萬物一體之仁”(王陽明)等說法，這實際上是對孔子以仁為基礎來構建合禮性的秩序世界的繼承，以仁的價值來追求宇宙萬物的和合共生。

三

在孟子時代，西周的禮樂似乎已蕩然無存，孟子曾說：“諸侯之禮，吾未之學也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之。”(《孟子·滕文公上》)這說明，孟子關于三年之喪的禮是從傳聞中得到，現實中已經沒有這樣的實踐。正因為如此，滕文公在其父滕定公薨之后，按照孟子的建議，實行三年之喪禮，但遭到了父兄百官的強烈反對：“父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至于子之身而反之，不可。且志曰：喪祭從先祖。’”(《孟子·滕文公上》)從這個記載中，好像滕國人關于祖先之禮的記憶中就沒有三年喪禮的規定，這說明周禮至孟子時代已經不復為世人所言，即使在《孟子》中能夠看到禮樂的記載亦不為多。

因此，孟子則更多的從“四端之心”的發用即仁義禮智整體上來說禮，如“恭敬之心，禮也”或“辭讓之心，禮也”。在個別地方，則將禮與仁或禮與義并舉而說，如“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《孟子·離婁下》)、“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”(《孟子·萬章下》)在有限的論述中，可以看出孟子對禮的范疇界定十分清楚且非常有限，即恭敬、辭讓、節制等。“禮之實，節文斯二者是也”(《孟子·離婁上》)，這是指出禮的實質在于節制。辭讓、恭敬和節制都是對人的行為的一種要求，因此孟子用“門”來形容禮的作用，“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”(《孟子·萬章下》)門的意義在于指出了禮是待人接物內外銜接點。在郭店出土的楚竹簡《六德》中有一個值得注意的論述，就是門內和門外的區分：

仁，內也。義，外也。禮樂，共也。內立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。疏斬布绖杖，為父也，為君亦然。疏衰齊牡麻绖，為昆弟也，為妻亦然。袒免，為宗族也，為朋友亦然。為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族。人有六德，三新(親)不斷。門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。仁類而速，義類而絕。仁而放，義強而簡。放之為言也，猶放放也，少而多也。逸其志，求養新(親)之志，害無不已也。是以放也。(《郭店楚簡·六德》)

顯然，在《六德》中，仁義被處理為內外區別，將禮作為內外的共同要求，與孟子的論述有很大差別，孟子曾明確反對將義作為外在的品質，指出“仁義皆內”。但實際上，孟子語境中“仁義皆內”的語義不甚明確，既可以指人身內在，也可以指門內。如果從門內外的意義上講義，則都包含著敬長的意味，也就是說義不分內外。但如果分析“義，路也；禮，門也”，此處的義似乎內外兼該，再結合《六德》中的論述，那么則可以形成一個完整的語義陳述，即禮是(門、身)內外鏈接的規范要求。

實際上，在更多時候，孟子都是從仁義禮智四德的整體意義上說禮，禮似乎內化為一種崇高的道德修為要求，而鮮有西周那種繁文縟節式的客觀約束性。如孟子所說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”(《孟子·告子上》)陳來指出，孟子不僅強調四德說，把仁義禮智作為四德，而且把仁義禮智德性化、內在化，成為人心，成為人固有的、本有的德性心[6]109。那么，如此一來，孟子如何通過這個內在化的德性化的四德(仁義禮智)來建構一個合禮性的和合秩序呢？孟子的解決辦法是以性善論為基礎，提出“求其放心”和“反身而誠”來擴充人的心之善端，從而使四德發展開來的主張。孟子指出：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。”(《孟子·離婁上》)如果人人不能居仁由義，不以禮義約束自己，就是自暴自棄，“放其心而不知求”。孟子說：“人之所以異于群獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)在這里，孟子提出了性善論的一個根本問題，就是道德之善的實踐問題。孟子區分了兩種實踐道德路徑或方法，一種是“由仁義行”，一種是“行仁義”。從前者來說，“由仁義行”就是說從始至終所進行的道德實踐都是仁義的，走的是仁義之道，人有了仁義之后由仁義規范著人的行為，這肯定了人的內在的性善，是性善論的必然要求；而“行仁義”則是說人只是按照仁義的要求去做，或者說只是做了仁義的行為，是不是內心具有仁義之心則不知。因此，孟子由心善導向性善的一個根本環節就是“由仁義行”，這個“由仁義行”其實也就確證人的心之善端的客觀存在性[7]59。這個證明就是人毫無功利心地自覺主動地按照內心的惻隱之心或不忍人之心去作出道德的選擇或行為，這個心即是良心，孟子也稱之為本心。只有確證了這個本心的善及其存在，就可以確證性之善。在孟子看來，這個本心是上天賜予的，因此先天地就是善的。他說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”(《孟子·告子上》)心的功能是思，思可以看作是人的道德理性覺醒，心之思就是心的自覺的善的道德活動的念頭，孟子認為這個念頭是上天賜予人的，因此要先立其大，這個“立其大”就是確證本心的存在及其善的念頭。因此，孟子認為，人們只要求其放心，也就是找回被人放棄的四端之心，按照仁義禮智的要求成就自己的人格，那就是能夠成就善的人格。“求其放心”也就是“強恕而行”，孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)“強恕而行”是求仁最捷近的道路。

