西方文明的羅馬基因

丁 凡

（中國人民大學，北京 100872）

一、文明與道義

隨著資本全球化的進程，各類競爭不斷加劇，在這個以“個人主義”為標簽的時代，個體越來越顯現出其脆弱的本性，而人類歷史上的一切認同方式似乎都有復活的趨勢，對于個體安全和共同安全這樣的底線需求而言，宗族、宗教、會道門、民族、文明圈、文明體等反而變得越來越重要。二十多年前，亨廷頓的“文明沖突”說使得“文明”及相關概念再度引起人們的廣泛興趣。然而，亨廷頓僅僅根據表面現象而提出的“沖突”說遠遠沒有達到理論分析的基本要求。這不難理解，因為談論文明問題就必然會觸及爭議巨大的有關文明品質的比較。

但是，這個問題正變得越來越無法回避。作為一個將“中華文明偉大復興”作為目標的大國，中國顯然是對自身文明傳統的品質充滿了自信的，而在所有自信的理由中，中華文明數千年不變的道義理想是為根本。原因很簡單，道義者，悠悠萬事，唯此為大。明白這一點，就自然能夠找到文明比較的切入點。

那么，就道義理想而言，西方文明品質如何呢？這個答案恐無需多言。就其實際表現來看，西方文明是人類歷史上最具侵略性的文明體，也是經歷變化最多最劇烈、造成負面影響最大最深遠從而特別需要不斷進行深度考察審視的特殊個體。這一特殊文明的“冠名權”歷來為基督教所壟斷，這個現象自有其歷史的與現實的依據，然而對于“應當如何理解西方文明”這樣的重大課題而言，基督教卻并不是一個好的切入點。原因很簡單，基督教言鬼神，而鬼神不能幫助人們理解任何一種人類文明的特殊品質。恰恰相反，實際上，人們必須通過西方的思想史與政治史才能理解基督教這類的事物與現象。

必須到“屬人的”自然因素中去尋找答案，對于西方文明而言，這些因素中最重要的應當包括古希臘的古典傳統、古羅馬所謂的“共和傳統”與馬克思所理解并批判的猶太傳統。而對于西方世界的政治史而言，以柏拉圖、亞里士多德為代表的古典傳統影響甚微，它的存續基本上只有考古學或學術史的意義，后兩者則影響巨大，二者幾乎可以被認為是理解西方文明歷程與近代世界史的鑰匙。就此二者而言，則古羅馬的共和傳統更與顯性的政治生活相關，而猶太傳統則多隱于復雜的社會生活之中。此外，鑒于近代殖民運動中諸多“帝國”紛紛以“新羅馬”自許而無人自稱“新雅典”“新斯巴達”或“新耶路撒冷”，本文認為，也許羅馬才是理解西方文明最重要的鑰匙。

二、波利比烏斯的“羅馬神話”

羅馬的歷史大體可分為王政、共和與帝國時代，其中最為西方人稱道的只有“兩個布魯圖”之間的共和時代。對于黑暗中世紀腐敗的教會與混亂的神圣羅馬帝國統治下的歐洲而言，這個時代最吸引人之處被總結為所謂的“公民人文主義”，它所指稱的一套基本政治文化主張中最重要的兩大特征，一是反君主，二為反教會。這場雙重的政治—社會運動所開啟的，正是席卷全球、仍未完結的“現代化”（modernization）進程。“Modernity”（現代）意味著一個完全不同于以往的全新時代，馬基雅維利是與這個重要開端關系最緊密的文人。

