儒家政治正當性信仰與禮樂教化

王法強

無論處于什么時代，人們生活在什么樣的社會形態和政治體制之下，政治正當性問題始終是政治生活中最為關鍵的核心議題。因為任何政權想要實現長治久安，“除了需要具備鎮壓性的力量外，尚須具有意識形態的說服工作，讓人民心悅誠服地認同體制”。①林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海：上海人民出版社，2016年，第142頁。正如馬克斯·韋伯所說：“達成團結一致的習俗、個人利益、純粹的情感或理想動機，對于一個既定的支配來說，并不能構成足夠可靠的基礎。除了這些以外，通常還需要一個更深層次的要素——對政治正當性的信仰。”②[德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》（第一卷），閻克文譯，上海：上海人民出版社，2009年，第319頁。可見，只有人民對現存體制充分信任，亦即對其政治正當性抱有信仰，這個國家才會真正實現安定和諧，國泰民安。

儒學在中國傳統社會扮演了意識形態的角色，對于維系中華民族的團結穩定發揮了極其重要的作用。因而，儒家有關政治正當性信仰的思考必然有其獨到之處，值得我們認真學習、借鑒。

一、天命與民意：儒家政治正當性信仰的兩大維度

與西方政治思想家主要通過政治制度的安排，強調主權應當由誰來掌握的致思路數不同，儒家思考政治正當性問題有兩個概念非常重要，那就是“天命”和“民意”。天命和民意可以說代表著中國傳統政治思維的兩大最為重要的政治價值維度。

如果說對天的信仰和對天命的敬畏，催迫著古代中國人立足于從超越人類的視界來審視和思考人間秩序的合理安排和公正治理的問題的話，那么，對民的重視和對民心民意的尊重，則促使著古代中國人必須從民惟邦本的立場來審視和思考政治共同體的正確治理之道和權力行使的正當性問題。當然，天命和民意并非兩種獨立的要素，而是緊密相連的，或者說二者具有一體性。天命所在，也就意味著民心所向，反之亦然。因此，統治者能否贏得天命以及天命的喪失與否，其實最終都取決于民心的向背。

儒家有關政治正當性的思考，在一定意義上，可以說肇始于“武王克商”事件。所謂“憲章文武”即表明儒家政統來源于周文王、周武王所創發的典章制度與價值信念。如何對獲得的統治權進行合理解釋，亦即對其政治正當性進行辯護，是周初統治者所不得不面對和解決的問題。周人認為商朝滅亡是天命轉移的結果，而周能夠取代商，是由于天命已轉移到了文王身上。“天休于寧王，興我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲命。”（《尚書·大誥》）“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”（《尚書·康誥》）然而，正因為“天命靡常”可轉移的緣故，一個政權想要長久地保有天命，則需要君王自覺“敬德”、“以德配天”，正所謂“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。周人通過總結歷史的經驗教訓，還發現了上天的意志與民眾的意愿通常保持高度的一致性，“天矜于民，民之所欲，天必從之”、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）。也就是說，天意與民意具有共通性，對于人民意愿的滿足，君王負有不可推卸的責任。這樣，民眾就可借助上天的權威，來評判君王行使權力的正當與否。

從上述政治解釋中，我們可以總結出周初統治者對其政治正當性的辯護實際上是一種多重正當性，即君德、天命、民意三者共同構成了武王克商的政治正當性基礎。而且，三者之間還形成了相互間的關聯與平衡。①董琳利：《簡論“武王克商”的政治正當性問題》，《中國人民大學學報》2012年第5期。周人所創發的這種“天命”論構成了儒家政治正當性信仰的思想源頭。以孔子為代表的儒家將天命正當性信仰發展為中道的執政理念，如堯、舜、禹三圣王禪讓之際告誡道：“天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。”（《論語·堯曰》）也就是說，只有認真奉行公正的治理原則，讓天下百姓都過上好日子才能“永享天祿”，真正實現長治久安。在政權轉移的正當性問題上，孟子強調“天與人歸”的政治理念，“‘然則舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’……昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣”（《孟子·萬章上》）。漢代大儒董仲舒借助于“五德終始”說與陰陽五行宇宙圖式重構了傳統天命說，為漢帝國提供了一套相對成熟的意識形態模式，對于維系漢王朝的長期統治發揮了重要作用。其核心要義為：“屈民而伸君，屈君而伸天。”（《春秋繁露·玉杯》）一方面，強調民眾要服從君主的統治；另一方面，又試圖借助于天命的權威來限制君權。總之，這種“天命”論政治正當性信仰既揭示了政治權力的合法來源，又對于長久維系其政治秩序提出了限制性條件。

