華嚴宗理事觀在程朱理學中的衍變

魏艷楓

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華嚴宗理事觀在程朱理學中的衍變

魏艷楓

（河南中醫(yī)藥大學 管理學院，河南 鄭州 450008）

程朱理學中理的觀念深受佛學尤其是華嚴宗的影響。然而，二程和朱熹等思想家在吸收佛學本體論建構(gòu)宋代理學的本體論和形上學時，恪守了原始儒家文化一貫的極高寓于極平的宗旨，沒有因為受到佛教及其所代表的印度文化的影響而沾染出世色彩。相反，佛教思想家用于實現(xiàn)涅槃、解脫的種種概念體系和修持術(shù)，都在理學家的改造之下化為了維護儒學傳統(tǒng)的人生觀、倫理道德和社會秩序的工具。這種傾向在理學形而下的領(lǐng)域也有表現(xiàn)，二程和朱熹猶如法藏和宗密一樣關(guān)注“事”——也即關(guān)于實際事物的知識和實際世界中的萬行——希望以千變?nèi)f化的“事”最終實現(xiàn)對“理”的領(lǐng)悟。但是，佛學的“事”無一例外指向絕對空無的真如，目的在于以蓮出淤泥的心態(tài)置身世俗世界，理學家卻賦予“事”本身意義，使其成為終極實在的不可替代的載體。

程朱理學；華嚴宗；理；事；出世；入世

《近思錄》首章云：“‘形而上為道，形而下為器’，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。”[1]30又云：“徹上徹下，不過如此。”[1]30由此引申出顯微無間的觀念——“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應對是其然，必有所以然”[1]40。這一觀念根源于《易經(jīng)》中“乾坤，其《易》之缊邪。乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毀則無以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)”[2]的道器一元論。然而，理學家在繼承儒家哲學傳統(tǒng)思想的同時，又悄悄使之發(fā)生了顯著變化。朱熹釋義周敦頤《太極圖說》道：“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理已悉具于其中矣。”[3]在此，道已化為無形無影的、不變的、非物質(zhì)的理，器成了始終為理所制約的、無主體性的存在。這是由于受到印度哲學的影響。《瓦希斯塔瑜伽經(jīng)》言：“無限的梵確實就是無限的梵；世界表象只是表象，它的實在是梵。”[4]印度哲學中亙古長存、擺脫一切時空局限的梵和幻覺般地流轉(zhuǎn)變化的萬物的概念深刻地熏陶了理學。而理學獲得這種熏陶的最直接的來源是中古時期傳入我國的作為印度文化代表的佛教。法藏《華嚴金師子章》曰：“謂師子相虛，唯是真金。師子不有，金體不無，故名色空。又復空無自相，約色以明。不礙幻有，名為色空。”[5]華嚴宗現(xiàn)象實無相狀、本體圓滿真實的理事觀對理學理氣二分的形上學的形成有明顯作用。

華嚴宗的理事共現(xiàn)觀點在理學中也有表現(xiàn)。《華嚴經(jīng)》入法界品有云：“一一塵中見，三世一切剎，亦見彼諸佛，此是普門力。十方剎塵內(nèi)，悉見盧舍那，菩提樹下坐，成道演妙法。”[6]41千差萬別的實際事物都是獨一無二的理的化身，且它們之中的每一個都包含了理的全體。這種一即一切、一切即一的學說衍生出理學理一分殊、萬理歸于一理、物物有一太極等思想。

本體雖然高于實際世界，高于瑣碎、微小、處于生滅中的有限事物，卻不能脫離它們而存在。因而，華嚴宗主張以六度萬行完成修持。《華嚴經(jīng)》格言：“應普修一切菩薩行，應普化一切眾生界，應普入一切劫，應普生一切處，應普知一切世，應普行一切法，應普凈一切剎，應普滿一切愿，應普供一切佛，應普同一切菩薩愿，應普事一切善知識。”[6]312并且，華嚴宗對世俗世界中的知識很重視，認為它們對于了悟真理不可缺少。《華嚴經(jīng)》提及菩薩的功德“殊方異藝，咸綜無遺”[6]290，“如是世間所有技藝，莫不該練，盡其源本”[6]290。理學也主張本末一貫，《程氏粹言》曰：“形而上者，存于灑掃應對之間，理無小大故也。”[7]1175理學對于煩瑣細密的“禮”的注重不亞于華嚴宗對于萬行。朱熹談到灑掃應對等人倫日用之間的儀則時說：“學之大小，固有不同，然其為道則一而已。是以方其幼也，不習之于小學，則無以收其放心，養(yǎng)其德性，而為大學之基本。”[8]1猶如華嚴宗將十地、五十三參視為入一真法界的不二法門，循序漸進地持續(xù)格物而非一超直入如來地的剎那頓悟，才是理學實現(xiàn)豁然貫通的方式。

