曾子文章對子思《五行》的影響

曾祥芹

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曾子文章對子思《五行》的影響

曾祥芹

（河南師范大學 文學院，河南 新鄉 453007）

子思《五行》中的“道德五行”“內省慎獨”“行孝盡忠”“尊賢尚圣”“天人合德”等說，都根基于曾子主著的《曾子》《孝經》《大學》《主言》和他主編的《論語》等文章，仔細剖析，從中可見曾子對子思的影響。

曾子；子思；《五行》；思想影響

孔伋（前483—前402年），字子思，是“子思之儒”的開派領袖，戰國前期儒學的一大思想家。子思除跟隨曾子主編《論語》以外，其主著的作品有6篇。如果按體裁劃分，《坊記》《表記》《緇衣》3篇屬語錄體；《魯穆公問子思》《五行》《中庸》3篇屬立言體。本文專論曾子文章對子思《五行》的影響。

《五行》篇作為子思的重要著作，有兩個版本：一是郭店《五行》竹簡本，有“經”而無“傳”，其主要內容是講“德之行”和“行”及其兩者的關系，論述“仁義禮智圣”從“形于內”而顯著于外，從而成德的天道過程；二是馬王堆《五行》帛書本（由整理者龐樸命名），含“經”和“傳”兩部分，“經”為子思原作，“傳”為孟子發揮，它基本仿效曾子《大學》“經一傳十”的結構，其主要內容是論述一個人見賢人而反觀內省，擴而充之，以完成“仁義禮智”之善的人道過程。鑒于兩個版本存在差異，各有長短，本文以郭店《五行》簡本為主，適當參照馬王堆《五行》帛書本，乃至聯系郭店儒簡群篇，以厘清曾子與子思文章的傳承關系。

一、對“荀子非思孟五行”的反批評

探討曾子與“思孟學派”的學術關聯，必先解開“荀子非思孟五行”的千古之謎，消除由此發源的疑古思潮的負面影響。《荀子 · 非十二子》說：“略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也?！盵1]荀子批評子思、孟子的大意是：取法先王而不知道綱領，表面從容不迫，才多志大，見聞博雜，實際是按照往古舊制，臆造新說，五行論怪誕而不倫不類，神秘而難以通曉，晦澀而不易理解，卻標榜為先師孔子的真學說。前唱后和，響應者眾，如此歪傳，造成后儒的愚昧、喧囂和無知，這是子思、孟軻的罪過。

筆者認為，荀子問“罪”思孟學派，事實存在錯漏，道理有失偏頗。他把“先君子”狹解為孔子，而漏掉曾子，是不符合儒學傳承歷史實際的；他將“子弓”（冉雍，字仲弓）誤讀為“子游”，只肯定“子游之儒”對思、孟的影響，卻割斷了曾子與子思、孟子的學術傳承鏈條，更是錯誤的；他與孟子同處戰國中期，均屬儒家，但為別立一宗，偏以“大儒”自命，斥思孟為“俗儒”，把向外約禮和向內求仁的儒學兩大派系根本對立起來，而不包容地肯定各有偏重、可以融合，表現出思想的偏執；他雖未用“學派”字眼，但“子思唱之，孟軻和之”的事實陳述卻客觀上承認了“子思之儒”和“孟氏之儒”的思想一致。馬王堆《五行》帛書本和郭店《五行》竹簡本的先后出土，徹底否定了荀子的錯誤認識。

二、《五行》竹簡本的結構和綱要

郭店竹簡本《五行》共28章，1200多字，分三個部分：第一部分（第1章和第2章前半章）是“德行”總論，將“形于內”的“德之行”與“不形于內”的“德之行”區別開，再以“德”“善”“天道”“人道”對兩種“德行”做了簡單界定。第二部分（第2章后半章至第25章）分別論述“德之行”與“行”及其二者的關系。其中，第一層（第2章前半章至第9章）主要論述“德之行五和謂之德”；第2層（第10章至第18章）主要論述“德之行”與“行”的關系；第三層（第19章至第25章）主要論述“四行和謂之善”。第三部分（第26章至第28章）總結“五行”的兩個部分，即“德之行”屬于“性”，“行”屬于“教”，由內在的“德之行”到外在的“行”，旨在成就“金聲而玉振之”的“有德者”，最終實現由“人道”向“天道”的復歸。

如果突破子思《五行》篇的原形結構，從思想觀點角度與曾子文章作橫向對讀，可以發現彼此之間系列的相同點、相似點和相近點。

三、“道德五行”說源于曾子

春秋時期，五行思想（如“水火金土木”五材、“天地民神時”五則等）已經普遍流行?！拔逍小币辉~最早見于《尚書 · 周書 · 洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！盵2]那時古人就已經把“五行”和“五味”“五事”聯系起來，提出了“五曰思……思曰?！Ｗ魇ァ钡母咭?。