著名思想史家列奧?施特勞斯將馬基雅維利確定為現代性第一次浪潮的開啟者，并判定他精巧而粗鄙的言論在西方政治哲學史上造成了往而不返的“雙重背叛”或“雙重斷裂”的效果。其一是對古希臘古典傳統的背叛，其二是對基督教世界基本憲綱的背叛，這一雙重斷裂的繼續發展便是謀殺、背叛、大屠殺、戰爭與虛無。而劍橋學派著名史家波考克則認為馬基雅維利不過是某種不絕如縷的“公民人文主義”傳統的繼承者與復興者，是為黑暗的舊世界帶來第一縷希望曙光的功臣，因此那個偉大的瞬間理應被命名為“馬基雅維利時刻”，至于現代世界的善與惡這樣重大的歷史命題，劍橋學派無意斷言。波考克的觀點顯然具有更多的意識形態色彩與更少的現實關懷，然而施特勞斯學派的政治哲學史反思中卻有一個令人難解的留白：波利比烏斯（公元前203—前121）——這個人也許是理解“馬基雅維利現象”最重要的參考對象。

馬基雅維利大力鼓吹的古羅馬共和國“神話”，其最根本的“賣點”不是別的，而正是它那效果驚人的“混合政體”。由于這一神奇的體制，羅馬在短短一百余年時間內從一個小城邦變成了一個橫跨歐亞非的龐大帝國。至于其它有關公民德性、治國“技巧”等等的所謂“教導”，都只是附麗于其上的枝枝葉葉。

這個神話的創造者，不是馬基雅維利，也不是被馬氏寫進重要著作書名的提圖斯?李維，而是李維歷史知識的主要來源、馬氏大量“繼承”卻一字未提的波利比烏斯。

在西方政治思想史上，波利比烏斯是第一個將羅馬樹立為典范的重要人物，為了尊大羅馬，這位來自希臘的“人質”第一次將“歷史”——而不是“哲學”或“政治哲學”——樹立為學習政治之藝或治國之道的最佳引導，并第一次自豪地提出了“整體歷史”的概念，因為他“確信”自己已經找到了治國之道的最高典范與人類整體歷史的唯一核心主角，它不是雅典，不是斯巴達，也不是波斯或馬其頓，它是古羅馬共和國。并且，他將古羅馬共和國走向輝煌的最關鍵時期確定為他本人所處的布匿戰爭時期，同時將其成功歸因于其與呂庫古首創的“混合政體”相類似的政體和令人驚嘆的“運氣”，因為他認為羅馬人并不是由于理性的選擇而走上了“羅馬道路”的。“巧”的是，在這幾個關鍵問題上，馬基雅維里幾乎與波利比烏斯保持了完全的一致——除了斯巴達與羅馬誰更偉大這一問題。

如此的一致自然也意味著：如果波利比烏斯錯了，馬基雅維利也會跟著錯。

波利比烏斯顯然是錯的。

首先，“歷史”如何能夠成為最佳的指導呢？是因為“歷史”具有真正的“知識”，還是因為“歷史”必然能展示出真正的治國之道？都不是。“任人裝扮”之說雖有夸張，但也絕非虛言。歷史若要成為載道之具，必須以明道之人作史為前提，“天人之際”與“古今之變”的重要性遠在“一家之言”之上。

其次，波氏的“混合政體”之說，雖然保留了部分希臘血統，然而于古典政治哲學的精義卻似乎領會未深。古典政治哲人關于政體的教導，無論是在柏拉圖還是亞里士多德那里，都是以“目的”作為根本的區分標準的。政治或城邦的正當目的必須且只能是“善”與“正義”，羅馬的異鄉人毫不含糊地肯定并堅守了這一根本教誨。然而在關于城邦的起源與“正義”、“高貴”以及與之相反的觀念的產生等問題上，波利比烏斯卻開始與古典傳統分道揚鑣。

波利比烏斯決不是要提供某種更適合普通讀者或羅馬讀者理解力的解說方式，因為“簡化”不可能與“篡改”等同。他令人不解地選擇了以“經常發生”的“災難”作為開始，災難不僅會毀滅文明社會以及其中大部分的人，還會抹去“所有有關技藝及社會體制的知識”，于是人類社會總會不斷地重新開始。然而，這個類似于“無知之幕”、忘川之水或孟婆之湯的特殊機制即便的確能夠摧毀大量的生命，它如何能同時也摧毀與政治生活有關的、亦即關于善和正義的“知識”呢？如此一個近乎絕對的開端，如此強烈的災難意識，對于政治哲學的思考而言，是必不可少的么？顯然不是。由此開端而下，波利比烏斯認為，政治社會的形式即政體將進入一個變化循環的軌道。這是古典政治哲學中的一個重要主題，也正是在這里，波氏有意識地偏離了古典傳統。

