大同抑或人倫？

吳飛

唐文明的《彝倫攸敦——中西古今張力中的儒家思想》收入其近年來的十二篇文章，根據主題的推進，而非發表順序，以十二地支精心安排。我與文明兄相識二十多年，對他的思想也算熟悉，他出版過的幾本書都認真讀過，但只有在一口氣讀下這十二篇文章之后，才了解他思考的豐富性和深刻性。

經過一百多年的批判與否定，儒學思想在近些年得到了比較多的重視，但嚴重缺乏學理上的思考，一時間沉渣泛起，眾聲嘈雜，曲學阿世，沐猴而冠，各種狂熱、褊狹、固執、迂腐、復古、自以為是和別有用心的意見與表演，和儒學通達與包容的本性背道而馳，卻紛紛在國學復興的旗號下粉墨登場。這種混亂局面對儒學的破壞，甚至不亞于以前的批判。在關心儒學的少數嚴肅學者中，有幾位特別引人矚目，因為他們主張回到現代中國思想的起點——康有為。唐文明就是認真研究康有為思想的一位。關于康有為，我也多次與唐文明深入討論過，我既清楚地表明過自己對康氏之學的不以為然，他也明確表達了他對其的認同。所以，在這樣一本討論現代中國與儒教關系的著作中，他仍然對康有為頗為推許，也就在意料之中了。不過，出乎我意料的是，在高度肯定康有為的思想高度和對現代中國的影響的同時，唐文明也充分意識到了康有為思想的問題，特別是對于其在《大同書》中消滅家族的主張，有著非常深入的反思——而這正是我不愿認同康有為的地方。一個思想者，對于自己最推崇的思想家不是盲目崇拜，而是多方面全方位審視，既清楚其力量所在，也深知其可能的危險，這是使嚴肅的學術研究不同于民間意見的地方，而這正是唐文明的研究中最值得欽佩的地方。

唐文明是主張儒教的，但此書不是對儒教的信仰表達，也不是對某個具體問題的專門研究，而是對現代中國文明走向的一種理性反思。所以，其間不僅有對儒學自身問題的深入分析，也有對中國現代處境的全面考察，既有對現代中國各個主要思想流派的細致梳理，更有對中西文明碰撞之實質問題的宏觀把握。書雖不厚，卻對現代中國所面對的最重要文明問題都有相當豐富的思考，并且作者并不想以自己的意見做出一個武斷的結論，而是通過對問題的揭示，不斷引發讀者更多的思考。在儒學思想界相當混亂的當下，這本書的出版可謂適逢其時。

此書立意很高，因為是從“文明”的高度思考現代中國的命運。救亡、啟蒙、獨立、發展、富強，是很多現代人思考中國命運的角度，權力關系、經濟結構、軍事力量、社會形態、民族獨立，自然就成為這些思考的入手點。但此書作者關心的問題卻是：現代中國人的美好生活是什么？唐文明對儒家的推崇，并不是因為儒教正巧是中國的文化，而是因為它是中國人思考美好生活的方式，這種思考方式與西方價值一樣具有普遍意義，在現代世界雖然遭受了巨大的危機，卻仍有其潛在的力量。這種力量已經為現代中國的各派思想家所認識，也與來自西方的各種主義有過非常深入的對話。

唐文明認為，曾國藩、張之洞等人都已經抓住了中西文明問題的實質，即產生自基督教思想的西方文明對于以人倫為核心的儒家文明的挑戰，而康有為之所以決定性地塑造了現代中國各主要思想派別的話語模式，就在于他創造性地提出了大同主義——這個出自《禮運》而又能與西方思想勾連起來的概念。作者在書中兩次引用葉德輝對康有為的批評“其貌則孔也，其心則夷也”，并認為一針見血，葉氏的批評確實抓住了康有為以大同說附會西方思想的實質，他并不是像曾國藩和張之洞那樣，在西方文明的挑戰面前捍衛中國文明，而是以西方文明的許多觀念，來改造中國文明。但葉德輝未必能夠意識到，恰恰是康有為的這一做法，對后來的思想發展有非常根本的影響。

