宋代湖湘學派的發展脈絡及思想闡釋——以《宋元學案》為中心的考察

連凡

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宋代湖湘學派的發展脈絡及思想闡釋——以《宋元學案》為中心的考察

連凡

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

《宋元學案》編纂者梳理了湖湘學派的發展源流，厘清了胡安國作為二程私淑弟子和孫復再傳弟子的師承關系及理學與春秋學的淵源。基于儒佛的根本理論差異在于是否承認天理的觀點，黃宗羲批評了胡寅基于表面現象的佛教批判，又從性、心、工夫三個方面反駁了朱熹對《知言》的批判，指出胡宏的“性無善惡說”是指作為本體的善性，避免了將善惡混在的氣質之性混入義理之性中，胡宏“以心屬已發”的觀點出自程頤早年的未定之說，胡宏“察識本心發出的端倪而后容易下涵養工夫”的觀點與程顥的識仁說一致。編纂者基于心學立場推崇張栻較朱熹更早重視涵養工夫，批評其向外窮理的“集義”說，又肯定了湖湘學派“以察識日常生活中本心流行的端倪作為體認仁體之方法”的宗旨。

湖湘學派；《宋元學案》；胡安國；胡寅；胡宏；張栻

清代浙東學派學者黃宗羲、黃百家、全祖望等人編纂的“學案體”宋元儒學思想史著作《宋元學案》，提供了研究宋元儒學思想史，特別是師承、流派、評價等的基本資料、評價標準與思考方式，可說是進行此一領域研究的必備參考書。目前學術界的相關研究主要集中在探討《宋元學案》中宋元儒學思想史的脈絡與建構，以及學者的學術評價與思想史地位等方面。如林素芬在《〈宋元學案〉之〈深寧學案〉及相關問題研析》中指出，全祖望基于其自身學術旨趣，大力表彰以兼容并包著稱的東萊呂氏之學，打破了向來僅以王應麟為朱熹之再傳弟子的成說，在《宋元學案》卷八十五《深寧學案》中明確了“不名一師”的王應麟與呂氏中原文獻之學的傳承關系[1]。此外，謝桃坊《〈宋元學案 · 蜀學略〉辨正》、劉兆玉《論〈宋元學案〉對張載關學的詮釋——兼論〈宋元學案〉的關學觀》也分別考察了《宋元學案》對三蘇蜀學及和張載關學的學術傳承以及思想詮釋等。但總的來看，目前海內外學術界對《宋元學案》中包括湖湘學派在內的學派及其代表人物哲學思想的闡釋與評價還缺乏全面系統的研究。因此本文以《宋元學案》卷三十四“武夷學案”（胡安國）、卷四十一“衡麓學案”（胡寅）、卷四十二“五峰學案”（胡宏）、卷五十“南軒學案”（張栻）?①為中心，并結合相關文獻論著，探討編纂者對于湖湘學派學術源流的梳理及其對代表人物胡安國、胡寅、胡宏、張栻哲學思想的闡釋與評價。

