休謨論美與德

2018-01-31 18:52:59董志剛

美育學刊 2018年5期

董志剛

(山西大學文學院，山西太原 030006)

審美與道德的關系歷來就是西方美學中一個爭論不休的話題，支持審美有助于道德的觀點，多半會削弱美的感性特征，將其升華到精神層面，而這無疑使美的內涵變得狹窄，乃至拉開美與實際生活的距離，因而喪失現實意義。近代美學家憑借無功利性原則力圖賦予審美更多獨立性，但康德最終又肯定“美是道德的象征”。康德將美與德類比，是基于審美可以在形式中發現內含的目的，正如道德判斷是將人本身作為目的，并在行為中秉持一種超脫態度。但是，既然否認審美的功利目的，便難以讓審美活動在具體的生活實踐中發揮道德的作用。然而在此期間，休謨的美學別開生面。他既證明審美的無功利性，也讓審美在生活實踐中容納功利性的內容，并且由此在美與德之間建立特殊的關聯。休謨的創見在于，他不是讓美依附于一種精神實體，而是視其為“形式化”的心理轉化機制，因此心靈可以在面對任何對象的想象運動中得到內在的快感。另一方面，他也將審美置于社會交往的情境中，觀察其在社會關系的構建過程的意義，而道德觀念也生成于社會交往實踐中。在這個意義上，道德觀念的生成和體現也依賴審美判斷和表現，而道德實踐也規定著審美的法則。在審美與道德的相互依賴關系中，個體的享樂本性得到滿足的同時，他人尊嚴和整體利益也得到維護，所以審美無需犧牲感性特征和世俗利益，卻能夠提升個體的道德情操，維系社會的整體秩序。由此而言，休謨對美和德的關系的處理更具有現實意義。

一、情感主義傳統

休謨的美學源于18世紀初的夏夫茲博里和哈奇生，因而要理解其美學，有必要簡要概括其來龍去脈。18世紀英國美學在17世紀的經驗主義哲學中有其淵源，它不僅繼承經驗主義方法，也秉承了情感主義原則。情感主義早在霍布斯那里已有端倪。霍布斯哲學的一個出發點是，人是有欲望的生命。欲望的滿足給人帶來快樂，反之則是不快或嫌惡，而這種好惡情感便成為衡量事物價值的準則，有利的東西為善，貌似有利的東西為美。[1]但欲望總是個體的，所以個體的好惡就成為一切價值的標準。這種實利主義在洛克那里仍有體現，他堅持個體利益是道德的基礎，“人們所以普遍地來贊同德性，不是因為它是天賦的，乃是因為它是有利的”，[2]而這個“有利”首先是針對個人而言的。

光榮革命之后，霍布斯和洛克的激進主張遭到反對，但情感主義卻得以延續。夏夫茲博里便以情感主義反對個人主義和實利主義，他提出目的論的形而上學，即宇宙萬物相互依存，構成一個完整的系統；人類社會也遵循類似法則，個體只有在群體之中才能生存，所以只有有利于整體利益的動機和行為才是善的。另一方面他指明，人性里先天有一種社交性情感，讓人們相互交往，相互愛護，并從中感到快樂，男女之愛、親子之情便是明證。所以，他認為人憑借一種直覺便可判斷行為的善惡。基于此，他進而指出人性中還有一種愛美之心，足以說明人生的快樂不完全受個人利益的支配，正如海邊的牧羊人感受到大海的美，不需要像艦隊司令那樣征服或占有大海。道德判斷也是一樣，面對善行，即使與自身利益無涉，喜悅之情也油然而生。所以夏夫茲博里確信美善同一：“對無論何種秩序、和諧和比例的崇拜和熱愛，自然地會改良性情，有利于社交性情感，并極大地有助于德性，德性本身無非是對社會中的秩序和美的熱愛。”[3]