理學受佛學的影響改造了儒家哲學傳統(tǒng)的形而上學，但宋代諸儒的目的終究還是排斥釋老，發(fā)揚孔孟的大道和正統(tǒng)。因此，他們從印度文化中借用來的觀念都被本土化、人間化、現(xiàn)世化。這種變革從無聲無息處開始，一直蔓延到他們理論體系的細枝末節(jié)。

一、實有化的本體

《華嚴經(jīng)》入法界品道：“法如空心無所依。”[6]241也就是說，本體——真如是不可名狀的空。理學家卻認為本體是實有：“儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實；釋言無，儒言有。”[9]3015這一差異在以下兩方面表現(xiàn)較突出。

（一）本體的客觀性

印度哲學家商羯羅曾言：“見為本性如虛空，光輝不生是唯一；不滅潔凈遍滿處，最高不二得解脫，唵！”[10]印度哲學家喬荼波陀也說：“若心不睡眠，亦不起散亂，無動無意象，此心即成梵。”[11]在印度哲學中，一向有把純粹意識、絕對精神當成一切前提的做法。作為來自印度佛學一支的華嚴宗亦云：“此智光明，于一念中普照三世一切諸法。”[6]13這種主觀化的本體觀念在理學中變成了天理根于人心的見解。《程氏粹言》曰：“心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實一道也。”[7]1252早在先秦，孟子就有仁義禮智根于心的說法。二程和朱熹等宋代學者結(jié)合孟子的立論和佛學的思想，創(chuàng)造了理學中帶有道德色彩的、并非空無一物的本體。然而，儒家哲學的創(chuàng)始人孔子還提出過仁義禮智源于天的說法，這種與孟子不同的觀點也被理學家吸收。《程氏遺書》云：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。”[7]31又云：“這上頭來，更怎生說得存亡加減？是佗元無少欠，百理具備。”[7]31本體成了宇宙間不變的規(guī)律、秩序、模式，只在它也是個體中的規(guī)律和模式時它才是根于心的。朱熹更進一步指出，“階磚便有磚之理”，“竹椅便有竹椅之理”，“然燒什么木，則是什么氣，亦各不同，這是理元如此”[9]60。理被完全現(xiàn)實化，其神秘的色彩都已褪去，它的至上性不再是因為精神高于物質(zhì)——像在印度哲學中那樣——而是由于它是實際事物需永恒遵照的法則。

（二）本體的可知性

“知法無說”[6]240，華嚴宗認為最高真理不可言說，因其以無性為性，如虛空狀，無有分別。對此不可言說的本體的領(lǐng)悟便是菩提、般若，便是解脫。理學家的道則如布帛蔬粟一般可知、可說、可用、可親，“今必以是為淺近支離，而欲藏形匿景，別為一種幽深恍惚、艱難阻絕之論，務使學者莽然措其心于文字言論之外，而曰道必如此然后可以得之”[8]24是誤入歧途。究其原因，是因為在印度哲學中，所有關(guān)于實際事物的名言知識都與終極真理無涉。法慧菩薩言：“菩提心無量，清凈法界等；無著無所依，無染如虛空。”[12]110名言知識僅屬于識的境界，是根境相觸所生，猶如幻覺。只有在對這種以分別為目的的知識的遺忘中，才能遁入無垠的法界，而法界的永存正因為虛空不可壞滅。萬相無常，除了虛空。于是，對這些無常事物的認識就都成了假象。理學家的理卻不是掃去一切的浩渺，而是永不變更的法則，格物致知就是要積極認識這種法則。朱熹道：“才有物，便有理。”[9]61又言：“天之生物也，一物與一無妄。”[9]56因此，有明晰的界定的認識才是可靠的，若有一種“真知”是混沌的、無記的，在理學中便是妄言。朱熹曾說：“知，只有個真與不真分別。如說有一項不可言底知，便是釋氏之悮。”[9]159理是實物之則，是每一具體存在的是其所是，如同水之潤下、火之炎上，原沒有什么神秘。即使理學的終極概念太極也只是萬理的總集，對它的領(lǐng)悟也仍然是以肯定個別現(xiàn)實事物，而不是否定它們來達到。

