曾子的價值哲學及其文章價值觀

曾祥芹

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曾子的價值哲學及其文章價值觀

曾祥芹

（河南師范大學 文學院，河南 新鄉 453007）

曾子的價值哲學包含求真、求善、求美、求圣、求群5個價值目標，是對孔子價值哲學的繼承和發展。由此演繹出的曾子文章價值觀，按認識、倫理、審美、人格、社會5個價值角度，可分為5項：言必有主，文必求誠；言主忠信，文必揚善；惡言死焉，美言興焉；以文會友，超凡成圣；言為可聞，以文名世。

曾子；價值哲學；文章價值觀；求誠；揚善；興美；成圣；名世

哲學不僅包括“科學的世界觀”，也包括人的價值觀，二者有機統一才有整全的哲學觀。因此，價值論意味著哲學的實質性變革。反思人與自然、人與社會、身與心的關系，必然要求將破裂的自然觀、社會觀、人生觀、價值觀重新整合成整全的哲學觀，使客體的直觀的實體性思維轉變為實踐性的主體性的關系性思維。這樣在事實和價值相統一的哲學視野下，哲學思考的出發點、宗旨將發生質的變化。價值的根據不在彼岸世界，而在此岸世界。“用”在何處？就起著價值導向作用。按照這個思路，價值哲學可謂整全哲學的歸宿。就是說，要讓哲學的“自然智慧”回歸到“實踐智慧”上來。曾子的價值哲學依然是對孔子價值哲學的繼承和發展，而且由它能演繹出曾子的文章價值觀。

一、曾子的價值哲學觀

“用”有廣義的“大用”和狹義的“小用”之分。哲學表面“無用”，實質有“大用”。中國哲學的最大用處，就是激勵人們追求“真、善、美、圣、群”5個價值目標[1]。有了全面的價值取向，才能使以人為本、內在超越的哲學精神得以充分的體現。

（一）求真

中國哲學的第一價值目標是“求真”。這是對終極價值的關切。儒道兩家均以“道”為真，認為求真就是求道。孔子、曾子心目中的“真”，不是自然意義上的“真”，而是人文意義上的“真”。換句話說，“真”不意味著“自然”，而意味著“應然”，是天理之本然。不過，儒家注重有為的人道，其價值導向是“張”，道家注重無為的天道，其價值導向是“弛”。曾子的“天道觀”吸取了道家的“道法自然”觀。《大學 · 傳九》特意引用《尚書 · 康誥》里的“如保赤子”，強調君主要像母親保護嬰兒一樣保護百姓，就是追求一種赤子般的天真、本真和純真，這是變“無為的天道”為“有為的人道”，體現儒道互補。

（二）求善

中國哲學的第二價值目標是“求善”。這是對道德價值的關切。《論語 · 子路》曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉斯言也！”?①《曾子天圓》曰：“如誠天圓而地方，則是四角之不掩也。”?②在孔子、曾子那里，“誠”都針對“善德”或“真事”而言，皆作“真實”講解，其“求真”必然導向“求善”。“善”不是個人的價值判斷，而是群體的價值判斷。道家以樸實為善，以內秀為善，反對偽善。儒家把善的內容與善的形式統一起來，主張“盡善盡美”。曾子文章中的71個“善”字始終與“惡”對比，曾子認為維系社會和諧就是善，反之就是惡，標舉了“懲惡揚善”的道德價值。

（三）求美

中國哲學的第三價值目標是“求美”。這是對審美價值的關切。“美”跟“善”不一樣。“善”涉及人與人之間的利害關系，而“美”不涉及人與人之間的利害關系，只涉及人與自然的和諧關系。求美主要指主體需求與客體必然性相符合并得到精神的滿足，即合目的性與合規律性的統一。孔子聽《武樂》認為盡美不盡善，聽《韶樂》認為盡善盡美，陶醉其中，三月不知肉味，他雖然承認美和善有一定區別，但終究秉持“美善同一”觀。“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”這“三惡”講顏色不正不視，樂非典雅不聽，言非中綮不說，正所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言”，禮即恰當適中，表明儒家在美色、美聲、美言上反對“偽美”，主張中庸平和的“真美”。