那么，上升到社會統治方面，孟子由“不忍人之心”的仁愛而推出仁政，由“四端之心”的擴充而至“仁民愛物”。如此，則可建立一個“天下之民歸心”或“人和”的和合秩序社會。孟子孔子相距大約一百年，如果說孔子生活的春秋末年西周盛況已經風光不再，那么孟子所處的戰國中期更是典型的喪亂之世。正如孟子所描述的“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。”(《孟子·離婁上》)在這種情況下，各諸侯國兼并爭霸，恣意妄為，殺人越貨，毫無規矩可言；老百姓生活在水深火熱中，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”(《孟子·公孫丑上》)。為了解決這個問題，孟子從他的性善論出發，繼承前儒的德政理想或圣王理想，提出了以不忍人之心行不忍人之政的仁政學說。他把道德仁義推行到社會國家治理之中，提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的推恩原則，“仁者以其所愛及其所不愛”(《孟子·盡心下》)、“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)，反對霸道和功利，提倡以德服人的王道主義，希望統治者能夠做到使人“中心悅而誠服”(《孟子·公孫丑上》)。孟子描寫了一個充滿王道主義的理想社會，其中首先是人和。孟子從天時地利人和三個角度論述實現美好統治的要素，其中人和最為關鍵，人和的表現就是民心向背，只有實行王道和仁政，就能實現人心團結一致、眾志成城的統治；如果不實行王道，那就所有人都會背叛、分崩離析，統治也就無從談起。其次，王道下的人和就是得道多助，這樣就可以戰無不勝，而這種戰無不勝并不是兵強馬壯、以力服人，而是仁者無敵的以德服人，正所謂“畜之以道，養之以德。畜之以道則民和；養之以德則民合。和合故能習，習故能偕，偕習以悉，莫之能傷也。”(《管子·幼官》)王道主義視野下的以德服人反映的其實就是和合之道，這個沒有被孟子說破的道理在《管子》里面得到了清楚的闡述[注]《管子》一書本身內容繁雜，雖然認為有些內容為管仲遺書，但其實應該是戰國時期的作品，尤其可能出自稷下先生之手。其中關于《管子·幼官》一篇，既有文字又有圖，多難理解。本文所引《幼官》之語以佐孟子思想，需要說明二者之間的前后關系。根據聞一多、郭沫若等人的研究，認為“幼官”實際上就是“玄宮”的訛誤。如果聞一多、郭沫若的研究正確，那么可做進一步推斷，即玄宮就是明堂。《逸周書》中有一篇《明堂解》，說明堂是周公攝政而大朝諸侯所設。無獨有偶，《孟子》書中恰好有“明堂”的記載：“齊宣王問曰：‘人皆謂我毀明堂，毀諸，已乎？’孟子對曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣！’”(《孟子·梁惠王下》)。顧頡剛則交代了孟子與齊宣王對話的背景，就是齊宣王想建造一個“大益百畝，堂上三百戶”的“大室”(明堂)而受到春居的勸諫作罷(《呂氏春秋·驕恣篇》)可見，在孟子時期，明堂(玄宮、幼官)是一個重要的話題。根據胡家聰的研究，《管子·幼官》應為稷下先生為齊威王、齊宣王稱霸諸侯而鼓噪的思想路綱領，其中陰陽、五行、法、王、霸思想雜糅，其創作時間大概為公元前319-前301年(參見胡家聰《〈管子·幼官篇〉新考——兼論〈呂氏春秋·十二紀〉的年代》，載《社會科學戰線》1981年第2期)。因此，《管子·幼官》的創作與孟子同時或稍晚，其中“畜之以道，養之以德。畜之以道則民和；養之以德則民合。和合故能習，習故能偕，偕習以悉，莫之能傷也”的思想與孟子的性善論、王道仁政學說有某些呼應。。