政體分類表與演變過程都發生了微妙的變化。柏拉圖在《政治家篇》中通過“客人”的言辭展示了一個“七分法”，波利比烏斯保留了其中的六種，而隱去了柏拉圖特加強調的第七種（即最佳政體），而對于柏拉圖并未命名的民主政體的“變體”——未命名是因為柏拉圖認為民主政體根本無需區分“有法”與“無法”——波氏為其定名“暴民統治”（mob rule）。此外，柏拉圖并未給政體的變化確定任何“模式”，亞里士多德《政治學》第五卷中對這一問題的討論則更加復雜，因為其中確無規律可循，而波氏則將其“簡化”出了一個明確的軌道：政體將從“國王政治”開始，逐次變為“僭主政治”、“貴族政治”、“寡頭政治”、“民主政治”和“暴民統治”，然后開始下一個循環。值得注意的是，在“一人為治”的總目下，并不是只有“國王政治”和“僭主政治”兩種政體，波氏還特意區分出了一個“強人政治”（monarchy），這是最初的一人之治，它必須通過符合“正義”與“高貴”原則——它們是在家庭生活與集體生活中逐漸產生的——的統治才能成為王政（kingship）：“在理性比暴力或殘酷更為強大時，這強人會以這種方式，幾乎不著痕跡地發展為國王。” “強人”與“王者”的區分表明，波利比烏斯對古典政治哲學的精神是有足夠深刻的理解的——文明社會的根本標志必須是道義原則對暴力、利益以及需求等低級原則的主導。

三、不堪一問的“混合政體”

也正是由于波氏的這一光輝表述，我們才產生了一個巨大的疑問：既然有如此卓識，波利比烏斯何以會制作出這樣一個“混合政體”的理論來呢？

如此發問有三個原因。

首先，波氏將政體的這一循環模式稱為“自然”過程，羅馬共和國既然能夠超越這一自然規律，則羅馬必然是憑借著某種特殊的力量并以“人為”的創制而做到這一點的。但是，我們卻發現，在波氏對“理性”的正當統治地位的認可與其對羅馬人理性水平的評價之間，有一段只能用毫無道理可言的“幸運”予以勉強填充的差距。

其次，不憑借“幸運”而是依靠理性與德性開創了集眾美于一身的混合政體的光輝典范被賦予了斯巴達的立法者。這一做法頗值得商榷，因為對于柏拉圖、亞里士多德以及色諾芬而言，呂庫古的立法與斯巴達的政聲并不陌生，然而無論是在《法篇》、《政治學》還是《拉棲第夢的政制》中，斯巴達體制的弊端都是論者關心的主要方面，三位哲人均將辭鋒指向了斯巴達政教在婦女教育、片面強調勇德以及虐待奴隸等方面的嚴重問題，實際上也正是這些問題導致了斯巴達的衰落。因此，對于古典傳統的政體分類法而言，斯巴達的政體從來就既不是無處安放的例外，也不是無出其右的典范。在亞里士多德那里，斯巴達不如克里特，而克里特又不如遠在希臘世界之外的迦太基。波利比烏斯稱自己不過是對古人的論述進行了一番“簡潔的綜合”，這樣巨大的偏差，無論如何也是難以令人信服的。