同時代的美學家也極力主張審美對于道德的促進作用。艾迪生將美感稱作想象的快感，認為它“像一種溫和的鍛煉，喚醒你的官能免致懶散，但又不委給它們任何勞苦或困難”，[4]因此可以減少人對于物質利益的欲望，轉而享受美這種無害的快樂。蘇格蘭的哈奇生自稱是夏夫茲博里的學生，他證明審美和道德一樣，都無關外在的感官快感，超越任何個人利益。“貧窮的人和卑微的人可以像富有的人和有權勢的人那樣，以這種方式自由地使用這些對象。甚至在被占有的對象上，所有權對于美的享受幾乎無關緊要，因為這種美常常為非所有者的他人所享受。”[5]在他看來，審美可以緩和貧富和地位的矛盾，營造良好的風俗。在整個18世紀英國美學中，美學家們同樣努力闡明審美之于道德的獨特意義，比如博克論美和崇高時表明，美的情感的根源在于情欲或愛，但審美把原始的情欲轉化為社交的禮儀，崇高的根源是自我保存，但審美卻能把自我奮斗的艱苦轉化為特殊的快慰。因而，我們也可以說18世紀英國美學內在地含有道德意味，而這段時期的道德學說也表現出審美主義的傾向。

二、休謨的審美心理學

休謨自然深受這股美學思潮的熏陶，在《人性論》中關于美的言論比比皆是，而他后來論美和文藝的隨筆也是眾所周知，甚而至于其哲學就是一種美學，有人說：“若沒有這種美學，休謨的哲學就會散落為一系列無法貫穿起來的問題。”[6]之所以如此，一個重要原因是情感系貫穿其哲學的一個核心概念。一定程度上，休謨贊同霍布斯的觀點，人以追求快樂為目的，這條原則支配著人類的幾乎所有活動，他明確說：“人類心靈中生來有一種苦樂的知覺，作為它的一切活動的主要動力和推動原則。”[7] 139一方面，知覺首先得到印象，而印象是情感活潑的意象，情感衰弱之后轉變為觀念，所以情感是知覺的最初素材，也蘊含在此后的一切認識和行為中。另一方面，當簡單印象和簡單觀念構成復雜的印象和觀念時，是想象在發揮作用，但是促使想象聯結印象和觀念的主要推動力，則是情感。心靈活動的普遍規則是，情感促使想象聯結觀念，而觀念則為情感的運動提供媒介，此謂之印象和觀念的雙重關系。

相比較而言，休謨所謂美的快樂有其特殊性。他給美的定義是：“美是一些部分的那樣一個秩序和結構，它們由于我們天性的原始組織，或是由于習慣，或是由于愛好、適于使靈魂發生快樂和滿意。”[7] 334嚴格意義上的美，偏重于形式對心靈的刺激，但美感并非感官的被動接受，而是依賴于想象對情感的激發、誘導和強化，并因此而形成不同類型的美感。簡言之，美感并不來自對象本身，甚至不來自觀念本身，而是來自想象在觀念間的轉移。想象在觀念間的平緩轉移讓心靈輕松適意，因而帶來優美之感；但平緩的轉移容易使心靈厭倦，新奇的因素則使心靈活躍起來；而對相隔遙遠或模糊的觀念的聯結則導致崇高感：“除了模糊現象總是伴有一種不定之感以外，想象在補足這個觀念方面所作的努力，刺激了精神，因而給情感增添了一種附加的力量。”[7] 460

此間，休謨無疑是借鑒了艾迪生和哈奇生的美學，但他用更為系統的經驗主義方法描繪了審美的心理機制，也因此把美學原則推廣到了所有領域：追求快樂是心靈的所有活動的動力，反過來，所有認識和實踐也幫助人們獲取審美的快樂。在休謨看來，想象的對象絕不限于平常所謂的形式，也包括抽象的觀念，比如人們之所以有志于獲得科學知識，是因為當他在因與果之間發現某種模糊而奇妙的聯系時，心靈從探索中獲得征服的快樂。又比如，事物的效用是美的，但美并不來自效用本身：“效用或重要性本身確是并不引起任何真正情感，而只是需要它來支持想象；同樣的這一個人在其他任何事情方面雖然會忽略十倍大的的利益，可是打了幾點鐘獵以后帶回家一打山鷸或其他鷸類，他會感到高興。”[7] 490所以，審美是一種特殊的心靈活動機制，它可以把一切對象都轉化為“形式化”的觀念，并在想象中得到美感，因此“美”并非一種實體概念，而是一種功能性概念。

休謨所謂的情感本身排除了單純的感官刺激，當想象把外物轉化為意象并在聯接意象的過程中追尋快樂時，審美活動完完全全就是一種心靈的活動，因而具有非功利性的性質，因為其中并不必然包含道德上的傾向。不過值得注意的是，休謨眼中的審美可以幾乎涵攝一切對象，包括功利性的對象或行為。既然如此，功利性的對象或行為就不能不對審美產生影響，因此休謨的美學明顯帶有一種享樂主義的傾向，雖然是比較緩和或含蓄的享樂主義。

