生命禮儀的過渡意義及精神價值

（中央民族大學文學與新聞傳播學院，北京 100081）

生命禮儀是各個族群對待個體生命累積的各個族群的本土文化知識和文化記憶。當下，有些人用物質享受代替了人文關懷，有的在婚禮和喪禮中大講排場和揮霍，忽視了其內在的人文精神，剝蝕了作為社會人、文化人的責任感和使命感，在此我們呼吁從生命禮儀的再造中，認識人的生命在自然界的地位，彰顯生命的意義與價值。

一、生命禮儀的文化鏈

我國是禮儀之邦。禮與俗是不可分的，禮源于俗，又歸本于俗。《十三經注疏》說：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉，夫禮之大體也。”在人生的不同年歲，個人必須接受與其地位、職責相關的價值觀念和行為準則，以此確定人們的身份、地位、角色及與之相應的責任、權利和義務。人生中的重大禮儀主要包括誕生禮、成年禮、婚禮、壽禮和喪葬禮。

生命禮儀的開端是誕生禮。在個體生活的歷史中，首先就是對他所屬的那個社群傳下來的那些模式和準則的適應。落地伊始，社群的習俗便開始塑造他的經驗和行為，到咿呀學語時，他已是所屬文化的造物，到他長大成人并能參加該社區的文化活動時，社群的習慣便是他的習慣，社群的信仰便是他的信仰，社群的戒律亦已是他的戒律[1]5。求子儀式、孕期習俗、賀誕習俗組成誕生禮儀的文化鏈。我國各個族群都有多樣的求子儀式，這幾乎成為我國民俗文化的重要特征。我國各個族群誕生禮儀內容豐富，文化涵義深刻。在誕生禮儀中，慶賀新生命的誕生是主題詞。人類對于求子儀式的要求具有生態學、生物遺傳學和心理學方面的意義。每個族群的誕生禮儀將人的生命伊始與環境和人的活動所提供的可能進行巧妙組合，形成誕生禮儀的文化鏈。其中每一項范式都是文化和禮儀的規定，民俗學家稱人是“程式化的”或者“模式化的”，這些模式釋放著文化的能量，新生兒是被模式化的。對于新生兒來說，它具有“不可抗拒性”。新生兒在家庭系列的身體行為和特殊語言，與象征、隱喻、暗示、會意等匯合在一起，將新生兒社會化，類似于民間的現場“公證”，也是對鄉土網絡關系的認可。

成年禮儀是人生禮儀中又一不可缺失的禮儀。成年禮儀產生于原始社會，具有嚴格的規范性和考驗性。我國瑤族的一個支系藍靛瑤的成年度戒儀式有嚴格的規定，其間杜絕社交。瑤族男子的“度戒”儀式中，有“翻云臺”（即從一丈多高的臺上跳下）和苗族“上刀梯”“踩火犁”等考驗方式。在此階段，甚至要離開原有的生活環境，與世隔絕，嚴格遵循特殊的齋戒、禁忌等，最后舉行神秘的儀式。回到原氏族，接受圖騰儀式的教育，神話就是本氏族的歷史。人類學家馬林諾夫斯基稱之為“入社儀式”。這是氏族文化和制度的傳授過程。它包括兩個方面，一是“文明技藝”的傳授，一是氏族的圣史、神圣典章和道德規范的傳授，包含著深刻的信仰，包括以神的名義“教授傳統”，以神的名義通過“割禮”等標記法重新“造人”，以神的名義“殺死”受禮者并使其“再生”，其主題詞是“假死”和“再生”。