書中雖然沒有哪一篇專門寫“大同主義”，但大同問題貫穿始終，時刻提醒著我們康有為對現代中國思想的支配性影響，而唐文明更明確關心的另一個主題“人倫”，則與大同之間形成了一個不可忽視的張力，成為此書最重要的兩個關鍵詞。

在唐文明看來，曾國藩的《討粵匪檄》是出于中華文明的自覺意識對西方文明做出重要評點的第一個文本，就是因為曾國藩強烈地意識到，基督教思想對中國的人倫思想是一個巨大的挑戰；而張之洞《勸學篇》則以中體西用的方式繼續了基督教與儒教的文明對話，也非常深刻地意識到人倫問題對中國文化的重要意義。在今天看來，無論曾國藩還是張之洞，對現代中國所處世界文明格局的把握都是非常準確的，值得今人深刻反思與借鑒，但他們僅僅是看到了問題，卻并未提出一個足夠有力的方案，處于守勢的“中體西用”說作為當時眾多開明士大夫的共識，還完全不足以承擔塑造現代中國文明理想的重任。因而，在來勢兇猛的現代性面前，他們雖然清楚地意識到了巨大的文明挑戰，在政治、軍事、實業乃至教育上都試圖應對，但總體而言，仍處于文明的守勢。

主動建構現代中國文明，則是從康有為才真正開始的。可以說，對大同的再解釋，決定性地改變了其前輩在中西體用上徘徊思索的狀態，為現代中國人給出了重構中國文明的一個可能性，為中國思想的探索提出了一個有力的方案，以后無論孫中山、蔣介石、毛澤東，都無一例外地接受了大同理想，盡管給出了各自不同的解釋；而國民黨方面的戴季陶和共產黨方面的郭沫若，都對《禮記·禮運》一篇給予極大的重視，并花了很大力氣來研究。如果說，《大學》《中庸》構成了宋代思想展開的核心文本，在現代中國，《禮運》則起著非常類似的作用。康有為大同說的提出，是現代中國思想的一個分水嶺，標志著從提出問題到給出方案的躍進。在這個意義上，我們無論喜歡還是不喜歡，無論認同還是不認同，都不能無視康有為的工作，而必須面對和反省他的努力。指出大同主義在現代中國思想中的核心位置，是唐文明此書一個非常重要的貢獻，因為這就使現代中國思想史上的很多現象獲得了一個全新的解釋角度。

但唐文明不僅指出了大同主義的重要性，全書一個更重要的線索是，告訴我們大同主義一個根深蒂固的內在張力。康有為大同說不同于曾國藩、張之洞等人的努力的最關鍵之處在于，他不再將人倫當作中國文明不可或缺的部分，反而將消滅家族當作文明理想的核心。梁啟超評論《大同書》說：“其最要關鍵，在毀滅家族。”這句話切中了康有為大同說的要害。所以，在這個意義上，康有為也成為現代中國反人倫、反禮教的始作俑者，從他以后，經過“五四”“文革”，傳統禮教遭到一波又一波的批判，使人倫問題幾乎無法被當作嚴肅的學術問題來對待。作為現代中國的文明理想，竟然把幾千年來使中國成為中國的禮教拋棄殆盡，這個巨大的吊詭既成為現代中國無法回避的一個根本困難，也構成了唐文明此書最核心的張力所在——當然，也是唐文明這幾年來苦苦思索的核心問題之一。endprint