（四）求圣

中國哲學的第四價值目標是“求圣”。這是對個體人格價值的關切。圣人是完美而無缺陷的人，是儒道兩家追求的理想人格。道家增加“至人”“神人”兩個概念，儒家不羨慕“神”和“仙”，以圣人為凡人的楷模。道家的圣人說是無所求的達觀的瀟灑的超脫的人生；儒家的圣人說是入世的“出乎其類、拔乎其萃”的仁德的化身，是凡人的精神導師。但成圣的路徑有別，道家是通過悟道，成為“在太空中的人”；儒家是通過修身，成為“在時空中的人”。曾子文章中的“圣人”出現19次，皆為人間的“成人”“賢人”，具體有堯、舜、禹、湯、文、武、周公等典型，如“圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主”。儒道兩家求圣的共同特點是超凡成圣。

（五）求群

中國哲學的第五價值目標是“求群”。這是對社會群體價值的關切。“求群”即“合群”，“群”指理想社會。如果說“求圣”是個體價值目標的設計，那么“求群”就是群體價值目標的設計。道家的理想社會是“小國寡民”，儒家的理想社會是經由“小康之世”達到“大同世界”。“小康”以家庭為細胞，以禮儀制度維系社會群體，“大同”以國家為單位，以“大道”維系天下群體。

儒道兩家共同倡導的真、善、美、圣、群5個價值理念雖沒有在歷史上完全實現過，但其在人性優化和社會優化上面的積極導向作用卻不能否定，現已成為中華民族的主流價值理念，日益彰顯其巨大的凝聚力。與西方文化價值觀比較，中華文化的獨特價值觀表現在四個方面：一是“責任先于自由”；二是“義務先于權利”；三是“和諧高于沖突”；四是“群體高于個人”。孔子、曾子提倡以人為本，但不主張以個人為本，而強調以群體為本，如家、國、社稷、天下等社群概念，個人→家庭→國家→世界→自然，呈現的是從內向外不斷拓展的天下為公觀。如孔子、曾子在《論語》《曾子》中反復講的“四海之內皆兄弟”就是“合群”意識的鮮明標志。

二、曾子的文章價值觀

曾子的價值哲學啟示我們，要把文章價值觀列入文章哲學觀的最后范疇。文章價值指文章信息與其內部或外部相互作用所實現的社會效應。文章的天道人性觀、本體范疇論、實踐認識論、思想方法論、道德倫理觀、經國濟世觀、善美同一觀，最后要歸結到價值觀上來。價值世界是靠哲學理念來支撐的。文章傳播于社會總是處在特定的價值坐標體系之中。價值實現是文章的最終目的。依據先秦哲學真、善、美、圣、群的5項價值目標，曾子的文章價值形態也可以演繹出認識價值、倫理價值、審美價值、人格價值和社會價值。

（一）言必有主，文必求誠

文章的認識價值在于求真。文章之“真”可分景物、人事的“客觀之真”和思想、情感的“主觀之真”。“真”體現事物的現實性、合規律性。《曾子立事》中的“流言滅之”“神言弗致”“靈言弗與”，都在追求真實，反對虛妄之言。曾子的“言必有主”說倡導文章內容的“全真”：既要有“本質之真”，又要有“現象之真”；既要堅守“史實之真”，又要褒揚“史識之真”；既要保持“自然之真”，更要注重“人文之真”。《論語》《曾子》《孝經》《主言》《大學》全然無一個“真”字，表面看很奇怪，其實，在孔子、曾子心目中，“真”不主在“自然”之真，而主在“應然”之真。他們通常以“誠”代“真”，以“求誠”代表“求真”，“真”和“誠”實際是同等意義的概念。曾子文章中的“誠”字共12個，包括《論語》2個，《曾子》2個，《大學》8個，其“誠”通解為“確實”。“修辭立其誠”可以充當曾子文章求真務實的旗幟性概念。“所謂誠其意者，毋自欺也”可以視為文章求誠的定義性解說。唯有真誠的文章才會產生感人動心的實效。