儒家政治正當性信仰的另一重要維度或最為關鍵的要素即為民意。“民惟邦本，本固邦寧”一語集中表達了儒家這樣一種政治理念，即把人民視為邦國的根本，把政治視為固本安邦的神圣事業。儒家對于民心、民意一直高度重視，認為民心的向背決定著統治權的最終歸宿，亦即民意是衡量政治正當性的標準。如對孟子來講，最大的政治問題便是如何贏得民心的問題，在孟子看來，權力的轉移和運用只有贏得民眾的支持，才具有正當性。那么，統治者具體怎么做才能真正贏得民心呢？依孟子之見，統治者只要能夠行王道、施仁政，并能夠與人民同好惡、共憂樂，便可以贏得民眾的支持，實現統一天下的大業也指日可待。對孟子而言，“政治之為政治，說到底乃是一種最能充分而淋漓盡致地發揮人類休戚與共的精神和實現君民一體化的情感交融與共鳴的場域。這是從君民相互依存、彼此應良性互動的關系角度來理解政治生活的實質，基于這一理解，作為統治者的君主對于人民的真正意愿和民生需求作出積極而負責任的回應乃是其應盡的職責”。①林存光：《“民惟邦本”：政治的民本含義——孟子民本之學的政治哲學闡釋》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2014年第5期。因而，孟子從性善論的觀點出發，站在民惟邦本的立場上，企圖喚起的是統治者對自身天賦良心善性的發現以及對于構成其統治權力正當性基礎的民心民意的認可與尊重。荀子亦高度重視民本問題，將民眾的支持作為政治正當性信仰的基礎，“庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也；水能載舟，亦能覆舟’”（《荀子·王制》）。這種“舟——水”之喻的經典表達，無疑道出了儒家以民為本的政治正當性信仰的真諦。歷代儒者或士大夫都高揚民本理念，自覺擔負起為民請命的道義使命，甚至于不惜殺身成仁、舍生取義，也證明了民意為上的政治正當性信仰及其偉大力量。

總之，天命與民意構成了儒家思考政治正當性信仰問題的兩大維度。而且，天命與民意互為支撐、融為一體，才符合儒家政治正當性信仰的真精神。在今天看來，儒家民本思想無疑為我們留下了一份值得我們加以珍視的強調“負責制政府”的重要精神遺產。它內含著極為豐富的政治智慧和高度成熟的政治理性精神，它強調人民是政治的真正目的，要求統治者必須承擔起理應擔當的政治職責，必須對于人民的真正意愿和民生需求做出積極而負責任的回應，并承認人民擁有評判政府好壞和反抗暴政的最終的正當權利。

二、民惟邦本：君民共同體的構建

政治的真正意蘊和目的，是“人類試圖改善生活并創造美好社會的活動”。②[美]安德魯·海伍德：《政治學》（第2版），張立鵬譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第3頁。這就需要人們在達成共識的基礎上采取協作性的行動，以便共同創造美好社會生活的愿景，其中實際上蘊含著一種深刻的共同體理念和政治智慧。