湖湘學派又稱湖南學，是與道南學派齊名而派生于二程洛學的道學流派，始于二程的私淑弟子及程門弟子謝良佐、楊時、游酢的講友胡安國，并經胡宏傳至張栻。胡安國在繼承程門心性義理之學的同時，又傳承了孫復與程頤的春秋學，并基于當時的現實政治需要，從理學的立場出發闡發《春秋》中“尊王攘夷”“大一統”的微言大義，其學問主要以經學著稱。而其子胡宏在繼承家學的同時又師事于程門的楊時、侯仲良等人，其理學造詣在南宋初期的學者當中無人能及，再加上他廣收門徒并奠定了湖湘學派的思想宗旨，可以說是湖湘學派實質意義上的創始人，并對后來理學的集大成者朱熹產生了很大的影響[2]1366。后來其弟子張栻與朱熹及呂祖謙三人并稱為“東南三賢”，他們圍繞中和說及胡宏的《知言》進行反復辯論之后，張栻逐漸遠離了湖湘學派的宗旨而接近朱熹的立場[3]71–76。隨著朱熹閩學的興盛和張栻的早逝，湖湘學派再沒有出現能與朱學相抗衡的理學大家，湖湘弟子大都歸于永嘉事功學派的陳傅良門下，如吳獵、游九言、陳琦等人多致力于經世致用之學[4]2383。湖湘學派在學術界的影響逐漸衰落，最后隨著湖湘弟子在南宋末年的抗元戰爭中全部殉難，湖湘學派也隨之消亡。后世朱子學成為官學而占據道學主流，湖湘學派的思想史地位幾乎完全被掩蓋了。眾多思想史著作對湖湘學派或語焉不詳，或只是將其作為朱熹理學的附庸一筆帶過。為了還原當時思想界的實際狀況，黃氏父子與全祖望在編纂《宋元學案》時專門設立了“武夷學案”（胡安國、黃氏原本）、“衡麓學案”（胡寅、黃氏原本）、“五峰學案”（胡宏、黃氏原本）、“南軒學案”（張栻、黃氏原本）、“岳麓諸儒學案”（張栻的湖南弟子、黃氏原本）、“二江諸儒學案”（張栻的蜀中弟子、全氏補本）等一系列學案，并對其師承關系、學術思想等進行了探討，全面深入地展現了宋代湖湘學派的發展脈絡及其思想主旨。

一、胡安國的師承關系與思想淵源

胡安國（1074―1138年）字康侯，謚號文定，是兩宋之間的著名學者，其傳播洛學之功績幾乎與“道南學派”的鼻祖楊時不相上下。學界一般皆知楊時是“東南三賢”的師祖，其實胡安國之子胡憲是朱熹和呂祖謙早年的老師，而其另一子胡宏則是張栻之師，因此南宋“東南三賢”均可說是胡安國的再傳弟子。

關于胡安國的師承關系，黃宗羲與全祖望的看法并不一致。具體來說，胡安國先是與程門的楊時相結交，后來又與游酢、謝良佐交往，但并沒有去洛陽結識程頤本人，因此他不是程頤的直接授業弟子。程門弟子當中，謝良佐與胡安國交情最深。胡安國原本是謝氏的上司，卻反而修后進之禮拜謁謝氏。胡安國之學問也從謝良佐那里收益最多，其重要原因就是二人的性格相近而談話投機[2]1172。因此朱熹在其《德安府應城縣上蔡謝先生祠記》中說胡安國持弟子禮從學于謝良佐，直接將胡安國視作謝良佐的弟子。黃宗羲據此在編纂《宋元學案》時將胡安國列為謝良佐的門人，但全祖望在修補《宋元學案》時對此提出了異議。依據全氏的考察，朱熹、黃宗羲對胡、謝師承關系的看法與胡安國本人的說法相矛盾。胡安國曾說“吾于游、楊、謝三公，皆義兼師友”，“吾丈人行也”[2]1173。這表明他與程門楊時、游酢、謝良佐三人的關系其實介于師友之間，并非授業恩師與弟子的關系。又《龜山行狀》中說胡安國傳楊時之學，但胡安國自己并不那么認為，他說“吾自從伊川書得之”[2]1173，自認其學問主要是讀程頤的遺書自己領悟出來的，并非出自楊時等人的傳授。謝良佐、楊時、游酢與胡安國之間雖有相互切磋學問的事實，但胡安國視自己與謝良佐、楊時等人是講學的朋友關系[2]1173。全祖望據此在其《宋元學案》“全氏修補本”中修改了黃宗羲“黃氏原本”的說法，將胡安國從謝良佐的門人中除去。另一方面，胡安國的春秋學著作《胡氏春秋傳》作為宋代以理學闡釋《春秋》的代表性著作，在明代以降成為科舉考試的標準，名列“四書五經”之中。依據王梓材的考證，胡寅說胡安國曾從學于孫復的門人朱長文（程頤的講友）及胡瑗的弟子靳裁之（程顥的私淑），據此則胡安國是以《春秋尊王發微》著稱的宋學開山孫復的再傳弟子，這也是胡安國春秋學的學術淵源[2]1173。于是《宋元學案》最后的編纂者王梓材總結了上述黃宗羲、全祖望及其自身的考證成果，在“武夷學案”的學案表中確定了胡安國作為謝良佐、楊時、游酢之講友，朱長文、靳裁之的門人，以及二程之私淑弟子的師承關系[2]1170–1171。