第三，“混合政體”之說，古典傳統并無遺漏。柏拉圖有“僭主”與“平民”的混合之說，而亞里士多德有“平民”與“寡頭”混合而得“共和政體”之教。兩位哲人出于不同的考量而提出了不同的混合之道，然而亞里士多德在這一點上與柏拉圖保持了完全的一致：混合政體決無可能是最佳政體！最佳政體必須是遵行“德位一致”原則的政體，而采用混合政體只能說明該城邦已然出現了兩極分化與社會分裂，這也意味著以德性為目的的王者與貴族已難以保持其政治地位，而寡頭派與平民派之間經過步步升級的利益斗爭已不再有信任可言。在這種分裂的情況下，為了首先維持住城邦表面上的政治統一并再造真正“上下相得”的“一統”，亞里士多德提出了“混合政體”或“共和政體”的建議。這一建議并不主要體現在制度安排的“平衡”上，而是在于對兩派提出的認知與態度方面的要求，即：寡頭派應當盡可能地在福利上照顧平民派，而平民派則應當盡可能地滿足寡頭派對榮譽的需求。必須注意的是，這個至關重要的條件恰恰不可能通過“混合”而達成！而一旦做不到這一點，混合的結果必然只能是“混而不合”。并且，這樣一個“富者好仁”而“貧者知禮”的局面也絕不是目的本身，它只是城邦重建一統并進而向最佳政體進階的基礎。

總之，根據城邦應當以善為目的的根本原則，我們完全可以確定，最佳政體絕不可能是“混合”出來的。波利比烏斯既然理解這個根本原則，就沒有理由創出這樣的“新說”，而既然創了新說，就難免有“為羅馬制作”的嫌疑。因為，如果我們仔細審視波利比烏斯對羅馬政體的解說，就不難發現所謂的采集眾長在制度上不過體現為某種“制衡”的格局——執政官掌兵、元老院掌財而平民掌刑并有護民官。這樣的“平衡”顯然十分脆弱，因為在其中看不出“善”與“正義”的強有力的擔綱者，能看到的只是三方——實際上是兩方即巨富與平民——在力量與利益上的張力與裂痕。這種三方或雙方只顧一己之私且能夠保證己方利益的格局，絕不意味著各方都得到了最好的安排，因為集體的自私也仍然是自私，它永遠無法等同于“公共善”。唯有正義之士能夠照顧作為一個整體的城邦的公共利益。波利比烏斯提到理性原則應為主導，其義正在于此。

另一方面，波氏記錄的諸多事實所揭示的卻恰是羅馬體制的嚴重弊端。在《羅馬帝國的崛起》第一卷中，他記錄了羅馬與迦太基之間為爭奪西西里而開始的一系列戰爭，羅馬在“被迫”開始建立海軍之后，竟然迅速從海上強敵迦太基那里取得了一些驚人的勝利，而當羅馬分兵直搗北非迦太基本土之際，執政官雷古魯斯卻由于“制度原因”而產生了不應有的關于個人得失的考慮。由于一年任期將至而征服迦太基的大功又近在眼前，為防止功勞旁落，雷古魯斯急切地與迦太基開始了顯然缺乏通盤考慮的和談。由于羅馬執政官開出的條件過于苛刻，迦太基決心一戰，并最終在斯巴達傭兵贊提帕斯的建議和指導下成功地完成了絕地反擊，致使羅馬功敗垂成，損失慘重。這個事例至少暴露了羅馬體制的一個結構性缺陷：它無法令執掌兵權者安心所職。比這更嚴重的問題則是，兵政一體的安排必將使羅馬成為一個以軍事擴張為生命線的軍國主義國家。“好戰必亡”絕非危言聳聽，羅馬共和國最終的結局——波利比烏斯未及親眼目睹——同時證明了這兩個缺陷的致命性。對于這樣一個不難發現的問題，波利比烏斯竟然視而不見，他總結出的直接教訓竟然是：不可“拒絕給被征服者任何憐憫或慈悲”。這顯然不符合常識，因為即便是著眼于個人得失，雷古魯斯的教訓也至少應當是：必須時刻以國家利益為先，方可保一身不辱。