可以發現，在孟子的論述中，禮被不斷地內在化、心性化了，禮的外在客觀約束性在孟子的言說中不占有核心地位，這與孔子有著明顯的差異。這與孔子之后儒學發展的內在化和心性化的發展趨勢密切相關。孔子在禮之外尋找禮落實的內在情感基礎，而孟子則直接將禮內在化為心，是心的端倪向外擴充的品質要求和行為結果。

觀察組的傷口愈合時間（9.37±2.78）d，長于對照組的（8.94±2.49）d，但組間比較，差異無統計學意義（P＞0.05）。

四

與孟子不同，雖然所處時代比孟子略晚，但荀子則明確以禮來言說他對合禮性和合秩序的追求。荀子隆禮重法的主張被認為背離了儒家德禮體系或禮樂文明的真諦，但荀子所處的時代，實際上已經距離周文隆盛的時代太過遙遠，距離孔子的時代業已相距二百年。這個時代，人們似乎已經說不清楚禮為何物，樂該當何。這個時代彌漫著濃厚的法的味道，從某種意義上說，這個時代實際上就是一個以法代禮的時代。但荀子作為一個儒者，適應時代而又超越時代，他對禮的描寫就反映了他依然從儒家立場來言說禮的中和意義：

禮者，斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、麤惡，聲樂、哭泣，恬愉、憂戚是反也；然而禮兼而用之，時舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉，所以持平奉吉也；麤惡、哭泣、憂戚，所以持險奉兇也。故其立文飾也，不至于窕冶；其立麤惡也，不至于瘠棄；其立聲樂、恬愉也，不至于流淫、惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至于隘懾傷生，是禮之中流也。(《荀子·禮論》)

荀子的禮與其“性惡論”[注]關于荀子的性惡論，最近爭論頗多。許多學者批評將荀子的性論解讀為性惡論是錯誤的。筆者認為，荀子之性惡論首先源于《荀子·性惡》的篇名，其次在荀子的論述中也多次以惡來稱性；但另一方面，荀子的論述中，又有性自然說或性樸說的意味。因此，對于荀子的性論，不能簡單地以性惡或性樸或性自然說予以評判，而要根據具體的論述情景進行具體的分析。和“明使群分”的理論密切相關。具體來說，荀子分析禮的起源和功用，一個是解決性惡的問題，一個是社會秩序建構的問題[8]263。首先，荀子認為禮的起源在于人性的惡的欲望，在欲望得不到滿足的情況下便產生爭執，由此而導致混亂。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”(《荀子·禮論》)其次，由于這種混亂不利于社會的治理，所以要制定禮來分別不同人的身份，使其各自在各自的身份和職位上獲得各自的需求。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·王制》)在這里，荀子指明了禮的功用在于“分”，這與有子關于“禮之用，和為貴”的說法有著明顯的差別。荀子說：“夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”(《荀子·非相》)在荀子看來，人與禽獸之間的區別在于人有父子之親和男女之別，這是人道有辨的結果，辨就是辨別，也就是區分社會的各種角色和關系，當然包括對事物名稱的區分。在這里，荀子提出分的根據在于禮，而禮則是圣王制造出來的。但這里有一個問題，儒家以崇尚先王之道著稱，但在荀子看來，古代圣王有許多人，究竟應該法哪一個圣王的禮？在這個意義上，荀子則提出了他不同于前儒的主張，那就是法后王，也就是法當今天下之君。他說：“欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。”(《荀子·非相》)如此一來，荀子轉換了他所追求的禮的語境和路徑，即從孔子的“復禮”轉換為當今君王的“制禮”，由“禮之用，和為貴”轉換為“禮之用，分為貴”。進而，在一個差分的世界里，各自盡各自身份和地位所應盡的職分，自然會達到一個“不同而一”的世界。荀子說：

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監門御旅，抱關擊柝，而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一。”(《荀子·榮辱》)