二、胡寅的佛教批判及其評價

以洛學為代表的道學之形成，其實可以說是通過發明儒家的心性義理之精髓，以之對抗并戰勝當時流行的“異端之學”特別是禪學，從而重建儒學之權威（道統）的過程。洛學的創始人二程在大力闡發以《四書》為代表的儒家思孟學派義理的同時，對佛教進行了不遺余力的批判。但由于佛教影響深入人心，洛學的門人、后學往往也浸染了禪學，如張九成開始學于楊時門下，后來又與禪僧宗杲相交往并接受其儒佛調和論，因此張九成的言語往往陽儒而陰釋，受到朱熹的猛烈批判[2]1317。當時胡安國的長子胡寅（號致堂，1099―1157年）學問純粹而不染于禪學，頗有才能且見識也高，但由于其弟、湖湘學派的領袖胡宏對其學問不滿，導致胡寅的學術傳承不廣。后世在論及湖湘學派的學者時大多只提胡安國、胡宏、張栻三位代表人物，胡寅在黃宗羲“黃氏原本”中也只是作為“武夷家學”附于胡安國“武夷學案”中，全祖望為表彰胡寅的學問和思想史地位，將其獨立出來并為之單獨設立了“衡麓學案”[2]1340–1341。

胡寅對佛教的批判具體體現在其著作《崇正辨》中。雖然朱熹對其作了肯定性評價，但朱熹的弟子吳必大則認為《崇正辨》論及的種種與佛教徒相關的記載，佛教徒自身也不認為是正確的。對此，朱熹打比方說儒家守三綱五常之道，即使有人說這些都是錯誤的，儒家自身怎么會認為三綱五常是不對的呢？也就是說佛教徒的這種敷衍態度其實只不過是故作滿不在乎的姿態以回避問題罷了。吳必大又指出《崇正辨》中的佛教批判只涉及佛教徒的行為事跡，而未觸及深層的佛教教理，即認為胡寅的佛教批判尚停留在表面，還有待進一步深入。對此朱熹引程頤的意見肯定了《崇正辨》的這種做法，指出表面現象其實也是出自深層的教理，胡寅的批判其實是很明白這一點的。這樣，朱熹對《崇正辨》的內容與批判方式都做出了肯定性評價。但是，黃宗羲在“衡麓學案”的案語中引述了上述吳必大與朱熹之間的問答之后，接著便提出了與朱熹不同的看法。在黃宗羲看來，《崇正辨》中胡寅所論及之事大抵皆佛教徒所編造的欺瞞行徑，也就是說胡寅認為那些行徑并非事實。但同時黃宗羲也認為胡寅的做法不免也是一種推測，反而不如就當佛教徒所說都是真實的，進而推論出荒謬的結論說明其行徑不通道理，其效果可能還更好一些。事實上，《崇正辨》中的記載大抵都是南朝晉、宋之間佛教徒的報應變化之說，后來雖然不斷出現新花樣，其實都是儒者的添油加醋，最終導致佛教的說法不勝其煩，而要想辯駁它們就愈加困難了[2]1357。