三、道德判斷的心理機制

休謨的倫理學同樣繼承了夏夫茲博里、哈奇生的情感主義，亦即善惡的判斷依賴“道德感”，而非理性。休謨說：“哲學普遍分為思辨的和實踐的兩部分；道德既然總是被歸在實踐項下，所以就被假設為影響我們的情感和行為，而超出知性的平靜的、懶散的判斷以外。”[7] 497又說：“一個行動、一種情緒、一個品格是善良或惡劣的，為什么呢？那是因為人們一看見它，就發生一種特殊的快樂或不快。”[7] 511要言之，道德判斷依靠一種直覺，并讓人感到快樂和不快。道德判斷的情感與直接的感官刺激絕不相同，因為一個行為是由一個有生命、有理性的生物作出的，所以道德判斷針對是促動一個行為的動機或意圖：“當我們贊美任何行為時，我們只考慮發生行為的那些動機，并把那些行為之認為是心靈和興趣中某些原則的標志或表現。”[7] 517

不過，道德判斷及其實踐也包含有一些疑難之處。與夏夫茲博里確立的原則一樣，休謨認定善惡的標準并非個人的利益，所以道德判斷還有一個特點，那就是它不受個人利益的影響：“我們只是在一般地考慮一種品格，而不參照我們的特殊利益時，那個品格才引起那樣一種感覺和情緒，而使我們稱那個品格為道德上善的或惡的。”[7] 512然而，休謨并不像夏夫茲博里和哈奇生那樣，理所當然地認為，或者只是通過思辨來推斷，人性中本來就能超脫自我利益和自私情感，因為這與他的經驗主義哲學體系不合，也與事實不符。從事實看，休謨說人性中有自私和有限的慷慨兩者傾向：“沒有任何現象向我們指出，有那樣一種不考慮到人們的優點和其他一切條件的對于人類的愛。”[7] 522從認知心理的角度看，人起初只能知覺到具體的印象和觀念，而不能領會共同利益這種抽象觀念，或在情感上為其所觸動。

所以，從具體的印象和觀念，以及自我利益和自私情感，到共同利益和超脫的情感，必然有一段曲折的路程。這個轉換無論如何都遵循印象和觀念的雙重關系。為了化解自私和慷慨兩種天性之間的矛盾，休謨把道德區分為兩個類型，一個是主要處理財產關系，維護公共利益的正義，這是人為的德；另一個是利于社交快樂的自然的德，如仁慈、慷慨、勇敢、審慎等。自然的德并不涉及公共利益，但仍需要人們普遍地認同，這需借想象之力。擁有一所豪宅的人令人尊敬，卻與我自己的利益毫無關系，之所以如此是因為我想象到豪宅給這個人帶來舒適，“我們借想像之力體會到他的利益，并感覺到那些對象自然地使他產生的那種快樂”。[7] 401一個人具有勇敢而審慎的品質，縱然他是敵人，也仍會讓人敬重，這也是想象的作用，想象使我暫時忽略眼下的敵對處境，從一般的層面來判斷其品質。

正義這種人為的德，針對的是超越所有人之上的公共利益，固然需要我們對具體的人的利害有所想象和同情，但還需要人們之間建立契約，由此道德感對遵守和違背契約的行為作出情感判斷。契約一定程度上仍然是抽象的，但人們會發明一些手段來使其變為具體形象，使其容易給人強烈的印象和情感，例如用某種事物來象征公共利益，猶如在宗教崇拜中設定儀式和圣物。此外人們也通過教育來強化正義的情感，比如塑造一些榜樣，增強人們維護正義的榮譽感，以教導人們服從正義是有利的。

顯而易見，無論是哪種德都需要服從一般的人性規律，而想象的力量尤為重要，正如它在審美判斷中一樣。所以我們有理由認為，審美與道德之間存在密切關系，因為它們都需要一種超脫的態度，因而是相互溝通，相互作用的。然而，休謨對兩者關系的探索絕非停留在理論的辨析和推演上，因為無論是美還是德，都要體現在社會交往的具體情境中，并實現于其中，抽象的美與德并不具有實際意義。簡言之，休謨主張一種建構主義，在此視野中，美與德促進社會交往，又在社會交往中交織在一起；道德是審美創造和鑒賞的動力，而審美是道德實現的媒介。