那么，荀子以禮來辨、分，又以辨、分來使禮獲得實踐，這樣一個差分有辨的世界，如何實現“不同而一”的和合秩序，則依然面臨著孔子所面臨的內在情感的問題。但荀子顯然對此問題選擇了“回避”。所謂回避，并不是說荀子沒有注意到禮與人心的密切關系，如他所說：“樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。”(《荀子·樂論》)這里將禮樂與人心聯系起來的論述，實際上卻與孔子從內在情感(人心)尋找禮的基礎相反，強調的是禮樂對人心的約束、陶冶作用。實際上，在荀子時代，為禮尋找一個內心的情感基礎已不可能，或者已經不是時代的主題。荀子對這個問題的“回避”是與時代背景密切相關。這個時代寄希望于人們從內心自覺守禮、踐禮已經不大可能，甚至整個社會壓根就已經沒有一個禮的約束；因此，荀子在他的“法后王”的思想中提出了當今天下之君制禮來劃分社會的等級、身份、職業區別，維護社會的秩序，實現“一天下”的和合秩序。這就涉及到誰能夠成為當今天下之君、當今天下之君具有什么樣的品質、評價的標準是什么、如何成為或做當今的天下之君等問題的解決。荀子對這些問題的解決是通過他的獨特的人性論來實現的。

荀子在人性論的意義上論證了禮在個人品德向善、為善問題上的作用，試圖樹立起一個合禮性的完善的人格榜樣，提出“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)的主張，來支撐他建構一個合禮性的“一天下”的和合秩序。在荀子看來，性是天所造就于人的，情是性的內容，欲是情的反應的表現，人們總是為滿足個人的欲望而做出行為選擇，這是情本身的特征決定的，是不可避免的，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者、情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”(《荀子·正名》)但荀子并沒有如后來的宋儒那樣，在區分了性、情、欲的差別之后而走向了性善情/欲惡、存性滅情/欲的路數，而仍然把性、情、欲看作一個整體來言說性惡，進而在禮學或合禮性的意義上提出“偽”的概念來與性相對。“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”(《荀子·正名》)在荀子看來，人性生而有好利、疾惡、耳目之欲、好聲色等負面的問題，如果順性而為，那么就會導致辭讓、忠信、禮義文理這些美好的東西亡失不存，最終出現犯分亂理而天下暴亂的局面，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也。”(《荀子·性惡》)因此，荀子提出“偽”的概念來解決由于性本身所具有的這個問題，那就是用師法、禮義等來化人性中存在的問題，使其合于文理的要求，達到善和治的目標。“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”(《荀子·性惡》)這個通過化性來實現的善就是“偽”，故荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)更進一步，荀子論述了“性偽相合”的觀點：

該段是荀子性偽之說的經典論述，由此可以解讀出荀子的性樸說，但荀子的根本著眼點在于說明性只要通過后天人為的作用才能真正成為一個善的“性”即偽。荀子用“文理隆盛”來說明偽，在荀子的其他論述中，也出現了許多關于“理”的概念，如“禮義文理”、“化禮義之文理”、“禮之理誠深矣”、“其理誠大矣”、“其理誠高矣”等。在后世的發展過程中，人們往往以理代禮。從荀子的語境中來看，理與禮并不能簡單的劃等號，而可以認為理乃通過禮的規范、約束和熏陶所獲得的秩序化的結果。“文理隆盛”可以說是荀子對孔子關于周禮“郁郁乎文哉”的另一種說法，用文理隆盛來描述偽，說明圣人通過禮義教化、感化人性之后所達到的一種濃郁的人文化成、彬彬有禮、秩序井然的狀態。荀子認為，“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”(《荀子·正名》)這是荀子對偽的界定，偽充滿著濃濃的教化意味，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。”(《荀子·性惡》)這里荀子指明了化性起偽的主體是圣人，荀子認為圣人與眾人既有相同的地方，那就是性，但圣人與眾人不同之處則在于偽，也就是說圣人是那群首先能夠主動自覺“慮積”、“能習”的人，其次是圣人以制定禮義來分、化眾人，即所謂“待圣人然后分”，使眾人獲得禮義之文理，懂得辭讓，從而解決由于“爭則亂”帶來的混亂問題。“且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。”(《荀子·性惡》)如上文所述，荀子處理性、情、欲的關系所堅持的態度一樣，沒有去性存偽，而依然把性偽看成一個和合的整體，提出了“性偽合而天下治”的主張。“性偽合而天下治”可以說是荀子解決“一天下”的人性論根基，因為禮的起源在于解決由于人性中惡的欲望得不到滿足而產生的爭奪混亂，因此，以禮來“化”人性的惡，使人所具有的那種自然樸實的性具備社會性的善的要求，或者符合禮的要求，如此一來就是“性偽相合”而“一天下”。所謂“一天下”，實際上就是合禮性的和合秩序，因為“性偽相合”的前提就是以禮化性。從這個意義上來說，荀子的人性論與禮論是統一的，而其人性論也是為其實現合禮性的和合天下秩序服務的。