由上可知，黃宗羲認為胡寅的佛教批判方式并不太好，同時指出佛教中種種神跡的記載往往不是由佛教徒而是由儒者添加進去的。值得注意的是，此說其實是因某位禪僧的言論而引起的。正如“武夷學案”中胡安國的私淑弟子曾漸的小傳之下黃宗羲的案語所指出的，湖湘學派雖有胡寅這樣極力批判佛教的學者，但其同門的學者中流于禪學的也不少。關于其原因，朱熹曾舉某位禪僧之語指出后人對經典的闡釋往往不得真義，其流弊反而給經典理解造成了混亂[5]。這位禪僧的本意是想說佛教經典的道理非常深奧，而解經的人往往不得其真義。但在黃宗羲看來，佛教的見解原本是很膚淺的，這點從其“如來禪”的原始教義可以看出，后來儒者進入佛門以儒家的言語和意思修補、豐富佛教經典，從而使佛教的義理不斷加深，最終達到深不可測難以詰問的地步，但是俗儒反而將這些視作佛教之自得，甚至認為儒學的道理原本就不如佛學精深，因此紛紛學起禪學來了[2]1200。其實在佛教“中國化”的進程中，區別于印度原始佛教，中國本土產生的禪宗等中國佛教宗派確實是佛教吸收融合儒家、道教等中國固有思想（中國化）而形成的，此一過程中有很多儒者或委身于佛門，或與佛教徒相交而悟道參禪，從而對佛教勢力的擴張與教理的發展起到了促進作用。從歷史上看，中國佛教發展初期主要依靠西域外來僧侶單方面的傳教與翻譯，到了魏晉南北朝時期隨著中國人逐漸接受佛教并承認其價值，一方面出現了像法顯那樣不滿足現狀而直接去印度求佛取經之人，另一方面也出現了像謝靈運那樣親自學習梵語并參與佛經翻譯的儒家士大夫[6]。從這點來看，黃宗羲的觀點確實有其合理之處。另外，黃宗羲認為儒佛之辨只在于是否承認“天理”本體[7]，即佛教否定了世界的客觀存在及作為其法則的天理而專任主觀心識作用。這種觀點當然是為了強調儒佛兩者之間的差異，即以天理之實應對佛教明心見性的性空，這比胡寅等儒者僅僅關注人倫規范等表面現象的佛教批判無疑更為深入。黃宗羲不推崇胡寅的佛教批判也基于此。

三、胡宏《知言》及其闡釋

胡宏（1102―1161年）字仁仲，號五峰，其最有名的著作是《知言》。朱熹從自身思想立場出發與張栻、呂祖謙圍繞《知言》進行了探討，進而將他們認為有“問題”的部分從《知言》中刪去，并附上他們的議論，題為《胡子知言疑義》，收入朱熹本人的文集中。朱熹認為胡宏《知言》中以心成性、互為體用（“性體心用”）的心性論，性無善惡、心無死生的人性論，天理與人欲同體而異用的理欲觀，先識仁體然后敬有所施、先志其大者然后從事于小者的本體工夫論，等等，內容都有問題，此外還認為《知言》的語言辭意多急迫，少寬裕之氣象。朱熹認為這些問題皆因胡宏專以智力來探究道理而全無涵養功夫所造成的，但也承認其思想精密處是不可及的[2]1383。

在黃宗羲看來，朱熹對于《知言》這些疑問可以分為“性無善惡”“心為已發”“仁以用言”“心以用盡”“不事涵養”“先務知識”“氣象迫狹”、“語論過高”8個方面，其實歸納起來只有3個方面。首先，“性無善惡”的性論是第一個方面。其次，以“心為已發”，所以不得不從用處求盡，這就是所謂“心以用盡”，而仁即是人心，以已發言心，所以不得不從用處來言仁，這就是所謂“仁以用盡”，所以此三條其實是一條，即第二個方面——心論。最后，察識此心而后操存的所謂“不事涵養”“先務知識”是第三個方面——工夫論。而所謂“氣象迫狹”與“語論過高”二者說的是言辭氣象，與思想內容無關。