儒家之所以推崇“民惟邦本”的政治正當性信仰，實則在他們看來統治者和人民理應構成一個休戚與共、痛癢相關、血脈命運密切相連的“君民共同體”。正如《大學》所言：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”因此，正確的治國理政之道便必須本著民惟邦本的信念而致力于保障和改善民生。如孟子提出首先要“制民之產”，即強調統治者有責任和義務來保障民生，為人民創造一些經濟條件，從而“使身心沒有缺陷的正常人能通過有用的勞動，使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿”。③[英]霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，北京：商務印書館，1996年，第80頁。另外，對于“鰥寡孤獨”等社會弱勢群體，國家也有義務來滿足他們的基本生活需求。這些樸素的人道主義關懷，無論在任何時代都具有積極價值，而在當時的社會背景下更是難能可貴。

就共同體的創建而言，儒家文化天然具備形成共同體的“基因”——在宗法制的社會里人總是處于各種倫理關系中，“通過德性的踐行與人際交往的良性互動，構建并形成一種優良的人類關系模式與和諧的共同體生活秩序”。④林存光：《儒家視域中的人際正義及其實踐性特征》，《黑龍江社會科學》2015年第1期。因而，儒家始終堅持以修身為根本、以齊家為始基、以孝悌之道和倫理情誼為紐帶，以便構建一種優良的社會生活秩序，乃至進一步推擴拓展以實現治國平天下的社會政治目標。《大學》有言，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。可見，統治者與人民之間若想構建一個和諧的君民共同體，首先都需具備良好的品德修養，這自然離不開教化的作用。事實上，孔孟古典儒家都十分注重百姓的“養”和“教”問題。

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《論語·子路》）

后稷教民稼穡。樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰：“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。”（《孟子·滕文公上》）

可見，無論是孔子所提出了“庶——富——教”安民三部曲，還是孟子所主張的仁政教民舉措，都突出強調了君主的“養民”、“教民”職責。在一定意義上，也反映出儒家的社會理想在于構建一種人與人和諧相處的共同體生活愿景。

雖然君王有教化民眾的職責，但事實上通常承擔教化職責的是士人君子。也就是說，士人常居于君主與民眾之間，以為調節緩沖：君主←士→民眾。

“士人于是就居間對雙方作功夫：對君主則時常警覺規諫他，要約束自己少用權力，而曉得恤民；對民眾則時常教訓他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。大要總是抬出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責成自盡其應盡之義。”①梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年，第198頁。這里主要強調的是士人君子的責任擔當精神，對上“務引其君以當道，志于仁而已”（《孟子·告子下》）、“格君心之非，君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》），意在“建立一種師友道義相交的精神共同體，進而力圖在公共政治領域推廣此師友之道，以塑造一種協同合作的道義性政治關系來實現治平天下的政治理想”。②林存光、杜德榮：《孔孟儒家論師友之道的精神旨趣與深刻意蘊》，《天府新論》2017年第5期。對下強調承擔輔君化民的教化職責，如孟子所言：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”（《孟子·萬章上》）值得注意是，孟子所強調的這種精英意識絕非與民眾意愿相脫離，而是自覺擔負起表達民意的職責。

總之，在儒家“民惟邦本”的政治理念指引下，君主自覺擔負起恤民、養民、教民的職責，再加上士人君子的輔助、調節，那么，構建“君民共同體”的美好愿景便會實現。

三、 禮樂和合的共同體運作機制

對于共同體內部的秩序安定，儒家禮樂文明可提供豐富的思想資源。無論是最初的周公“制禮作樂”，“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”，③王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》（卷十），北京：中華書局，1959年，第453頁。還是后來的“倫理本位”社會，“向外‘安排倫理名分以組織社會’，向內‘設為禮樂揖讓以涵養理性’，使全社會通過‘禮’構成一上下貫通、涵渾蘊藉之倫理整體”。④陳續前：《禮：從周公到孔子》，《孔子研究》2009年第4期。因而，禮樂實乃充當著共同體內部規則的角色。具體而言，禮樂的秩序協調功能主要表現在如下層面：