為什么以否定人倫為主要特征的大同說會成為現代中國公認的文明理想？它意味著中國文明對人倫思想的真正放棄嗎？無論社會文化的現實還是文明發展的內在理路，都不允許我們草率地得出這一結論。唐文明書中對現代中國各派思想的豐富考察，也不容我們得出這樣簡單的判斷。一個更理性的推論是：大同理想中的某些因素使得現代中國人更愿意接受這一文明理想，消滅家庭只是一個伴生性的特征，并且很可能來自詮釋大同說時的誤解。唐文明在這方面已經做出了許多努力，他對現代中國各種大同主義的分析告訴我們，平等理念、強大國家，或許這才是大同主義得以為多數現代中國人推崇的實質所在，這兩點不僅是現代性的應有之義，而且是大同學說的實質內涵。孫中山將“天下為公”的大同當作人類進化的最高目標，毛澤東同樣以找到實現大同的真正道路自任，鄧小平之后大力提倡小康，仍然是在以大同為最終理想的前提下所采取的審慎策略。雖然他們對大同的具體闡釋不盡相同，但其中都包含著強大國家、民主政治、經濟平等這些現代理念，而這些恰恰都能在《禮運》中找到根據，而且在歷代的解釋中爭議不大。這樣我們也就可以理解，出自《禮運》篇的大同說之所以在現代中國成為一個被廣泛接受的文明理想，是因為其中的很多表述與現代文明的理念有一致之處，從大同說的角度看，我們可以比較順暢地以中國的方式理解和接納現代文明的這些觀念，同時又給它一個中國式的表述。

但是“消滅家庭”云云，只能在“不獨親其親，不獨子其子”一句中找到似是而非的支持，而“男有分，女有歸”一句卻又毫不含糊地否定了這一解釋，使得康有為不得不將“歸”強行解為“巋”，郭沫若則以“后人竄入”為說。毀滅家庭，并非《禮運》大同說的本來含義，而是西方烏托邦思想的實質內容。中國思想在用大同說來吸納現代理念的時候，是否一定要將這一點也吸納進來？這就是《禮運》篇的現代解釋所提出的最大挑戰，而正是在這個地方，我們才能更清楚地看到，康有為大同方案雖然有非常重大的價值，但它的問題正在于忽視了曾國藩、張之洞所曾經看到的中西文明的差異。這種強烈的烏托邦色彩，因而也滲透在現代中國的各派思潮中，雖然程度不一，理解各異，康有為所帶來的這個傳統，反而成為今天需要認真清理的問題。這就是為什么在后康有為的時代，我們仍然必須回到曾國藩、張之洞等人的問題意識。只有依靠他們對中國文明的深刻理解，我們才能平衡康有為的烏托邦式大同理想所帶來的種種問題，為現代中國樹立真正有力的中國文明理想。

在這本書里，唐文明已經非常清楚地指出，自從孫中山之后，哪怕接受康有為的公羊三世說，哪怕身為基督徒，也已不再像康有為那樣明確以消滅家庭來理解大同理想，反而更愿意正面評價傳統中國的人倫價值。這已經說明，使大同理想與人倫教化不那么直接對立在現代中國并非不可能，而且已經是被嘗試過的思想方向了。

不毀滅家庭并不意味著肯定人倫。雖然有人在講大同理想時不再強調毀滅家族，但他們并沒有把人倫價值成功地樹立為現代中國文明理想的一部分。大同理想與人倫價值之間的張力，是唐文明此書一個最核心的思考方向，書名定為《彝倫攸敦》，原因正在于此。

在這一點上，我和唐文明的判斷是非常一致的。對人倫與禮教的否定，與對大同理想的張揚，無疑是現代中國思想史中同樣不可忽視的兩個主流傳統。雖然現代中國出現過很多保守主義人物，但真正從人倫角度看待中國傳統的少之又少，這正是使我們今天無法真正理解中國文化核心精神的癥結所在。所以，對于肯定人倫問題的現代中國學者，如曹元弼、劉咸炘、謝幼偉、王國維、陳寅恪、梁漱溟、賀麟、費孝通、張祥龍等，此書中都有非常深入的討論，尤其是關于曹元弼、劉咸炘、謝幼偉等人的部分，多有發前人所未發之處。書中所論，此處就不再一一復述了，我們更關心的有兩個宏觀問題：第一，如何從文明理想的角度理解人倫問題？第二，大同與人倫之間的關系是什么？