在理學中，實際事物與終極存在一體同化，如末梢之于本根，而不像在佛學中那樣，真如的出現(xiàn)將使實際事物的意義消除。這導致了理學和佛學個體觀念的差異。

二、屬性化的個體

《大乘密嚴經(jīng)》描述“世間”道：“譬如光共影，無心亦無境。”[13]?卷三13法藏注解道：“故言如光共影，顯識如光，見相如影。”[13]?卷三13“若無見分心則無相分，故言無心亦無境也！”[13]?卷三14是由于覺者的能所二分，外境中的種種性質(zhì)才會出現(xiàn)，這些性質(zhì)其實是人心的疊加，如龜毛兔角，并非實有。理學家提出一種與此相對的觀點，認為出現(xiàn)于“世間”的個體，即使是至微之物，也有真實的、永久的屬性。

（一）消無入有與消有入無

“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”[7]193即使此物消殞了，此物中的理仍然存在，物是作為理的表現(xiàn)而出現(xiàn)的。只要一物出現(xiàn)，就包含此物之理，便是它的性。《朱子語類》云：“如物之無情者，亦有理否？曰：固是有理，如舟只可行之于水，車只可行之于陸。”[9]61物以可見可觸的形式彰顯了不滅的理。朱熹言：“蓋道無形體，只性便是道之形體。”[9]64又言：“譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處。只是服了后，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智。”[9]64每一個具體事物中包含的理又同時是理的全體。朱熹注解周敦頤《太極圖說》道：“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”[14]6再道：“所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣。”[14]6每一個個體事物都終將逝去，佛學以此說明世間的虛無，理學家卻從它們是理的載體這個角度重新肯定了它們的意義。

法藏《大乘密嚴經(jīng)疏》云：“若悟理者相即無相，非滅相后乃名無相。如夢中相相即無相，非夢覺已始為無相。”[13]?卷七20又云：“凡夫迷理妄取相，不知相空計實有。圣者遠空不取相。是故如來自判云：相為系縛，無相即解。”[13]?卷七20。佛學認為，萬物有屬性是一種沒有覺悟的凡夫見解，是對人心的束縛，只有將所有有形事物和它們的屬性都作海市蜃樓看待，才能熄滅妄心，得見真境。這種觀點在印度哲學中非常古老。《奧義書》形容解脫的狀態(tài)：“是處也，父非父，母非母，世界非世界，諸天非諸天，《韋陀》非《韋陀》。”[15]614更進一步道：“福亦不至，禍亦不來，蓋斯時已超出內(nèi)心之一切尤苦矣。”[15]614理學卻認為最充分地表現(xiàn)出自己的性是個體事物出現(xiàn)的目的。由此產(chǎn)生理學和佛學在本體論上的另一種分歧。

（二）一體萬化

程頤弟子劉安節(jié)曾問：“某嘗讀《華嚴經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？”[7]195程頤回答：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。”[7]195理遍在一切個體，如清凈滿月，月影遍于眾水，這是理學與華嚴宗的共同認識。但是，理學以每一個體的性的實有完成本體的實有，佛學以每一個體的性的空無完成本體的空無。邵雍云：“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物則異也，其于由道一也。”[16]33又曰：“不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中國行中國事，夷狄行夷狄事，謂之正道。”[16]33–34道無形，以有形的個體的運化見之于事。個體事物各個相異，其屬性也千差萬別，但歸根結(jié)底只有一理，千差萬別的屬性是不二的本體在不同情況下的不同表現(xiàn)，如陽光折射進不同形狀的器皿中。然而，這些差異是對本體的支撐，而不是阻礙，每一個個體事物的性的實現(xiàn)是對唯一的理的完成。朱熹注解《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”[8]54道：“世固未有能致中而不足于和者，亦未有能致和而不本于中者也”[8]56。理是造化流行發(fā)用之仁，個體都得到中節(jié)合度的最好生長，才有天地間的太和。