加入社會的儀式中，有的儀式是正式的宗教行為，儀式與目的合而為一，目的的實現就在儀式的完成。這類行為在社會上的功用在于創造心理習慣與社會風俗，對于群與文明有著不可測量的價值[2]23。馬氏所說的“群”就是指當時的社會組織——氏族社會的結盟。產生于原始社會的成年禮儀，在近代的原始民族中，印度尼西亞、巴布亞新幾內亞、裴濟、薩摩亞、新西蘭等太平洋島嶼，南北美洲、非洲等存在。這些考驗本身具有“死亡與再生”的象征意義，是社會使年輕人從依賴父母的狀態中分離出來的儀式。在原始氏族社會少男少女尤其是男子只有通過了成年禮儀，才具有參加狩獵和參加祭祀祖先的資格，具有發生性交的資格等。

我國的各個族群舉行成人禮的年齡不同。古代漢族男子的冠禮是在20歲，瀘沽湖畔的摩梭人男女少年舉行成年禮的年齡是13歲，傣族男子的紋身是11～20歲之間，黎族女子的紋身是在10～15歲之間。成人禮的民俗象征符號有：1．紋身；2．染齒，傣族女子在14、15歲的時候把牙齒染成黑色標志成年；3．換服飾，古代漢民族的人生禮儀以戴冠為標識，據《儀禮·士冠禮》記載，士階層的冠禮過程是由主持儀式者給受禮者加冠三次，稱“緇布冠”“皮弁”和“爵弁”；4．與幼子養育習俗相結合的成年禮。成年禮具有結束孩提時期而長大成人的標志意義，故而我國許多地區有為少年男女舉行慶賀順利通過養育階段的儀式，如廣東省等地的“出花園”、南北方普遍存在的過“大生日”和“開鎖”等。潮州人認為未成年的孩子一直是生活在花園里，長到15歲，擇吉日舉行“出花園”儀式[3]919-920。河南省民間男孩12歲或15歲時，將其幼時戴上的掛鎖、項圈等物摘去，以說明其開始新的生命歷程。隨著社會的變遷，古代的成年禮已經逐漸消失，但是在當前社會中傳統儀式的積極意義并沒有消失。根據我國憲法，年滿18周歲成年，依法享受公民的權利和義務。1993年12月，上海市委在上海外灘人民英雄紀念碑前舉辦“上海市第一屆18歲成人儀式”，引起廣泛反響。

婚姻禮儀是人生禮儀中重要的不可短缺的文化鏈。婚禮儀式是家庭制度和社會制度建立后在人的生命過程中舉行的儀式，經過文化風俗性的模式，男女結合為夫妻，具有建立家庭和生育的社會權力和義務，獲得社會的認可。婚姻禮儀完整的文化鏈包括婚姻形態、擇偶標準和婚姻儀式三個部分。鐘敬文的《民俗學概論》中的一般婚姻形態，所指的就是早在父系家族制度建立時期開始延續至今的一夫一妻制，還列舉了多種特殊的婚姻形態。

擇偶是婚禮儀式的前提。擇偶標準是國度、族群、地域、社會、個體等多種錯綜復雜的因素的交叉。擇偶不僅僅存在于兩個個體之間互相選擇，而且有整個家庭和親戚朋友的參予，成為一種社會行為。雖然國外學者對擇偶理論進行過不少研究，但是迄今為止，還屬于難點。20世紀70年代以來，中國學者結合中國的國情，研究擇偶標準的變遷取得了一定的成果[4]5。布迪厄（Pierre Bourdieu）在《再生產策略體系中的婚姻策略》《親屬關系的社會用途》等文章中布迪厄將擇偶視為“一系列復雜的再生產策略”，從而使擇偶“轉向一種更為動態、更強調策略的一種分析方式”[5]217。布迪厄把擇偶喻為“一局牌的出牌”，“出牌的價值”取決于“由牌戲規則決定的全部等到的牌”，以及“使用這些牌的高明程度”。換言之，擇偶是家庭擁有的物資資本和象征資本，以及利用資本技能的綜合展現。一般說來，家庭的“門當戶對”，個人條件的“般配”都是從傳統延續到現代的擇偶標準。我國年輕學者的博士論文進行了成功的個案研究[6]99-132。各民族的婚姻都非常重視婚禮儀式。在漢代就已經定型的漢族的傳統婚姻模式，古稱為“六禮”，包括納采、問名、納吉、納征、請期、親迎。