四、享樂的禮貌

在某種程度上，休謨的道德理論是享樂主義的，無論是人為的德還是自然的德，目的不是讓人禁欲，而是為了使人以更和平、更有效的方式追求世俗的快樂。所以休謨發出驚人之語：“講究精致生活的時代，人們最幸福，也最有美德。”[8] 48不過，從奢侈到美德，這中間離不開藝術這個中介。有了正義維護穩定的職業和財產，人們就努力奮發，發揮自己的能力去創造財富，公共利益自然也得以增加。然而，如果人們僅僅滿足于物質的財富，那欲望很容易就得到滿足，人們便因安逸而怠惰，不會創造更多財富。只有經過藝術的修飾，對物質產品的享受才會通過想象的渲染而放大，因此刺激人們在智力上更活躍的創造力。如此一來，借助于自由公正的制度，鋪排奢侈、精致高雅的享受，非但不會導致腐敗墮落，反而讓人們更加勤勉而聰慧；而公共財富的增加也可以救濟貧苦之人，這又激發人們的慷慨品德。所以，審美之于正義，看似沒有直接的關聯，卻是讓正義發揮其社會效用，并塑造個體德行的重要因素。

當然，激發人們創造熱情的還有一種動力，那便是社會交往。在休謨看來，“我們判斷對象，多半是通過比較，很少根據其本身的價值”，[7] 636一個人從自己的財產和美的藝術中獲得的享受，若是在社會交往的相互比較中勝出，那無疑會帶給人更大的快樂。休謨說道：“這些藝術愈加提煉改善，人們就愈是成為愛交往的人。……他們成群地居住在城市里，喜歡接受和交流知識，喜歡顯示他們的才智、教養和關于生活、談話、衣著、家具擺設等方面的趣味。珍奇誘發智慧，空虛產生愚昧，而愉快則兼而有之。”[8] 50

需要注意的是，社會交往是人們追求和創造美的動力，也是自然的德得以確立和表現的場合。我們會發現，審美促進社會交往，而在這個過程中，道德也在構建審美的規則或標準。

休謨在《人性論》的“情感論”中主要論述了驕傲、謙卑和愛、恨幾種情感，實際上他主要是借此描述社會交往的情感規則：人人都追求驕傲和愛，避免謙卑和恨，但很多時候也有必要克制過分的驕傲，保持適當的謙卑。就驕傲而言，美貌、財富、技藝等性質是讓人快樂的原因，當這種快樂轉向自我這個對象時，自我心中就形成驕傲這種情感。不過，休謨給驕傲還設定了更多限制條件：快樂要轉化成為驕傲，首先要轉化成虛榮，虛榮的條件是：“愉快的或不愉快的對象，不但要與我們自己有密切關系，而且要為我們所特有，或者至少是我們少數人所共有的。”[7] 326其次，愉快的對象之為我們特有，“必須不但對我們、并且對其他人也都是顯而易見的”，[7] 327否則“特有”便毫無意義。

如果沒有這些情感，就不會有道德的問題：“當一個事物呈現于我們之前，而且那個事物既對于這些情感的對象有一種關系，又產生了一種與這些情感的感覺相關的獨立感覺，這時驕傲與謙卑、愛與恨就被刺激起來。德和惡就伴有這些條件。”[7] 513在某種意義上，自我感覺到驕傲，就意味著他人感覺到謙卑；而謙卑指向他人時，就轉化為妒忌，乃至惡意。如果德意味著避免他人感到痛苦，那么人們就必須克制自己的驕傲，同時也不能過度表現出謙卑，否則便不會贏得尊重。“因此，正像我們確立了正義法則，以便在社會中確保財產權，防止自我利益的互相對立，同樣我們也建立了禮貌規則，以防止人們的驕傲的互相對立，并使交談成為愉快的和不討厭的”。[7] 640

美本身固然無所謂善惡，但在社會交往中，美的表現不可避免地激發驕傲等情感，因而也必然關系到道德。一個不修邊幅、談吐粗俗的人，即使心地善良也未必會得到人們的仰慕，而一個衣著華麗、舉止造作的人，即使性格真誠也容易招人厭惡。美的表現影響德的實現，影響社交是否的和諧融洽。所以，一旦參與到社會交往中，美的表現必然要遵循“禮貌法則”，美的標準也由此來確定。休謨著名的《趣味的標準》一文最后落腳到藝術鑒賞，認為經典作品是衡量趣味的標準；但在文章開篇休謨指出，一般地議論到美，人們仿佛意見一致，美令人快樂，丑讓人厭惡，“但是一旦面對特殊的事例，這種表面上的一致就煙消云散了；我們發現這些詞語所表達的意義真是言人人殊”。[8]50道德判斷也是如此，人們一般贊賞德而譴責惡，但論到具體行為時便莫衷一是。這與他最后的結論出入甚大。