《曾子天圓》說：“圣人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后貴賤。諸侯之祭牲，牛，曰太牢；大夫之祭牲，羊，曰少牢；士之祭牲，特豕，曰饋食。無祿者稷饋，稷饋者無尸，無尸者厭也。宗廟曰芻豢，山川曰犧牷，割、列、禳、瘞，是有五牲?！?①這里的“五禮”“五衰”“五聲”“五味”“五色”“五谷”“五牲”系列組合，并列連用，既有對理性人道的抽象，又有對感性事物的抽象，顯然綜合了社會的“五行”說和自然的“五行”說。

然而，郭店簡《五行》篇純屬于道德領域的“五行”說，故又被命名為《德行》篇，它與傳統的“五行”說有明顯區別。子思以“仁義禮智圣”與“木金火水土”相比附、相對應（“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則知，土神則信”），使物事之“五行”上升到人事之“五行”，使“五德”配合“五行”，使元素的“行”演變為“德之行”。荀子貶斥子思、孟子為“俗儒”，乃因學派觀點的分歧（對“心與道、善與惡、人與天”關系理解的不同）而對立，實際上子思的創新之意是在繼承曾子“五行”說的基礎上才得以發揮的。

例一，《曾子大孝》：“身者，親之遺體也，行親之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎！”此處的“五者”（莊、忠、敬、信、勇）屬于孝德的“五行”。

例二，《禮記 · 祭義》引用了《曾子大孝》中的話：“身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎。居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎親，敢不敬乎。”[3]621只是個別字詞有差異，如增加虛詞“也”，“親”換成“父母”。

例三，《呂氏春秋 · 孝行覽》也引用了《曾子大孝》中的話，只是“五者不遂”換成了“五行不遂”。這表明出土文獻與傳世文獻之間存在著“同文并收”的現象。特別是“五孝”和“五德”分別對應：居處莊—仁；事君忠—禮；蒞官敬—義；朋友篤—信；戰陣勇—強。曾子以“五”為數，超越具體事物，指向抽象道德，實現對傳統“五行說”的重大突破，具有里程碑意義。

子思秉承曾子的“孝道五行說”，賦予《五行》以道德意義上的闡釋：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行；義形于內謂之德之行，不形于內謂之行；禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行；智形于內謂之德之行，不形于內謂之行；圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”這里的“德之行”與“行”不但區分了道德行為和非道德行為，而且“仁義禮智圣”等“五德”以曾子的“仁、禮、義、信、強”為參照，以“形于內”的心性論為依據?！段逍小酚终f：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也?！贝颂帯暗轮形搴汀迸c“四行和”又區分了“天道的德”和“人道的善”。意思是，“仁義禮智圣”五德合在一起是“德”，是“內在的道德德性”；“仁義禮智”四德合在一起是“善”，是“外在的道德德行”。這是《五行》篇的綱領。子思認為“形于內”的“德之行”與“不形于內”的“行”是并重而互補的，由此開創了“道德五行說”的新境界。

四、“內省慎獨”說本于曾子

“吾日三省吾身”是曾子獨創“內省精神”的名言?！对恿⑹隆窂娬{“為善必自內始”?！对又蒲灾小氛f：“君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業，夕而自省，以役其身，亦可謂守業矣?！薄抖Y記 · 大學》更亮出了“誠意正心”的箴言：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也……人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’”[3]801子思上承曾子向內求索的功夫，強調“反求諸己”，帶領“子思之儒”衍生出成套的心性修養學說。如仁愛之心的修煉就是由“中心之憂”到“中心之智”，再到“中心之悅”而顯著于外的人道過程。

《五行》說：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”顯然是對《曾子立事》中“目者，心之浮也”的擴充和延展，意在強調“心”是人體感官的主宰，是人的“‘六覺’之‘君’”。《五行》又說：“五行皆形于內時行之，謂之君子；士有志于君子道，謂之志士。善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不長不得，思不輕不行。不行不安，不安不樂，不樂無德?！弊铀紡娬{“仁義禮智圣”五德相和，皆付諸行動，才能稱為君子、志士；不行善，不求圣，不精思，就不會有“察得形安樂”五獲，最后就難“成德”。《五行》還說：“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子。君子慎其獨也。‘瞻望弗及，泣涕如雨’。能‘差池其羽’，然后能為至哀。君子慎其獨也?！笔置黠@，子思的兩個“君子慎其獨也”說完全來自曾子。值得注意的是，兩處引用意有不同：前者出自《詩經 · 曹風 · 鸤鳩》，以喻內心的持守專一，即“智之思長也”；后者出自《詩經 · 邶風 · 燕燕》，以喻內心對外物的超脫，即“圣之思也輕”。“輕”即看輕外物，指絕對的內守。這是“慎獨”的二重境界。