飲食男女，人之欲也。人類的存亡，一是飲食的延續，一是人種的繁衍。從這個角度來說，婚禮儀式的舉行是人種繁衍之必須。經典中把人自身生命的繁衍提高到神圣的地位。《易經·系辭下》說：“天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生。”《禮記·郊特牲》說：“天地合而萬物興焉。”《易經·咸卦》說：“天地感而萬物化生。”《荀子·禮論》說：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”這里的“媾”字在金文中形似鈕扣的扭結，把男女之間的行為關系與天地、宇宙的運行聯系在一起，男女交媾不單單是兩個個體的聯系，還承擔著維持宇宙的永恒的責任。把男女之間的關系與天地萬物聯系在一起，人與天地萬物不是疏離的，而是互動互構的，男女交媾與天地萬物乃至整個宇宙的運行規律聯系在一起，人類不是獨立前行的物種，而是自然的一部分。張光直先生總結說：“因為宇宙萬物都是有機的整體，所以傳統中國有‘化生’的說法，即天地萬物都是動態的發展過程，是辨證性的，是以對立統一的陰陽觀念為基礎的：‘天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生。’”[7]59張光直、杜維明等認為這是中國哲學的基礎。男女婚姻是天經地義的事情，以此推論出孝悌觀念的本源起源于民眾對于男女婚媾的意識，后來在儒學的道統中得到系統化的發展。《禮記·祭義》說：“君子返古復始，不忘其所生也，是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”《荀子·禮論》也說：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也……無天地，惡生？無先祖，惡出？”

以天地男女同生同構引出要敬天地、敬先祖、孝父母的觀念，無怪乎多個民族的婚禮儀式中都有拜天地、拜父母之程序。從這里引發了中國傳統文化君親父子、忠孝節義的理論體系，引發出宗族制度的社會機制。

我國十分重視婚禮儀式，與民間的子嗣觀念有關。他們把生子稱為“續香火”，也就是生子天地之交融，是宇宙之真理，是人生重中之重，甚至是唯此為大。費孝通先生的“鄉土中國”一語道破了中國傳統社會的根本屬性。《說文解字》說“社”為：地主也，從示土。鄉土中國是人與土地扭結在一起。繁衍人類關系到人種的延續，當然在世界各民族中具有普遍意義，但是從“鄉土中國”的國情出發，在傳統的需要勞動力的大國，傳統觀念認為生娃在觀念上就是對父母、對家庭、對社會的最大貢獻。婚禮是人類自身的繁衍和社會延續的文化行為，是人類進入建立個體家庭發展家族的重要標志。

在人生禮儀的文化鏈上，喪葬禮儀是人生禮儀最后的終結。《說文》曰：“死，澌也，人所離也。”段注云：“人盡曰死……形體與魂魄相離。”《說文》又曰：“葬，臧也。從死在草中。”即將死者藏于草叢之中。“葬”由“死”字來，有“死”便有“葬”，有“葬”，就產生了喪葬禮儀。喪葬禮儀是殯殮死者、安葬死者和祭祀死者的一系列禮儀，喪葬禮儀是人類應對死亡時集體性的經驗智慧與心理活動。我國各民族重生也重死，重視生命終結的安置與祭祀。喪葬禮儀包括安葬方式及安葬儀式。安葬方式因地域、族群和宗教信仰不同而各異。

我國各個族群十分重視喪葬禮儀。喪葬禮儀源于原始宗教的靈魂觀和生命觀。人們認為，人的生命與天地萬物有著同樣的內在本質，相信人類的生死與自然的生滅是同態結構，是生生不已的循環作用[8]238。從原始信仰開始，人們相信靈魂不滅，認為死不是生命的終結，而是人生旅程的一種轉換。