關于胡宏的性論，在《胡子知言疑義》中，朱熹認為胡宏的性論是“性無善惡”論，并批評其與儒家正統的性善說不符。對此，黃宗羲指出，胡宏實際是主張本然之善性，原本沒有對立面，胡宏之所以說性無善惡，不與惡相對，大概是不想將善惡混在的氣質之性混入義理（本然）之性中。黃宗羲的解釋可說是符合胡宏本意的。與程朱將倫理道德形上化的天理作為宇宙之本體，進而以天理作為心性之本源的路徑不同，胡宏將“性”直接作為宇宙之本體，其思想中的“性”作為宇宙間的唯一本體，是不能如朱熹批判的那樣以現實經驗層面中的善惡來論述的[2]1373–1374。因此，胡宏的性論其實并不違背儒家的性善論，或者可說是一種更高層次上直接以性為天道本體的性善論（性本論），相當于“繼善成性”之“善”。事實上，朱熹的弟子陳淳曾指出孔子在《易傳》中所說的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”中的“善”是指人未生之前作為造化之根源的“性”，而孟子的性善論實際上是指“成之者性”的所謂人生以后的“性”，在邏輯上先有造化之源的“繼之者善”，然后“成之者性”的性善論方才得以成立。因此孟子所謂的“善”（“成性”）與孔子所謂的“善”（“繼善”）有繼承關系，同時兩者并非二物，而是同一生化過程中的先后不同階段[4]2221。朱熹的弟子嚴世文曾就程顥的“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也”[8]10之含義詢問朱熹。朱熹認為所謂“人生而靜”是指未發之時，“人生而靜”以上則是人物未生之時，《易傳》中的“繼善”即指此，而一旦說“性”的話，便是就人生以后，此理已經墮入形氣之中而不全為性之本體了，性之本體雖不離于形氣，但有必要就形氣之中見出其不雜于形氣之物（理性），孟子的性善說即指此，其原因是即使人生以后，性之本體也不雜于氣[4]2316。由此可見，胡宏所謂“性”實相當于朱熹理學中的“義理之性”（“性即理”）。胡宏將“性”直接視為天道、天理，是宇宙間的唯一本體，因而不存在對立面，所以說其“無善無惡”。由此可見，胡宏與朱熹之說并不矛盾，只不過朱熹基于“性即理”與“理一分殊”說，將性區分為秉受天理而來的“義理之性”和“義理之性”墮入氣之后與氣質相混雜而形成的“氣質之性”，實際上已經包含了胡宏之說，并用性氣二元論統合了先秦以來的人性論。

關于胡宏的心論，黃宗羲指出，胡宏“以心屬已發”的觀點源自程頤在與呂大臨的“中和之辯”中一開始所持的“凡言心皆指已發”觀點，只不過是將程頤的未定之說當作其定論罷了。這樣說來，胡宏的心論還是淵源于程頤之思想，像朱熹那樣的非難其實是大可不必的。具體來說，呂、程二人對于“大本”即心之本體的理解雖相同，但呂大臨以“赤子之心”為“未發”，而程頤則以“赤子之心”為“已發”，所以二人在“赤子之心”能否視為“大本”這一點上產生了分歧。程頤認為凡言心皆指“已發”而言，而呂大臨則認為心體之流行實際上貫通“未發”與“已發”，而“已發”即是心之用。程頤雖然認為呂大臨之說未免將“已發”視作“未發”了，但還是部分接受其意見，將心分為體（未發）與用（已發）兩個方面[2]1106。朱熹的思想體系其實就是從“中和說”的探討中開始確立起來的。朱熹在年輕時曾師事李侗，探求道南學派的靜中體驗喜怒哀樂未發氣象之宗旨，但卻一直不得要領。李侗去世后，朱熹聽說張栻得湖湘學派胡氏父子之學，于是赴湖南與張栻切磋學問，從他那里聽聞了胡宏的察識已發之端倪、先察識后涵養的宗旨，退而深思默想。朱熹一開始認為人從嬰兒直到老死無非都是已發之時，其所謂未發實際只是還沒有發出來罷了，不是別有所謂未發氣象。這就是所謂朱熹的“中和舊說”，與胡宏的上述“以心屬已發”的思想基本一致。后來朱熹在讀《二程遺書》的過程中懷疑自己之前的“中和舊說”，突然省悟到上述程頤的未發已發之旨和性情分體用說，從而確立了其以“存養于未發之前”“先涵養后察識”為宗旨的所謂“中和新說”[2]1508–1509。因此確實如黃宗羲所言，朱熹對胡宏的批判實質是基于程頤的晚年定論批判了程頤的早年未定之論。