（一）禮序樂和的功能定位

有關禮、樂的功能，《禮記·樂記》篇論之甚詳，如“禮節民心，樂和民聲”、“禮者，殊事合敬者也。樂者，異文合愛者也”、“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”等。可見，禮的作用在于使事物條理有序，樂的作用在于使事物得以和諧，正所謂“樂合同，禮別異”（《荀子·樂論》）。禮的這種“別異”功能在社會生活的各種禮儀中均可得以體現，如《禮記·經解》篇所言：

故朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也。昏姻之禮，所以明男女之別也。

其中，喪祭禮、婚姻禮屬于家庭、家族內的倫理規范，鄉飲酒禮屬于鄉里社群的倫理規范，朝覲禮、聘問禮則屬于諸侯國乃至“天下”的倫理規范。可見，禮可作為適用于各級共同體的倫理規則，而且蘊含著一定的道德教化屬性。然而，共同體若僅僅依靠禮儀規范的話則可能會產生“禮勝則離”的流弊，因而需要樂來配合才能實現社會的和諧穩定。事實上，樂的協調功能同樣也可適用于各級共同體，樂的感通性可以使處于不同倫理角色中的人們共同得到心靈的撫慰，生發出“和敬”、“和順”、“和親”之情。如果說禮主要規范的是人們的外在舉止，那么，樂則進一步調節人們的內在情感。這樣，通過禮序樂和的巧妙結合，便會實現共同體內部的和諧局面，“禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣”（《禮記·樂記》）。進而言之，在社會風俗的教化方面，禮樂的功能亦比較顯著，“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦”（《荀子·樂論》）。

（二）禮樂的利益調節功能

若要長久維系共同體內部的和諧穩定，就要妥善處理好個體需求的滿足與共同體秩序的維護之間的關系。正如美國學者阿米泰·伊茲歐尼所言：“共同體成員的個體需求并不是只要成為共同體的一分子便能得到滿足。個體的需要是根深蒂固的——盡管共同體對共同善的定義至少在某種程度上適用于所有成員，但任何共同體的成員都有不同的需要。另外，共同體成員還有自我表現的需要。”而如果個體的需求得不到滿足，便可能產生對共同體的離心力，“而離心力達到很強的程度就會破壞共同的紐帶和文化”。①[美]阿米泰·伊茲歐尼：《回應性共同體：一種共同體主義的視角》，李義天主編：《共同體與政治團結》，社會科學文獻出版社，2011年，第45頁。事實上，荀子正是在這個意義上論證禮的起源的，正如《荀子·禮論》篇所言：

禮起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

這樣，先王通過制禮來厘定“度量分界”，保障每個人都能得到合理公正的資源分配，從而實現社會的安定與有序運轉。另一方面，禮樂還具有涵養性情的作用。《禮記·樂記》篇作出了精辟闡發，如：

是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。……夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，……是故先王之制禮樂，人為之節。……禮節民心，樂和民聲。

君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，……致樂以治心者也。致禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴威。……故樂也者，動于內者也。禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動于內，而民莫不承聽；理發諸外，而民莫不承順。故曰：“致禮樂之道，舉而錯之天下無難矣。”

可見，禮樂在人的情欲調節方面發揮著重要作用。而且，還強調了君王的身正示范效應，即以禮樂調理身心最終會使人們歸于和順。梁漱溟先生曾指出：“人禍之所以起及其所以烈，實為愚蔽偏執之情與強暴沖動之氣兩大問題。……禮樂運動，以求消弭人禍于無形。”②梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年，第108頁。這里所講的“禮樂不可斯須去身”，就是要人們遠離愚蔽、強暴之情氣而保持清明安和的心態，正所謂“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也”（《禮記·樂記》）。

值得注意的是，這種禮樂所涵養的禮讓德性還蘊含著一種利益共享機制，尤其是作為統治者，切不可與民爭利，而應與民共享、“與民同樂”。③干春松：《“讓”：儒家倫理中的分享與共同體建構》，《新東方》2016年第6期。不惟如此，在“倫理本位”的傳統社會中，整個宗族與鄉里內也“在經濟上皆彼此顧恤，互相負責……其相與為共的，視其倫理關系之親疏厚薄為準，愈親厚，愈要共，以次遞減。同時亦要看這財產之大小，財產愈大，將愈為多數人之所共。蓋無力負擔，人亦相諒；既有力量，則所負義務隨之而寬”。④梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年，第80頁。這種注重情誼的互助共享機制無疑有助于增強共同體的凝聚力。