當肉體生命消失的時候，人們渴望靈魂的長存即精神性的生命可以永遠存在。其核心主要有兩個方面：一是靈魂可以離體外游；二是肉體雖死靈魂猶在[9]121。嶺南的壯族有拾骨葬的習俗。壯族認為人活著的時候有一個靈魂，死后則有三個：一個送到花婆神投胎，一個回到祖宗的地方，一個在家里保佑子孫后代。這是一種靈魂與肉體相關的思維，來源于原始的靈感思維。在以往幾千年的歷史中，人們相信靈魂不滅，認為死不是生命的終結，而是人生旅程的一種轉換，即從“陽世”轉換到了“陰世”（冥界）。因此，人們認為人從死去的這一刻起，就意味著踏上了新旅途，開始了一種新的生活。正因為如此，葬禮被看作是將死者的靈魂送往死者世界必經的手續。

所以在安葬死者的過程中舉行繁復的儀式，傳統的漢族喪葬禮儀包括:（1）報喪禮儀：包括臨終的正寢儀式、初死的招魂儀式、訃告的報喪儀式、襲尸的入殮儀式等。（2）治喪禮儀：安靈的魂帛儀式、守靈的成服儀式、朝夕哭奠儀式、功德做七儀式等。（3）出喪儀式：擇日儀式、追悼祭奠儀式、挽歌哭喪儀式、出葬起靈儀式與送喪儀式、入墓安葬儀式等。（4）終喪儀式：滿七的除靈儀式、百日卒哭儀式、對年的小祥儀式、三年的合廬儀式。

“生”與“死”是人類思慮的永恒主題。人生中的重大禮儀包括誕生禮、成年禮、婚禮、壽禮、喪葬禮，組成一個人生命歷程的文化鏈。從個體生命來說，是一個文化時間流動的歷程。從群體來說，是一個加強集體生命的歷程。

二、生命禮儀的過渡意義

《說文解字》說：“儀，度也，從人，義聲。”《國語·周語》說：“度之于軌儀。”人生禮儀是民眾在生活中的一種制度，所謂人的生命的“節”點。人的生命到了某一“節”，也就是在誕生、成年、結婚等關鍵時刻存在著某種風險，某種不穩定的因素，這是一個舊的結構瓦解、新的結構重生的過程，此時要從一個階段過渡到另一個階段，實現轉化。

從未出世到出世，從孩童到成年，從成年到婚姻（有的民族的婚禮和成年禮是同時進行的），從生兒育女到死亡。盡管每個族群每個人必然經歷的人生禮儀的展演是個體化的，其文化符號存在很大的差異，但是每個族群的生命禮儀是傳統的、既定的、模式化的。生命禮儀的時間選擇在個體生命誕生、成年、結婚、死亡等關鍵時刻，此時人的個體生命面臨著巨大的轉變。在誕生禮中，嬰兒呱呱墜地，面臨從生物的自然的人向文化的人、家族內部的人的轉換，誕生儀式是個體與群體共同運作的象征符號。所以在慶賀儀式中，給嬰兒起名是一個重要的民俗素，嬰兒的父母向為人父、為人母的社會角色轉換，以新生嬰兒為核心的直系親屬和旁系親屬的家族和社會網絡被確認，他們也獲得了嬰兒的新的稱謂。成人禮是人社會身份的確立。在原始氏族社會，男子經過了嚴酷的成人禮才具備四種資格，即參加狩獵的資格、參加氏族祭祀的資格、成婚的資格、受到民間法約束的資格。婚禮男女建立家庭，不僅其生育獲得社會的認可，不僅是兩個不同姓氏的家庭建立了親密的姻親關系，確立了兩個不同的家族的社會網絡的建立，其涉及婚姻的當事者的稱謂以及其直系親屬和旁系親屬稱謂的系列改變，也是每個人社會角色的建立和社會關系網絡的重建。喪禮是把一個人永遠“脫離”社會的事實公眾化，并借助于喪禮重新整理因死者的死亡而導致的財產、權利、責任和義務的重新分配，人們希望通過喪禮使得這種重新分配的結果得到社會的認可。