從文明理想的高度來解析人倫，而不是簡單地把它當成一個社會、文化、倫理或經濟問題，這一關懷滲透在全書各處，而《人倫理念的普世意義及其現代調適》《從陳寅恪悼念王國維的詩文談儒教人倫思想中的自由觀念》《儒教倫理與腐敗問題》，以及最后一篇《實際生活經驗與思想的路標》，都是直接針對這一問題的討論。儒家所講的孝悌并不是一種民族性的文化理念，而是有著實質的普遍意義，陳寅恪甚至將這種普遍意義當作一種自由。但在加入前些年非常活躍的親親相隱的討論之后，唐文明一方面大力肯定親親相隱的內在價值，另一方面也并不諱言它的流弊所致，在一定程度上為現實中的腐敗提供了理由。所以，唐文明給出的建議是：“在道德建設層面，倡導一種公私兼顧的平實的倫理觀念或許是合適的、值得欲求的。而主張‘道在日用倫常中的儒家傳統所珍視的家庭倫理，正是這樣一種公私兼顧的平實的倫理觀念。”

公私兼顧的平實的倫理觀念，這就涉及第二個問題：人倫理想與大同理想的關系，書中的所有文章也幾乎都在直接面對這個問題。如果如前文所說，大同理想代表了中國文明對現代理想的接納與表述，那么，作為中國文化核心的人倫觀念是否與它有著內在的張力？一個清楚的事實是，當自由、平等、民主、理性等觀念在西方確立起來的時候，基本的人性論假定是，每個人都是抽象的、沒有人身依附關系的人，所以國家可以面對每個個體，每個個體也可以成為一個充分的權利義務主體。看上去，人倫思想中的家庭主義將私的范圍只是由個體延伸到了家庭，但其最根本的差別，在于人性論的假定已然不同，就不容易以個體面對國家，成為權利與義務的主體，儒家倫理與腐敗問題的糾葛，其實質乃在于此。從這個角度看，費孝通當初將差序格局當作中國人自私觀念的根源，并非沒有道理；而面對一個強大的現代國家，由家庭之內的愛與敬推展出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的公共倫理，即形成“不獨親其親，不獨子其子”的大同之世，仍然有著相當大的理論困難。正是因為這個困難沒有被克服，所以，盡管不乏學術、思想乃至政治上對人倫問題的重視，現代中國人仍不愿意將彝倫攸敦當作自己的一種生活理想。大同與人倫，這兩個方面還缺乏一個好的匹配。

但這并不意味著我們應該放棄對人倫的思考，反而逼迫我們將它作為普遍概念的意義挖掘得更加徹底，僅僅從倫理和社會的層面上思考人倫觀念的優劣，不可能給它一個更宏觀的定位。人倫的普遍意義，在于它對人性的成立與美好生活實現的根本意義，在于中國思想貫通天地人的思考中，為世界賦予意義的反思性確認。要知道，對大同、小康的表述是出現在《小戴禮記》的《禮運》一篇當中，而《禮運》的主題正是以人倫為核心的禮制運轉演變。沒有對人倫價值的肯定，不僅大同不能成立，小康也完全沒有實現的可能。康有為以來的大同理想雖然來自《禮運》，卻根本忘記了大同、小康說出現的語境和話題體系，所以帶來的一個重要問題是：現代中國人所確立的文明理想，已經失去了自己的文明根本，缺乏實質的文明內涵，因而對大同理想的表述中，總是帶著似是而非的痕跡。要解決這個問題，我們不僅需要對《禮運》一篇做出更實質的重新詮釋，還必須在一些更基礎的哲學問題上尋求中國式的理解，即在形而上學、宇宙論、人性論與文明理想等幾個方面更加全面地重審儒學思想的價值，從儒家經典中汲取建構現代中國文明更豐富的營養。唐文明在全書最后說的：“只有一部《周易》能救渡我們。”充分昭示了他將來思考的方向，同時也告訴我們，作者目前的努力仍在提出問題的階段。

作者雖然秉持著鮮明的儒家立場，但最難能可貴的是，此書并非一本判教之書，而是對于現代儒家的歷史困境與理論挑戰，有著清楚的認識和明確的表述，絲毫不遮遮掩掩。相信凡是閱讀此書的讀者，都會為作者思想的真誠所感動，不論是否同意作者的觀點和立場，應該會愿意與他進行深層的對話與共同的思考，而這，應該是仍然在思考途中的作者最希望看到的。

（《彝倫攸敦——中西古今張力中的儒家思想》，唐文明著，清華大學出版社即出）endprint