關于胡宏的工夫論，黃宗羲指出，胡宏持“先識仁體”“察識端倪”“先察識后涵養”等觀點，即認為察識本心、仁體顯露出來的端倪（四端）之后便容易下涵養之工夫。能夠充分理解這一旨趣的話，可知胡宏此說與程顥的“識仁”說是一致的，如果像朱熹那樣不理解此旨趣的話，就不會知道存養熟便自然就能識得此仁體的道理了，因此朱熹之疑其實可與胡宏之說相互補充[2]1377，從而肯定了程顥至胡宏一系的“識仁”工夫論。從思想史上的地位及其影響來看，宋明理學的內容核心在于其心性論和道德觀。而“仁”作為理學心性論與道德觀的核心范疇受到特別的重視，并一度成為宋代學術界的中心話題。其中，“識仁”作為程顥的思想宗旨在當時可謂一家之言，并對宋明理學的發展產生了深遠的影響。當時程門的高徒楊時以萬物一體作為仁體，謝良佐以覺言仁，以及其后道南學派“靜中體驗未發氣象”與湖湘學派“先察識（識仁體）后涵養”的宗旨都是承襲程顥的“識仁”宗旨而來。在黃宗羲編纂的《明儒學案》中更是隨處可見明儒評論程顥《識仁篇》與《定性書》的言論，特別是傾向于理氣、心性合一論思想體系的道學家均對程顥的“識仁”宗旨給予肯定。從心學的殿軍、蕺山學派的創始人劉宗周派生出來的清代浙東學派創始人黃宗羲自然也不例外。

總而言之，黃宗羲認為朱熹基于自身思想立場對《知言》的批判并不符合胡宏的本意，同時也承認朱熹的質疑也有其一定的合理性。其論述基本厘清了胡宏思想的淵源及其本質，值得我們重視。

四、張栻的主敬窮理與“觀過知仁”說

關于張栻（1133―1180年）的學術評價及其與朱熹學問之比較，《宋元學案》的編纂者給出了自己的看法。黃宗羲高度評價了張栻的學問，指出湖湘學派在當時雖然最為興盛，但其學風太過張揚，缺少從容不迫的氣象，而張栻與朱熹相互切磋學問從而取長補短，修正了湖湘學派的過當言論并使之歸于平正[2]1611。全祖望則依據陸九淵之說，指出張栻的學問氣象近似于程顥，朱熹的學問氣象近似于程頤，進而指出如果張栻能夠得享高壽的話，其學問造詣將不可限量，而朱熹的弟子陳淳一定要說張栻的學問出自朱熹，就好比程門的弟子稱張載師事二程而傳其學一樣，本意是想借此抬高其師，不料反而是對事實的一種歪曲[2]1609。從這里可以看出，全祖望將張栻與朱熹在學問、氣象上的差異比作二程之差異，同時認為張栻在學問上的造詣并不在朱熹之下。具體說來，張栻的學問雖出自胡宏，但其學問比胡宏更加純粹一些。這是因為其見識高而踐履又實在的緣故。當時朱熹有張栻、呂祖謙、陸九淵等學問上的講友或論敵，并對呂祖謙的博雜之弊病加以勸誡。如朱熹曾在寫給張栻的信中提及呂祖謙學術上的博雜之病，強調了要約的重要性[2]1675–1676。對于陸九淵，朱熹更是直接將其學問視作禪學異端。朱熹對于呂、陸二人之學問都有不滿，唯獨對張栻的學問深表佩服，這主要是因為張栻在與朱熹進行了一系列口頭與書面的思想論辯之后，大體贊同朱熹觀點的緣故。黃宗羲則指出，張栻較早知道持養的工夫是學問之根本，而省察之工夫則是成就持養的手段[2]1614, ?1628，因此比朱熹費力少而收效多；朱熹在參悟“中和說”之后，方才確立其靜時涵養動時省察的為學宗旨，這是因為朱熹欠缺平日的一段涵養工夫，到了晚年方才省悟的緣故[2]1635。需要指出的是，黃宗羲此說實際上是基于王門心學所強調的朱陸“早異晚同”說[2]1554–1555，即朱熹早年確立了主敬與窮理、尊德性與道問學并行，同時更為強調格物窮理與道問學的工夫路數，與陸九淵心學以尊德性為本統帥道問學的一元工夫路數不同，但后來經過相互辯論取長補短，到晚年朱熹與陸九淵二人終于殊途同歸趨于一致了。黃宗羲在其案語中對王守仁《朱子晚年定論》中的朱陸“早異晚同”說表示認同，強調朱熹晚年終于放棄居敬窮理的二元工夫論，重新回歸周敦頤直至道南一系在未發之中求性體的主靜脈絡，但比起周敦頤的悟道過程則顯得迂回曲折一些。這是因為朱熹不滿足于說大道理，即使在體認領會了道理以后還是要做下學的魯鈍工夫使然[2]1507–1508。總之，思想立場傾向于心學而以尊德性為本的編纂者黃宗羲、全祖望推崇張栻的學問氣象，是因為他們認為朱熹早年沉溺于章句訓詁之學（道問學）而不得修養方法之要領，張栻則較早知道重視對心的涵養體認工夫（尊德性）的緣故。