在郭店簡群篇中，我們還看到一系列君子修己之道?③。《性自命出》說：“聞道反己，修身者也?！薄陡F達以時》說：“幽明不再，故君子敦于反己。”《成之聞之》說：“唯君子道可近求，而不可遠借也……君子之求諸己也深，不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是故君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴?！薄蹲鸬铝x》說：“下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉也?！薄读隆氛f：“何為六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也，圣與智就（戚）矣，仁與義就（戚）矣，忠與信就（戚）矣。做禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非圣智者莫之能也。親父子，和大臣，寢四鄰之抵牾，非仁義者莫之能也。聚人民，任土地，足此民爾，生死之用，非忠信者莫之能也?！边@一套心性修養學說不但把“反求諸己”提到“窮源反本”的高度，而且突出“執政者”返躬自省的極端重要性。只有國君反求于己，養成“圣智仁義忠信”這“六德”，才可能向外求得“做禮樂”“制刑法”“教民有向”“親父子”“和大臣”“寢四鄰”“聚人民”“任土地”“足民生死之用”的功效。通過對讀，可知郭店簡子思的《五行》說不但本自孔子的君子修己之道，而且本自曾子的君子修心之道。

五、“行孝盡忠”說基于曾子

曾子以弘揚孝道馳名，身為其弟子的子思自然注重孝道的傳承。前文已表明，子思的“道德五行”說源于曾子的“孝德五行”說。《五行》講：“匿，仁之方也。”“匿”釋為“隱”。意思是，寬恕、包容長輩的小過小錯，是人子“仁”心的發揮。這份孝敬來自《曾子事父母》：“父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由也?！碑斪优畡裰G無效時，就要隱忍將父母的過錯歸咎于自己，這是血緣親情的自然流露。《六德》說：“先王之教民也，始于孝弟?！边@個思想與《論語 · 學而》所記的“孝弟也者，其為仁之本與”相通，與《曾子大孝》所講的“民之本教曰孝”相承，更與《孝經》“夫孝，德之本也，教之所由生也”完全契合?！读隆酚终f：“父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職，而讒諂蔑由作也?！痹凇胺驄D、父子、君臣”三倫中，父子關系置于君臣關系之上，這個“移孝作忠”的思想明顯基于《曾子立孝》的理念：“君子立孝，忠之用，禮之貴……故與父言，言畜子；與子言，言孝父；與兄言，言順弟；與弟言，言承兄；與君言，言使臣；與臣言，言事君?！薄拔从芯页伎芍?，孝子之謂也……故曰孝子善事君?！备缸拥难夑P系擺在第一位，君臣的上下關系擺在第二位，自然“尊尊”就由“親親”移植過來。但《六德》所說的“忠者，臣德也”，又透露出子思“視君如父”的觀念，從而將“先當孝子，后當忠臣”發展為齊家倫理和治國倫理的完全融合。

六、“尊賢尚圣”說來自曾子

《論語 · 里仁》：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”《論語 · 子張》：“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能?！?②《曾子制言上》：“不能則學，疑則問，欲行則比賢，雖有險道，循行達矣?！薄洞髮W》：“君子賢其賢而親其親?！薄吨餮浴罚骸斑x賢舉能……知者莫大于知賢，政者莫大于官賢?！?/p>

子思秉承孔子、曾子的“知賢、尊賢、比賢、官賢”說，做了獨立發揮?！段逍小氛f：“未嘗見賢人，謂之不明……見賢人而不知其有德也，謂之不智?！薄耙娰t人，明也；見而知之，智也；知而安之，仁也；安而敬之，禮也?！薄榜銘]慮達諸君子道，謂之賢。君子知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也?！弊铀疾坏珡摹懊鳌焙汀爸恰钡母叨戎v解了“見賢知賢”的重要性，回答了什么是“賢”，而且從“德之行”的深度提出了“舉賢事賢”的措施。單是“見賢思齊”還不夠，更要敢于“舉賢”，樂于“事賢”?！段逍小酚终f：“知而行之，義也。”明白道理就去踐行，是適宜的。“貴貴其等尊賢，義也?！薄百F貴”即以賢為貴，全句意謂“貴貴”和“尊賢”相等，二者都是“正義”的表現?！段逍小愤€說：“中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不避強御，果也。”意謂內心經過省察，正直不偏，行為便義無反顧，即使征途上有重重險阻，但正氣填膺，就毫不畏懼。這與曾子提倡的“大義大勇”——“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”（《孟子 · 公孫丑章句上》）基本一致。