此外，關于羅馬共和國的有關基礎設施建設與各項公共服務事業，亦即購買服務領域，波利比烏斯是這樣描述的：“在整個意大利，有相當龐大數量的契約，多到不可勝數，是由監察官發包出去，以進行公共建筑之修建及維護，除此之外，尚有河流通航、港口、花園、礦區、土地之收入的征收，換言之，每一項在羅馬政府控制之下的交易，都發包給承包商承攬。所有這些活動都是由人民執行，而我們或許可以說，幾乎沒有一個人不從這些契約以及利潤中獲得一些利益。一些人事實上向監察官買下契約，另一些人則成為他們的投資伙伴，又有其他人則為承攬契約的人提供擔保，或是有人為契約而將他們的財產抵押給國庫。所有這些交易都列入元老院的權力之下。它有權在一些無可預見的意外下，允許將契約時間延長，減少承包商損失，或是在無法履行契約時，讓其完全解套，安然脫身。因為在實際上，元老院有許多方法來對那些承攬經營公共建設之人，或是施加極大困難，或是減輕負擔，因為所有案件都需上訴元老院。”

這完全就是一個公然腐敗的體系。元老院憑借這樣的腐敗特權究竟是能夠贏得“人民”的認可、敬重、愛戴與服從，還是會導致結黨營私的紛爭局面呢？長此以往，執政官、元老院與人民大會之間的“平衡”如何不最終讓位于利益集團，而共和國的道德風尚如何不必然被上下合謀的驕奢淫逸所取代呢？這種局面下，除了共同的敵人與共同的利益，還有什么能夠“團結”共和國呢？——三種成分“能夠彼此協助或互相傷害；其結果是聯手時，其強大足以抵擋所有的緊急狀況，所以不可能發現比這一系統更佳的憲政體制。因為無論何時有共同外敵威脅時，都會強迫這三者團結起來，同心合作，那時國家所發展出的力量變得格外強大”。這樣的論述除了說明軍國主義與永不止息的對外擴張是羅馬唯一的生存之道之外，還能說明什么呢？再結合波利比烏斯對西庇阿?埃米利亞努斯的記述中對羅馬共和國巔峰時期的批判，以及這無比微妙的一句話——“命運女神是嫉妒凡人的，而且最會在凡人認為他在人生最受祝福以及最成功的那一刻，展示出她的神力”——我們無法不去猜測，來自希臘的數十載亡人波利比烏斯對羅馬的歌頌式論證或論證式歌頌必定另有深意。

這個深意最好的注解就是羅馬已經到來且無可救藥的衰亡。需要注意的是，這里的“無可救藥”不只是當時已無力回天，而是永世不能復起。也就是說，神話里的古羅馬共和國，只不過是一顆流星，瞬間輝煌過后只是無邊的虛無。它根本不是什么典范，因為它缺少一個起碼的自新自救功能。

四、羅馬基因與虛無主義

羅馬政體最重要的推銷員馬基雅維利知不知道所賣貨品的這一特點呢？他非常清楚，而且非常坦白——他的成功與這份驚人的坦白不無關聯。他知道

羅馬體制無法解決平民與寡頭之間的矛盾，因此羅馬只能走“內部問題外部解決”的道路，而這就意味著必須開始且無法停止地進行軍事擴張，也就是說，羅馬必須一直打到自己滅亡為止。這個“偉大”的共和帝國，其實是一個問題國家、失敗國家乃至流氓國家。

我們不得不驚訝于馬基雅維利的“坦誠”。他聲稱：“欲建新共和國者，務必拿定主意，他是打算讓它像羅馬那樣擴張領土和實力，還是局限于狹小的畛域。若是前者，就要建立如羅馬一般的制度，盡量給騷亂和無處不在的紛爭留出余地……如果是后者，他可以為它建立斯巴達和威尼斯的制度。擴張乃這種共和國的毒鴆……這種拿弱小的共和國做本錢的征伐，無異于自取滅亡。”從這段話我們可以看到，馬基雅維利“忘記”了斯巴達和威尼斯曾經的強大，他試圖通過展示這兩個共和國滅亡時的“迅速”來“證明”這兩個共和國的“弱小”。然而，羅馬共和國的滅亡又何嘗不是如此呢？連年戰爭與不斷擴張必然導致軍閥坐大、內外失衡，在羅馬共和國最后的日子里，羅馬僅能依靠凱撒、龐培與克拉蘇之間脆弱的平衡而維持，隨著克拉蘇東征而死，三足鼎立的均勢立刻崩塌，而龐培最終敗于凱撒之手，“三頭政治”最終變成了“一家獨大”，共和國徹底宣告死亡。即便元老院僥幸刺殺凱撒成功，也已經無法阻擋凱撒家族的龐大勢力。倘若史書稱“克拉蘇一死而羅馬共和國亡”又有何不可呢？“好戰必亡”本就是所有有識之士的基本共識，馬基雅維利對此顯然心知肚明，然而他卻試圖讓斯巴達和威尼斯飲盡這杯毒鴆而不愿給羅馬留下一滴。