在哲學思想方面，有兩點應重點論述。

第一，關于主敬與窮理之說。張栻信奉程頤提倡的主敬的涵養工夫與格物致知的窮理工夫，認為主敬一方面是存心的內在工夫，一方面也是整容貌、正思慮的外在工夫，這就是所謂內外一本的學問[2]1612。至于為何要在主敬之外加上窮理工夫，程頤的門人針對《孟子 · 公孫丑上》的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”，提出了“問：必有事焉，當用敬否”的疑問。對此程頤回答道：“敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也……問：敬義何別。曰：敬只是持己之道，義便知有是有非，順理而行。是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一個孝字。須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然后能盡孝道也。又問：義只在事上，如何。曰：內外一理，豈特事上求合義也。”[8]206強調了敬的涵養工夫之外“集義”的重要性，但沒有明確指出敬與“集義”之間的關系以及“集義”的具體含義。對此張栻之門人游九言曾經提出疑問：如果能敬的話便能夠擇義而動了，程頤為什么又說“若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也”呢？且孟子在解釋其“浩然之氣”時說“是集義所生者，非義襲而取之也”，義自心生出，應該怎么“集”呢？對此，張栻指出：主敬與集義是并行而進、相互補充的工夫，如果只是主敬而不知集義的話，其敬也會無所作為，又怎么能夠得到心體之周流呢，“集”字當訓為“積”，因為事事物物上皆有所謂“義”而附著于人心，所以正應當一事一件地積累[2]1616–1617。從張栻的這個解釋可知，所謂“集義”其實就是窮理的工夫。這個解釋依據的是程頤“居敬窮理并行”的工夫論，應該說是符合程頤本意的。此條之下，《宋元學案》的編纂者還附上了黃宗羲《孟子師說》的解釋。黃宗羲指出：“集義者，應事接物，無非心體之流行。心不可見，見之于事。行所無事，則即事即義也。心之集于事者，是乃集于義矣。有源之水，有本之木，其氣生生而不窮。義襲者，高下散殊，一物有一義，模仿跡象以求之，正朱子所謂‘欲事事皆合于義’也。襲裘之襲，羊質虎皮，不相黏合。事事合義，一事不合則伎倆全露，周章無措矣。告子外義之病正如此。”[2]1617從以上分析可知，黃宗羲從其心學立場出發，將義（理）收歸于本心，批判了朱熹和張栻向外窮理的“集義”說，認為所謂“集義”并不是張栻說的那樣在事事物物上追求積累義理，不過是心體隨事物而流行從而省悟義理的過程。