（二）言主忠信，文必揚善

文章的倫理價值在于揚善。“善”體現人的目的性和事的實效性。孔子、曾子由“真”引申出“誠”，而“真誠”又靠怎樣的道德才能彰顯呢？儒家更多地以“忠”與“信”兩個概念來表達“真誠”。“忠”對修己而言，“信”就待人而言。曾子文章里“忠”字出現34次，“信”字出現57次，并反復地出現“主忠信”，有力地證明其文章“言必由衷、言而有信”的真誠度。曾子文章包含“記事、記言”，但以“記言”為主；他不重“贈人以財”，而重“贈人以言”。其“記言”包含“獨白、對話”，但以“對話”為主；“對話”中又以“問答”最為突出。單以《曾子疾病》中曾子臨終遺囑的19句“獨白”為例，其中3句總提，16句分承，展示了“義與利、本與末、時與機、言與行、人與境、始與終”六對矛盾，傳授了“見利思義、本末順置、抓住時機、言行有本、慎其去就、有始有終”六條人生哲理，印證了其“人之將死，其言也善”的語重心長的話。這段“君子之務”實為“《曾子》十篇之樞要”，代表了曾子“與人為善，以文傳道”的作風。

（三）惡言死焉，美言興焉

文章的審美價值在于崇美。曾子的倫理美學落實到文章美學，就是以滌非求是、懲惡揚善、揭丑頌美的戰斗姿態來保證文章的美質，獲得文章的美感，施行文章的美育。“惡言死焉，流言止焉，美言興焉。”曾子所說的“言”不限口語，主要指“入文的言”。他用你死我活的決斷話語表明美言美文是在與惡言丑文做毫不妥協的斗爭中才產生的。“疾其過而不補也，飾其美而不伐也，伐則不益，補則不改也。”對惡人的過錯絕不為之彌補，是為了促其自改；對好人的美德絕不為之夸飾，恐其自足。如果替好人吹噓美德，他就不會再有進步，如果替壞人彌補過錯，他就不會改正錯誤。這話給寫讀文章提出了“疾過不補、飾美不伐”的警示。《孝經 · 事君》曰：“君子之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡，故上下能相親也。”這里講君子無論為官為民，進退都要“盡忠順美”，“補過匡惡”。這話不僅指導如何正確處理君臣上下關系，而且啟示人們，寫讀文章也要堅持“順美匡惡”的原則，才能達到“上下相親”的效果。

（四）以文會友，超凡成圣

《論語 · 顏淵》載曾子“以文會友，以友輔仁”的格言。“以文會友”，“文”指“謚號、文字、文采、文章、文化”五義，但主要指“文章”；“友”包括“廣交益友、不交損友、與善人居”，主要指“以文會友”；“會”含與各階層人的“幽會、聚會、領會、體會、晤會、神會”，但主要指文章交流中跨時空的“心領神會”。概言之，“以文會友”指“文”的社會交際功能，開辟了書面交往的新時代。緊隨“以文會友”之后是“以友輔仁”，它意謂通過文章交友來幫助仁德的成長，其目的是爭做仁人，這里浸透了“以文化人”的文章價值觀。做什么人？概括講，就是超凡成圣。“圣”的繁體字是耳口之王，“耳”管收取信息，“口”管表達信息，意味著只有善于信息收發的“圣手”才會名揚天下，名垂千古。《論語 · 子罕》載達巷黨人曰：“大哉，孔子！博學而無所成名。”孔子聞之，謂門弟子曰：“吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。”達巷地方的人調侃求圣的孔子說：“偉大的孔子啊！學問淵博，卻沒有成名的專長。”孔子以“六藝”之二“射”和“御”做選擇性的自問自答，幽默地表白自己雖然粗鄙卻掌握了駕車的技藝。“執御之士”的象征意義是說，駕馭方向道路的執政者需要博學的通才，比徒有一技之長的專才更高明。孔子雖說過“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語 · 述而》）但他卻盛贊仁圣唐堯：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”（《論語 · 泰伯》）這位溝通天人關系的王者，智通天道和人道，政如北辰，太偉大了！人民簡直無法用言辭來稱頌他。圣人是不可名的，外在的命名確實難以把握圣人的地位、價值。請特別注意“煥乎其有文章”里的“文章”一詞，如解釋為“文采”（文章形式），則太狹窄膚淺，如解釋為“禮樂制度”，則游離文字，過于空泛，最好解釋為“文章文化”，它包容精神文化、制度文化、政治文化，均包含在“文章”載體之中。孔子贊美仁圣“唯堯則之”的天大功勛，最后情不自禁地歸結說：“光輝燦爛啊，他創造的文章文化！”