五

根據《禮記·禮運》的記載，先秦儒家追求的是一個“大道之行”的大同社會，這個大同社會的主要特點就是整個社會不同年齡、性別、職分的人能做與他的年齡和職分相符合的事業，獲得與他的年齡相符合的待遇，而且人人不僅僅為了自己，而且也為了別人而存在。但這樣的一個大同社會似乎只存在于先秦儒家的記憶中，因為先秦儒家所處的時代卻是一個“大道既隱”的時代，這個時代的最大特點就是社會關系混亂，人人為己而不為人。在這個時代，禹、湯、文、武、成王、周公六君子只能采用禮來“以正君臣，以篤夫子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己”(《禮記·禮運》)。正是在這樣的背景下，儒家應運而生，他們繼承六君子的禮制遺產，面臨一個社會秩序更加混亂、彝倫攸敘更加敗壞的時代，從各種角度、用各種方法、造各種概念來言說如何造就一個“合禮性”的秩序社會。《禮記·曲禮》記載：

道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。

因此，先秦儒家對禮的言說就是要使社會各個層面的關系(不僅僅是五倫的關系)和合為一個既差分有等又各守其分的社會。《國語·鄭語》在使用“和合”概念的時候，所指向的對象就是“五教”：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”根據韋昭的注解：“五教：父已、母慈、兄友、弟恭、子孝。”(韋昭《國語韋氏解·卷十六》)可以說，“和合”概念的使用從一開始就與禮密切相關。先秦儒家關于禮教的記憶和言說，說到底就是要使社會的各個要素和合起來。這個和合的范圍和內容可以說包含了如《尚書·洪范》中所說的“五行、五事、八政、五紀、皇極、三德、稽疑、庶徵、五福、六極”等各個方面。

另一方面，由于先秦儒家所面對的政治統治是一個各諸侯國各自為政且彼此之間始終處于緊張的兼并戰爭的狀態中，各諸侯國內部也并不全是一個統一、安定有序的政治集團，而存在著諸侯國君與家臣、大夫等政治勢力的沖突，乃至在家族(家庭)內部也充滿了由于繼承等問題造成的矛盾，出現了“臣弒君、子弒父”、“陪臣執國命”等社會現象。在這種情況下，先秦儒家所要追求的合禮性的秩序社會，由于缺少一個諸如禹、湯、文、武、周公、成王六君子這樣強有力的統治者(君王)來實行禮，或者沒有一個統治者(諸侯國君)愿意主動實行禮，而不得不通過思想創新來尋求新的辦法。由此，先秦儒家深入到了人的內在情感問題(仁)、人性善惡問題(性善、化性)、君王的政治行為問題(仁政、王道)等等，提出或創造了許多新的概念、范疇、思想。這些概念、范疇、思想的創新本身就是一個融突和合的過程。

根據張立文先生的和合學理論，人是一個“會自我創造的和合存在”，面對的實際上是一個三重世界，即和合生存世界、和合意義世界、和合可能世界，分別指向生存和合學的人文生命生存活動世界、意義和合學的人文生命價值活動世界、可能和合學的人文生命邏輯活動世界[9]13。若依照和合學理論，先秦儒家的生存境遇之活動(如孔子周游列國、孟子游說列國及其好辯、荀子入齊入秦入楚)、精神價值之追求(如孔子刪定六藝、孟荀著書講學)、概念學說之創造(如孔子對仁學的創新、孟子性善論、荀子化性起偽論)實際上就是對和合原理的最好注解。孔、孟、荀等原始先秦儒家的活動都離不開他們自身的三重和合世界，在這個三重和合世界中，合禮性的和合秩序乃是所要解決之根本問題。而他們的實踐活動和思想創造產生了廣泛的歷史影響，奠定了中國文化的基本精神，成為中國后世社會秩序的構建、思想觀念的言說、政治統治的管理的思想范型[10]。