如此拙劣的手段如何能夠奏效呢？馬基雅維利只得圖窮匕見，亮出“虛無主義”的“底牌”。他試圖以“同歸于盡”的方式將所有的治國方略統統夷為平地，然后在廢墟上重新建造起“榮譽”的海市蜃樓。

他宣稱：“人間事變動無常，總有興衰榮枯；許多事情縱使沒有理性的引導，卻有必然性促你完成。所以，即使共和國的制度能使它不事擴張，卻有必然性促其擴張，這會逐漸毀壞它的基礎，使它很快覆亡。所以，假如上蒼有眼，沒讓它從事征伐，也會因此而生怠惰之風，使它變得羸弱或分裂。此兩者，或其中的任何一種，適足成為其滅亡的肇端。職是之故，我以為，既然人們無法保持事務之間的平衡，也無法恰當地保持中庸之道，那么在為共和國創立制度時，就必須看重更加榮耀的方面，在設立制度時假定，必然之勢肯定引導它進行擴張，如此方可保住它將要獲取的東西。接著上面的話題，我認為，應當采行羅馬的制度，而不是另一些共和國的制度，因為我不相信能在兩種方式之間找到一條中庸之道；對于人民和元老院之間的不和，只能予以忍受，將其視為取得羅馬的偉業所必要的困擾。”

這段近乎瘋狂的文字最終揭露了馬基雅維利“辯無可辯仍要強辯”的智術士本質。他有意將讀者的思緒引向死亡問題，而任何人只要在這個問題上稍有感慨，就不免會墮其術中。馬氏的“邏輯”是：無論是由于弱小、保守而陷入怠惰、分裂，還是由于強大、激進而亡于軍閥紛爭，反正一切國家與一切人的最終結局都無非是終結，與其平淡地走向死亡，不如輝煌燦爛一番然后歸于寂滅。為了榮耀地欺凌他人，就要容忍人民的不遜、元老院的貪婪與軍隊的狂暴。這與撒坦納帕羅“吃吧喝吧”的叫囂有何分別？馬基雅維利難道忘了，這樣的虛無主義將使得他此前所有關于公正、自由以及共和的“論證”統統化為江湖騙子口中吐出的蓮花么？

以這種問題重重的方式，古羅馬的問題基因被馬基雅維利再度激活，西方世界本就虛弱的道義與政治體系徹底崩潰。馬基雅維利的道德挑釁，自16世紀而至第二次世界大戰，整個西方世界中竟無一人或組織——思想家、大學、王室、教會、政府或任何其他組織——能夠予以嚴正批駁，更不必說有效對抗羅馬基因的破壞潛能。“瘋狂擴張、直至死亡”成了整個所謂的“西方文明”無法改寫的命運。

五、結語

認清這一點，對新時代的中國而言，意義重大，因為中華文明的復興絕不可能是向著傳統的簡單返回，而必定是在新的歷史條件下博采眾長，從而使得人類所取得的能力與尚未發展出的潛能都能夠統攝于傳統中國“仁義”理想的偉大指引之下，從而真正成為為人類造福而非荼毒之具的充滿活的精神的復興。因此，一切有悖仁義的事物都必須被排除在“眾長”的清單之外，而羅馬基因當居其首。當然，這顯然絕非易事，因為虛無主義的力量，萬萬不可小覷，必須有強大的責任體系與責無旁貸的擔當組織，才能保證道德仁義不被虛無徹底吞噬。