（五）言為可聞，以文名世

《荀子 · 大略》載曾子曰：“孝子言為可聞，行為可見。言為可聞，所以說遠也；行為可見，所以說近也。近者說則親，遠者說則附，親近而附遠，孝子之道也。”曾子的“言為可聞”表面上是從孝道角度講的，實質上是從“話語”和“文章”的雙重視角宣示作者思想的廣遠傳播，重點在彰顯文章的社會影響。

首先，“聞”應看作人文社會影響的一個哲學范疇。曾子文章中有87個“聞”字，包括《論語》39個，《曾子》10個，《孝經》2個，《曾子問》5個，《大學》1個，《曾子章句》30個。其中，與“聽”字同義的“聞”約占一半，如“子聞之”“吾聞諸夫子”“聽而不聞”“吾聞其語”“聞樂不樂”等，它們是耳朵對聲音的直感，不宜當作哲學概念；而另一半“聞”，超越感性，富有理性的深意。例如：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”（《為政》）“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”（《述而》）“友多聞，益也。”（《季氏》）以上三個“多聞”比“多見”更深一個層次，是超越感性知識的理性知識，是對內在智慧的反思和應用。又如：“夫子至于是邦也，必聞其政。”（《學而》）“朝聞道，夕死可矣。”（《里仁》）“回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”（《公冶長》）“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。”（《述而》）“后生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，亦不足畏也已。”（《子罕》）“‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’”（《顏淵》）“五十而不以善聞，則不聞矣。”（《曾子立事》）“故士執仁與義而明行之，未篤故也，胡為其莫之聞也。”（《曾子制言上》）“言有主，行有本，謂之有聞矣。君子尊其所聞，則高明矣；行其所聞，則廣大矣。高明廣大，不在于他，在加之志而已矣。”（《曾子疾病》）“若夫慈愛恭敬，安親揚名，則聞命矣。”（《孝經 · 廣揚名》）以上12例中的22個“聞”字，分別涉及“聞政”“聞道”“聞知”“聞文章”“聞天道”“聞義”“聞《韶》”“聞人生”“聞邦”“聞家”“聞達”“聞命”，已不再是外在“耳聞”的感性義，而均指內在的“心聞”，屬于“聞”的理性義，是對言語意義的深層領悟。“朝聞道，夕死可矣”，言“道”之不易“聞”，需窮其一生以求之，最典型地宣泄了儒家只爭朝夕求真理的雄心。這種內在的“聞”可以貫徹到一切境遇之中。“聞”是“定”的事情，“達”是“慧”的事情。“聞”是力求獲得社會的名聲，這種社會認可目標的追求是超越個人倫理修養目標的。但“聞”有好名聲和壞名聲之分，美名遠揚和臭名昭著是兩種本質不同的“聞”。而“達”則指對好人好事的喜愛，對正確道路的堅持。