而在佛學中，十方世界中每一個體的性都是空寂。《華嚴經(jīng)》有云：“一切諸法自相如是，無有自性，自性相離，非一、非二，非多、非無量，非小、非大，非狹、非廣，非深、非淺，非寂靜、非戲論，非處、非非處，非法、非非法，非體、非非體，非有、非非有。”[17]124個體沒有屬性，屬性是由于人的妄念而產(chǎn)生，如火焰晃動時會出現(xiàn)種種影像。“無有一佛而不承事，無有一法而不供養(yǎng)”[17]125。正為了達一切諸法本無所有，熄滅妄念，從而“永出諸有至于彼岸”[17]124。

“所以事事不同而得無礙者，以理融事故。”[18]本體猶如火在火中、水在水中一般處于一切個體之中。這種一多互攝的觀念，佛學用于離世間而入法界，理學卻以之使有形世界獲得了終極的意義。雖然二者都有理與事兩個概念并認為理高于事，但佛學僅僅將實際世界視為通往終極實在的橋梁，理學卻認為終極實在的意義仍在實際世界本身，在于促進實際世界的完善。理學對華嚴宗哲學所做的這些改變表現(xiàn)在理學的修持術(shù)中。

三、修持中的心態(tài)

《華嚴經(jīng)》凈行品描述菩薩在生活中的修持：“手執(zhí)楊枝，當愿眾生，心得正法，自然清凈”[12]74；“若得食時，當愿眾生，為法供養(yǎng)，志在佛道”[12]79；“昏夜寢息，當愿眾生，休息諸行，心凈無穢”[12]79。理學家心目中的君子也有“出門如賓，承事如祭”[19]3992，“端爾躬，正爾容，一爾衷”[19]3994等類似的一言一行之中的禮。實做功夫而不去無形無影處尋求是二者的共性，但佛學的修持術(shù)處處透出離心，理學卻以盡倫盡性為旨。

（一）離世與即世

《華嚴經(jīng)》離世間品道：“菩薩摩訶薩了達自身及以眾生本來寂滅，不驚不怖，而勤修福智無有厭足，雖知一切法無有造作而亦不舍諸法自相”[20]144；“雖知諸國土皆如虛空而常樂莊嚴一切佛剎，雖恒觀察無人無我而教化眾生無有疲厭”[20]144；“雖知諸法不可言說而轉(zhuǎn)凈法輪令眾歡喜”[20]144。修一切法，但心無掛礙，如蓮葉不沾水，此為佛行。菩薩行無量世間事，但只是隨俗開演，只是方便示現(xiàn)，其心因與絕對的空的本體同體而對世事無著。《華嚴經(jīng)》認為，行世事只是為了隨順世俗，根本目的仍是度眾生出世間。然而，“圣人之學，則至虛而實實，至無而實有”[9]231。在理學中，幽必有驗于顯，無聲無息處的正心誠意最終都要落實為“國家化民成俗之意，學者修己治人之方”[21]2。理學家“明明德”“盡天理”的目的只在于應萬事。《中庸章句》有云：“誠雖所以成己，然即有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。”[21]34又云：“即得于己，則見于事者，以時措之，而皆得其宜也。”[21]34大道之體，沖漠無朕，其用卻覆載天地。探究隱微中的至上本體的意義仍是及于外物，仍是齊家、治國、平天下。佛學視為塵世羈絆而舍棄的君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系，理學家認為是至上本體的自然開顯，如一粒種子發(fā)出枝葉，這是原始儒家內(nèi)圣外王之道形而上學式的表現(xiàn)。

《圓覺經(jīng)》言：“如百千燈光照一室，其光遍滿無壞無雜。”[22]《中庸章句》言：“始言一理，中散為萬事，末復合為一理。”[21]17是細枝末節(jié)的點點滴滴的累積使至上本體得以彰顯。但是，在這種本末一貫的實修中，佛學的導向始終是洞徹萬事的空幻、皈依寂滅無二的理；理學卻是要使所有的事在世間得以最好的實現(xiàn)——依照其理的實現(xiàn)。