如果我們參照“情感論”的邏輯，那么休謨的這種游移不定不是沒有來由。在生活實踐中，美丑善惡的標準并不容易界定，因為這些判斷受到具體情境中多種因素的制約。在社會交往中，人們的審美趣味要服從公認的規范，但也必須與眾不同，或故作新奇，或略顯質樸；另一方面也不能過于獨特，以避免讓他人感到過分的謙卑。實際上，公認的規范或藝術法則并不代表高雅的趣味，它不過是不至于讓人感到謙卑或平庸的底線，高雅的趣味是通過微妙的比較顯現出來的。所以審美趣味有其標準，但這個標準不是先在的，而是生成于具體情境中。道德評判也遵循相同的機制，休謨說：“趣味的精致有利于愛情和友誼，我們因此會與少數人為伍，對多數人的交際和談話保持中立。”[9]與少數人為伍，乃是要享受“特有”的驕傲，而對多數人保持中立則是避免妒忌。他又說，高雅的趣味“毋寧說提高了我們對于所有溫和而適度的情感的敏感，同時也使心靈遠離那些較為粗野和狂暴的感情”，[9]這種“溫和而適度的情感的敏感”正是道德實踐所需要的，自然而然，精致的趣味有利于營造高雅的道德風尚，而后者也無疑有利于前者的提升。

五、結語

自賀拉斯始，西方美學便確立了“寓教于樂”的傳統。這個命題內含了這樣的邏輯，即藝術家在創作之前已經樹立了某個確定的道德準則，其任務在于以美的方式傳達這個道德準則。簡言之，審美只是讓人輕松愉悅地領會道德內蘊的一種手段，而不是豐富，甚或構建道德內蘊。文藝復興時期錫德尼的《為詩辯護》把詩人抬高到“先知”的地位，但真正的詩人的模仿，“既為了怡情，也為了教育；怡情是為了感到人們去實踐他們本來會逃避的善行，教育則是為了使人們了解那個感到他們，使他們向往的善行”。[10]這仍舊不脫“寓教于樂”的傳統，最多是指出詩的美有激發人積極踐行善的功效，至于這個善為何物，詩人只可傳達，而不是發現或發明。然而，在休謨看來，道德的善并非一個先在的抽象觀念，而是在社會交往中構建起來，是在具體情境中明確起來的。社會交往本身有一種審美表現的性質，因而審美活動是建構道德的一種方式，雖然不是唯一的方式。如此一來，審美絕不是道德的附庸，而是道德之能顯現的情境。所以，休謨一定程度上顛覆了源遠流長的詩教傳統。

休謨對美與德關系的論述產生了切實的影響。受休謨影響，亞當·斯密將“同情”作為道德理論的核心概念，所謂同情是指“旁觀者努力體諒當事人的情感和當事人努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度”。[11] 24這實際上表明，道德是在交往中建構起來的。即使這樣的同情也需要在具體的表現之中，正如一個貴族若要保持其尊嚴，就必須“注意自己的一言一行，他養成了注意日常行為中每一個細節的習慣，并學會按照極其嚴格的理解履行所有那些微小的職責”。[11] 65這“一言一行”的“習慣”和“細節”自是帶有審美的意味，反過來美的藝術和禮儀卻陶冶著道德情感。亞歷山大·杰拉德有言：“只有當一個人的心靈被音樂、繪畫或詩歌的魅力所軟化時，才會更容易被友誼、慷慨、友愛和所有善良情感所感染。”[12]204因為，“趣味的提升使一個人在每一場合都容易被細微的情緒感染。這又使道德感變得更加敏銳，使道德感的所有知覺變得更加強烈而細膩”。[12] 205這樣的觀點無疑是以休謨和斯密所論述的同情為基礎。既然審美滋養著同情，美的表現在社會交往中體現著一個人的道德態度，那么美也當然象征著道德，18世紀末的阿奇博德·艾利遜說：“雖然物質世界的對象是用來吸引我們的肉眼的，但其中也有直達我們內心的潛在聯想；只要它們給我們以愉快，它們就始終是更高級的性質的標志或表現，通過這些標志或表現，我們的道德情感被喚起。”[13]