第二，關于“觀過知仁”說。《論語 · 里仁》云：“子曰：人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”[9]71黃宗羲在回答其同窗姜希轍（定庵）的提問時指出：人之氣質有剛柔狂狷等各種偏頗，由此也產生了種種的過失。知道有過即是不仁，以及過失即是自身的私欲的話，也就能知道無過（無私欲）即是仁（公）了。這就好比即使工夫有間斷，但能夠知道此間斷的話也即是知道連續一樣，因此觀過即能知仁。張栻在其《韋齋記》中所持“觀過知仁”說的要點即是此。但是朱熹在其《四書章句集注》中解釋“觀過知仁”時指出“此亦但言人雖有過，猶可即此而知其厚薄。非謂必俟其有過，而后賢否可知也”[9]71，置疑“觀過知仁”說的普遍性和妥當性，并且認為《論語》中為何只說知仁呢，應該能找到其他的下手處[10]。然而在黃宗羲看來，如果不能真正地知仁，也就無從下手了，觀過而知仁，化解氣質之偏正是下手之處，程顥的“識仁”說即是指此[2]1621。即是首先通過“識仁”體認得天命流行之本體（仁體），其后只需以“誠敬存之”的工夫來存養栽培此仁體，不須苦心極力地做外在的防檢窮索工夫。程顥認為這樣長久地存養仁體就會自然達到“一天人，合內外”的與物同體、天人合一的最高境界。編纂者輯錄劉宗周之語所指出的“先與識個大頭腦所在，便好容易下工夫也”[11]即指此。這是基于儒家天道性命貫通的立場，依據本心之良知良能，由自身對天道之流行（即“天地生生之德”與“萬物之生意”）的直覺體認獲得的“希望萬物萬人與己共生之心”[12]。張栻基于源自程顥“識仁”說的湖南學“察識端倪”說，將觀察日常生活中本心流行的端倪（四端）作為體認仁體的方法[2]1621。朱熹則一方面繼承程頤以性情區分仁愛的思想，認為四德屬于天所賦予的未發之性，四端屬于已發之情；一方面又繼承了張載的“心統性情”說，認為心包括并主宰性情，性情是心之體用的關系，進而將“仁”定義為“心之德，愛之理”，將仁視為由抽象的天理而來的賦予人心之德性，因此強調求仁不能求之四端之用，而必須求之于形上天理。由以上分析可知，黃宗羲基于其心學先立本體然后容易下工夫的立場批判了朱熹以體用、本末區分性情、仁愛的二元論思想，但贊成程顥及張栻基于性情、仁愛合一論的求仁說。

總的來看，黃宗羲、全祖望等人在《宋元學案》中厘清了湖湘學派的發展脈絡及其師承關系，從而彰顯了湖湘學派的思想史地位，并突破了《宋史 · 道學傳》為代表的程朱理學思想史視域，使《宋元學案》中的宋元儒學思想史構建更加完備。編纂者還基于自身的思想立場對湖湘學派的思想宗旨進行了闡釋，其論述精到，思路開闊，時至今日仍然具有較高的參考價值。

注釋：

①下文引用《宋元學案》時一般省略書名，只注明卷數與學案名。

[1] 林素芬．《宋元學案》之《深寧學案》及相關問題研析[J]．中國文學研究，1997(11)：157–173．

[2] 黃宗羲．宋元學案：第2冊[M]．全祖望，補修．陳金生，梁運華，點校．北京：中華書局，1986．

[3] 陳代湘．朱熹與張栻的思想異同[J]．湖湘論壇，2010(1)：71–76．

[4] 黃宗羲．宋元學案：第3冊[M]．全祖望，補修．陳金生，梁運華，點校．北京：中華書局，1986．

[5] 朱熹．朱子語類：第7冊[M]．黎靖德，編．王星賢，點校．北京：中華書局，1986：2607．

[6] 葛兆光．中國思想史[M]．上海：復旦大學出版社，2001：406–407．

[7] 黃宗羲．明儒學案：上冊[M]．沈芝盈，點校．北京：中華書局，2008：180–181．

[8] 程顥，程頤．二程集：上冊[M]．王孝魚，點校．北京：中華書局，2004．

[9] 朱熹．四書章句集注[M]．北京：中華書局，2010．

[10] 朱熹．朱子語類：第2冊[M]．黎靖德，編．王星賢，點校．北京：中華書局，1986：659–660．

[11] 黃宗羲．宋元學案：第1冊[M]．全祖望，補修．陳金生，梁運華，點校．北京：中華書局，1986：541．

[12] 楠本正繼．宋明時代儒學思想の研究[M]．東京：廣池學園出版部，1962：92．

〔責任編輯 楊寧〕

2017-07-06

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目（16JJD720014）；中央高校基本科研業務費專項資金資助項目

連凡（1982―），男，湖北孝感人，講師，博士。

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1006–5261(2018)02–0031–07