（三）禮樂貴和的價值取向

丁鼎先生在考察、總結儒家禮樂文化的價值取向時指出：“‘貴和’是禮樂文化最重要的價值取向。‘和’既倡導人與自然的和諧相處，主張實現‘天人合一’的理想境界，更強調人與人之間的和睦相處，實現大同理想社會。這種觀念經過長期的歷史積淀，成為中華民族精神的精髓。”⑤丁鼎：《儒家禮樂文化的價值取向與中華民族精神》，《山東師范大學學報》（人文社會科學版）2014年第6期。事實上，儒家禮樂文化的“貴和”取向是比較突出的，如“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）、“樂者，天地之和也”（《禮記·樂記》）等。然而，“貴和”究竟如何落實于具體的現實生活中呢？這便涉及儒家“和而不同”與“求同存異”的致和之道。孔子將“和而不同”看作是處理一般人際之間和不同意見之間關系的理想準則，即“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。“和而不同”的思想蘊涵著極其豐富而深刻的哲理，因為“和”意味著眾多不同事物之間的和諧，需要平衡諸方面的矛盾，亦即實現事物多樣性的統一。我們的先哲還特別重視人類合作中的“求同存異”問題。人類的任何一項事業都有賴于人們之間的協同合作，這既需要充分尊重參與其中的每一個人各不相同的個性特征、知識能力及意見表達等，同時強調人們之間同心同德的合作意識也是十分必要的。就人際之間的合作關系而言，“和而不同”與“求同存異”都同樣重要，兩者并不矛盾。“和而不同”的思想內含著對多元事實的承認，蘊涵著對事物差異性和多樣性的接受與包容的態度，強調的是多樣性的統一；而“求同存異”注重的是以“同舟而濟”、休戚與共的共同感來構筑人類合作的基礎，即在達成某種基本共識的基礎上，或在某種遠大而共同的理想目標的指引下，暫時將易于引發或導致矛盾和沖突的“異”的一面放在一邊，通過協同合作來共同推動人類某項事業的發展。

四、結語

儒家政治正當性信仰是傳統中國意識形態的重要組成部分，主要關涉獲取政權與穩定統治的正當性辯護。無論是“湯、武革命，順乎天而應乎人”（《周易·革卦·彖辭》）的口號，還是陸賈“逆取而以順守之，文武并用，長久之術也”（《史記·酈生陸賈列傳》）的諫言，都點明了儒家政治正當性信仰的要義，即敬畏天命與順乎民意。天命與民意具有一體性，天命通過民意來表達，因而一個政權的獲取與穩定從根本上來講取決于民眾的支持。在“民惟邦本，本固邦寧”這句政治格言中，蘊含著一種深刻的君民共同體理念與政治智慧。而對于維護君民共同體的安定秩序，離不開士人君子的禮樂教化作用。無論是禮序樂和的功能定位及其利益調節機制，還是“貴和”價值理念等都可為維護一個國家的長治久安奠定思想文化基礎。

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[2][德]馬克斯·韋伯著.經濟與社會[M].閻克文，譯.上海：上海人民出版社，2009.

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[7][美]安德魯·海伍德著.政治學（第2版）[M].張立鵬，譯.北京：中國人民大學出版社，2006.

[8][英]霍布豪斯著.自由主義[M].朱曾汶，譯.北京：商務印書館，1996.

[9]林存光.儒家視域中的人際正義及其實踐性特征[J].黑龍江社會科學，2015，（1）.

[10]梁漱溟.中國文化要義（第2版）[M].上海：上海人民出版社，2011.

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[12]王國維.觀堂集林（卷十）[M].北京：中華書局，1959.

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