《孔叢子 · 雜訓》載子思曾對兒子說：“先人有訓焉，學必由圣，所以致其材也。”他心中的“先人”不單指孔子，還包括曾子。《五行》全篇“圣”字出現15次：

圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。

君子無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅。

不仁，思不能精，不圣，思不能輕。不仁不圣，“未見君子”，憂心不能忡忡，“既見君子”，心不能降。

聞君子之道則玉音，玉音則形，形則圣。

金聲，善也，玉音，圣也。

不聰不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁。

聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。

見而知之，智也；聞而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。

聞而知之，圣也，圣人知天道也。

圣知，禮樂之所由生也，五行之所和也。

這里不厭其煩地展覽這1200多字短文中的15個“圣”字，意在與4萬余字的曾子6篇文章中的20個“圣”字相比，表明子思的“尚圣”精神異常濃烈，它既來自孔子、曾子的“求圣”論，如《孝經 · 圣治》中系統講的“圣人之德”“圣人之教”“圣人之法”“圣人之政”，又超越孔子、曾子的“求圣”論。在子思的“五行”（仁義禮智圣）中，“圣”處于至高地位。從邏輯順序看，“圣”排最后，已不只是“德”的高標，而是超越“仁義禮智”四行的主體認識能力，已綜合成德才兼備的整體素質。如“不聰不明，不圣不智”以否定的形式表達“不聰則不圣，不明則不智”，聰明是圣智的前提；就五行的重要層級而言，“圣”第一，“智”第二，“圣智”是仁義禮樂的本源，是“五行和”的根據，是為善、達德的根本。鑒于“圣”難以與前“四德”并列，存在邏輯缺陷，子思的“仁義禮智圣”“五行”說到漢代被董仲舒更換為“仁義禮智信”“五?！闭f，就成必然之勢。

七、“天人合德”說根于曾子

關于天人關系，《孝經 · 圣治》早指出：“天地之性，人為貴?！薄对哟笮ⅰ愤M一步說：“天之所生，地之所養，人為大矣?！薄对犹靾A》更進一步提出了“天圓地方”的反映觀、“一氣之化”的陰陽觀和“圣人為萬物主”的天人觀?！胺蚴ト藶樘斓刂?，為山川主，為鬼神主，為宗廟主?！边@句名言使孔門弟子子貢“不可得而聞”的“天道”在曾門弟子單居離的請教中得到了深刻解答：“天”產生了萬物的精靈“人”，圣人作為精靈之精必用“人道”來彰顯“天道”。從天地間“人為貴”到“人為大”，再到“人為主”，突出圣人治理社會、順應自然的主導作用，使天道與人道的關系得到空前的貫通。

子思秉承曾子的“天人合一”觀，在《語叢一》中兩次談“天”：“有天有命，有地有形，有物有容，有稱有名。”“天生百物，人為貴。”在《五行》篇中7次談“天”，如：“善，人道也；德，天道也?！贝嗽捪仍凇暗轮形搴椭^之德，四行和謂之善”一句后宣示，抽象概括“轉善成德”；后在“金聲，善也；玉音，圣也”一句后強調，形象比喻“轉賢成圣”。“圣人知天道也”意為“聞而知之”的圣人是通曉天地規律的?！拔耐踉谏?，于昭于天”意為文王神靈在天上且光照天下?！岸S而知之，天也。‘上帝臨汝，無二爾心’，此之謂也”，意為通過目、喻、譬進德，預兆吉兇，只有具備天德的圣人才能實現。《詩經》“上帝御臨于你，你不要有二心”，就是講的這個意思?！疤焓┲T人，天也，其人施諸人，狎也”，意為上天賦予人的，是天生的，自然的。人賦予人的，則是后天習得的?！叭耸┲T其人”講的是“為善”以“成己成人”，知人道方成賢人；“天施諸其人”講的是“天道”主導“人道”，知天道方成圣人。

總之，子思承接孔子“德性之天”的觀念，發展曾子“圣人為天地主”的思想，在《五行》篇里把外在之行與內心之德貫通起來，宣示了“天人合德”的理想。他以金聲、玉振作喻，轉善成德，展現內心之聰明顯著于外的天道過程，即始于人道之本——智，終于天道之本——圣，因為君子成就天道的最高境界是集大成。

注釋：

①本文所引曾子、子思部分言論，出自陳桐生譯注《曾子 · 子思子》（中華書局2009年版），出處不再一一標注。

②本文所引《論語》原文出自楊伯峻《論語譯注》（中華書局1980年版），出處不再一一標注。

③本文所引郭店簡文字出自李零《郭店楚簡校讀記》（北京大學出版社2002年版），出處不再一一標注。

[1] 北京大學《荀子》注釋組．荀子新注[J]．北京：中華書局，1979：67．

[2] 李民，王?。袝g注[M]．上海：上海古籍出版社，2004：219–220．

[3] 楊天宇．禮記譯注[M]．上海：上海古籍出版社，2004：621．

2018-08-25

曾祥芹（1936―），男，湖南洞口人，教授，碩士生導師。

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1006–5261(2018)06–0076–05

〔責任編輯 劉小兵〕