其次，“名”也應看作人文社會影響的又一個哲學范疇。曾子文章中有19個“名”字，包括《論語》6個，《曾子》3個，《孝經》2個，《曾子問》3個，《曾子章句》5個。其中有9個當人名（如“良士之名”）或物名（如“五谷之名”）用，不宜視為哲學概念，而另10個“名”字卻大有嚼頭。“君子疾沒世而名不稱焉。”（《論語 · 衛靈公》）孔子最擔憂“老而無聞”。“名”有俗名和真名之分，俗名是虛名在外的“聞”，真名是實至名歸的“達”。“聞達于諸侯”曾是古代儒者的理想。孔子向曾子親授孝道時，把“揚名后世”當作孝的終端。“父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名。”（《曾子大孝》）“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”（《孝經 · 開宗明義》）修養自身，推行道義，揚名到后世，使父母受到尊貴，這不單是實行孝道的歸宿，而且是以文鳴世的歸宿。子曰：“必也正名乎！”“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”（《子路》）曾子接著補充說：“圣人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”（《曾子天圓》）這“五禮、五衰、五聲、五味、五色、五谷、五牲”就是文章社會管理的具體“正名”。

以文名世需要德才兼備、長期奮斗。“君子去仁，惡乎成名？”（《論語 · 里仁》）君子離棄了仁德，憑什么成名呢？“行無求數有名，事無求數有成，身言之，后人揚之，身行之，后人秉之，君子終身守此憚憚。”（《曾子立事》）曾子承繼孔子“欲速則不達”（《論語 · 子路》）的思想，批評快速成名的浮躁，對“亟達而無守，好名而無體”（急達目的而無操守，喜好名聲而不行動）的人不與交往；認為只有用自身的行動兌現自己的諾言，終身以之，方能做到功成而后名隨之。“言思可道”（《孝經 · 圣治》）與“言為可聞”一樣，都強調立言為文必須讓廣大讀者稱道和奉行。“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內，而名立于后世也。”（《孝經 · 廣揚名》）將“事親”延伸到“忠君”，將“事兄”延伸到“尊長”，將“治家”延伸到“行政”，這三個“移于”闡述了“名立后世”的具體條件，其價值不只是行孝“終于立身”、光宗耀祖的家庭倫理意義，更重要的是行文“名立后世”的社會久遠影響。

《左傳 · 襄公二十四年》曾記載魯大夫叔孫豹的一段名言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂三不朽。若夫保姓受氏，以守宗枋，世不絕祀，無國無之。祿之大者，不可謂不朽。”[2]孔穎達《春秋左傳正義》認為：立德即“創制垂法，博施濟眾，圣德立于上代，惠澤被于無窮”；立功指“拯厄除難，功濟于時”；立言指“言得其要，理足以傳”。立德者為“上圣之人”，立功者為“大賢之人”，立言者為“又次大賢者”。“三不朽”表達了三個階層的不同價值追求：天子立德，諸侯立功，大夫立言，如《國語》基本上是從西周到春秋時期大夫“立言”的匯編。“三不朽”同時也顯示了三個前后相繼的歷史階段社會主流話語權力的傳遞過程：即“立言”取代“立德”“立功”，成為時代的主流和最高價值。隨著諸侯公權下移，士階層逐步取代大夫階層成為政治和文化舞臺上的主角。曾子文章就是春秋末至戰國初士階層“立言”達到高潮的產物，它彰顯了士階層主體意識的覺醒。曾子“立言”追求的目標是“言為可聞”，使自己的“言”加入“經典”的隊伍中來，“以文名世”，為社會立法。

“聞道”與“正名”都是對人文本體意義的揭示和內在意蘊的領會，具有同樣的邏輯地位和社會價值。《顏氏家訓》曰：“曾子七十乃學，名聞天下……”[3]后人之所以贊頌曾子“名聞天下”，其根由在于曾子文章的社會傳播效應。

注釋：

①楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第137頁。本文所引《論語》原文均出自此書，出處不再一一標注。

②王聘珍《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第98頁。本文所引曾子言論很多出自此書，出處不再一一標注。

[1] 宋志明．中國哲學與價值取向[J]．黨政干部學刊，2014(12)：12–17．

[2] 楊伯峻．春秋左傳注[M]．北京：中華書局，1981：1088–1089．

[3] 顏之推．顏氏家訓[M]．檀作文，譯注．北京：中華書局，2007：110．

〔責任編輯 劉小兵〕

2017-06-12

曾祥芹（1936―），男，湖南洞口人，教授，碩士生導師。

B222.9

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1006–5261(2018)05–0025–05