（二）順理奉天

“存，吾順事；沒，吾寧也。”[23]《西銘》如是說。菩薩即使從事入世的事業(yè)仍有出世的心境，儒家圣人即使沉思至上本體仍是為了關(guān)注人間百態(tài)。朱熹道：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。”[9]231儒學之理雖虛而實實，雖無而實有，是寓于天下之事中但目不可及的規(guī)律。同時，它也光明鑒照地處于人的心中。而窮格事物之理是為“撫臨萬物，各因其性而導之”[9]256，使萬物各得其所，盡天地生生之意。印度哲學用以宣揚苦、空、無常、無我的終極實在與個體性靈合一說被理學家用來歌頌參贊化育之樂。而印度哲學用以消除幻有、澄明性空的修行法門在二程、朱熹等宋代思想家的手中變成了正心誠意的為學之方。儒家哲學的宗旨是要讓滿溢溫和柔軟的生機的大化活潑潑地生發(fā)去，因而，它在吸收以否定人生為主要特色的文化時洗去了其中的厭世、遁世色彩，并在借助其概念與邏輯體系完善自己的形而上學后，將目光從高遠的無限轉(zhuǎn)回平實的現(xiàn)世中。

《易傳》道：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。”[24]268朱熹注解道：“即樂天理，而又知天命，故能無憂而其知益深，隨處皆安而無一息之不仁。”[24]268安享此世，而不向人間之外的終極皈依，是理學、儒家哲學乃至整個中國哲學的性質(zhì)。因此，理學家將現(xiàn)實存在的世界與人生的完善當成窮理的目的，始終沒有贊成佛學將世間萬事當作通向彼岸的橋梁的心態(tài)。佛學竭力超越的具體事物的有限性，理學視為“所當行者而品節(jié)之”[25]并希求通過對這些淺近易行處的“則”的實現(xiàn)而察乎天地。雖經(jīng)異域文化熏陶，這仍是儒家哲學傳統(tǒng)的天人合一觀念。

“吾道本來平，人多不肯行。”[16]278“若未通天地，焉能了死生。”[16]279儒家哲學在起始時便簡單、平淡，且能在飲食起居等日常生活中得到完全的實現(xiàn)。然而，其最高境界能通天徹地、了悟性命。將甚深義理于微不足道的事物中彰顯正是儒家道器一元、顯微無間特色的表現(xiàn)。《華嚴經(jīng)》中也以八萬四千行門完成廣大、和諧、圓滿的事事無礙法界，但目的在于了知自性虛空、遍法界盡是虛空，從而長養(yǎng)出世之情。“雖示隨順一切世間，而常行一切出世間法。”[17]359身在世間，心同涅槃是大乘佛學追求的人生狀態(tài)。將至高之理轉(zhuǎn)化為形而下的實際社會中的現(xiàn)實活動，并使實際世界與至高之理圓融，卻是理學的宗旨，如《南軒易說》所言：“是故形而上者之道托於器而后行，形而下者之器得其道而無弊。”[26]正是出世與入世兩種格調(diào)導致了宋代理學與佛教華嚴宗理事觀的差異。

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〔責任編輯 葉厚雋〕

On the Changes of Huayan Sect's Ideas in Neo-Confucianism

WEI Yanfeng

(Henan University of Chinese Medicine, Zhengzhou 450008, China)

The idea of Cheng-Zhu School is deeply influenced by Buddhism, especially Huayan Sect. However, neo-Confucianism thinkers such as Cheng and Zhu stick to the principle of primitive Confucianism that remarkable achievements come from ordinary life when absorbing the ontology of Buddhism for constructing the ontology and metaphysics of neo-Confucianism instead of dyeing the transcendental luster of Buddhism and Indian culture. On the contrary, the concepts and austerities that are used for Nirvana in Buddhism are used to support the philosophy of life and ethics in Confucianism by Cheng-Zhu School. The inclination also appears in the secular field of neo-Confucianism. Like Fa Zang and Zong Mi, Cheng-Zhu School pays attention to “Shi” which are knowledge and actions in secular world and wish for realization of “Li” with the aid of changeable “Shi”. Nevertheless, “Shi” tends to absolutely emptiness in Buddhism. In neo-Confucianism, “Shi” has self-constituted significance and is irreplaceable vehicle.

Cheng-Zhu School; Huayan Sect; Theory; Thing; worldy

2018-03-18

2016年度浙江省哲學社會科學研究基地規(guī)劃課題（16JDGH118）

魏艷楓（1980―），女，河南鄭州人，講師，博士。

B244

A

1006–5261(2018)04–0059–06