研究儀式的范·熱內普為民俗學的理論研究做出了廣為人知的貢獻。他的“過渡禮儀模式”把各種儀式分解為“分離、過渡、組合”三個程序。婚禮是女方脫離自己的娘家，經過婚禮，即“通過”儀式而與男方組合家庭的過程。“過渡禮儀”模式是繁復的多層次的，在此用中國的人生禮儀中的結婚禮為例簡單說明。范熱內普明確指出，過渡禮儀依其發生時與其他禮儀的關系及其地點，不但可以，而且應該在不同層次上分析[10]166。

所謂繁復性就是指在每個人生的關卡上，通過禮儀都組成了一個相互鏈接的民俗鏈。前文所說古代婚禮模式，稱為“六禮”的納采、問名、納吉、納征、請期、親迎，構成了一個完整的民俗鏈。“構成民俗最基本的單位稱為民俗素，而若干民俗素按照民俗的規則和秩序組合起來稱為民俗鏈。”[12]15每一個民俗鏈是既定的模式化的，環環鏈接的，每項都有其意義，而其整體的指向性是鮮明的。

生命禮儀具有鮮明的象征性。儀式是特定的群體在特定時空條件下，通過不口承的、身體的和器物的系列的象征符號的展演，以達到某種超自然的想象的目標。在每個具體儀式的文本中，其象征性表現在：（1）舉行人生禮儀的每一民俗素的時間與空間的象征性；（2）特有的民俗器物的象征性；（3）一個群體的行為和語言展演的象征性。在這里，每一個符號都有其特殊的寓義，每一個符號都指向共同的主題。人生禮儀是我國各個民族人生智慧的結晶和對生命體驗的總結。

生命禮儀的神圣性。所謂神圣性指的是儀式過程與民間信仰聯系在一起。誕生禮、成人禮、婚禮與葬禮的程式都有信神、祭神的層面，其行為方式不在其本身，而是超脫了現實的生活世界，進入了“神圣”。人生儀式的整體過程，它的程序、情境、展演、氛圍以及飲食、服飾、歌舞都戴上了“神圣”的光環。他使得所有在場的人甚至包括不在場的人確信其超乎日常生活的意義。不管生命禮儀是個人認可的還是具有“習俗”的慣性壓力，它具有接受禮儀者和禮儀的參與者共同認可的“神圣”。涂爾干關于神圣/世俗的話題成為民俗學至今不能跨越的“鏈接點”。你可以不同意涂爾干將這樣一組對立性概念作為儀式指導的圭臬，卻經常不得不用這樣一個儀式分析的“工具”[13]171-172。儀式是神圣的，也是有權威的。

生命禮儀是集體的傳承行為，而不是某個個體的創造。他屬于一個家庭、家族、宗族、村社或更大范圍的地緣乃至一個國家。在儀式的現場，儀式的主持人具有重要的地位和權力話語。他的權力話語和行為甚至舉手投足在儀式的整體敘事中起到導引和控制的作用。但是他與參加儀式的群體成員的關系是一種平等互動的關系。儀式往往把參加儀式的群體與他群體相區分，但是這一群體在同樣的語境中，又往往因家庭角色和社會角色的不同而相區別。

當代學者實地田野考察了一位哈尼族80歲壽終正寢的老者的隆重葬儀，地點是云南紅河哈尼族自治州建水縣坡頭鄉屬于太平村公所的咪的村。（1）禮儀的核心圈：死者的子、孫、重孫及他們的配偶和未出嫁的女兒；（2）第二圈：參與的是“本家”，即喪家的叔伯、堂兄弟、侄兒及他們的配偶和未出嫁的女兒；（3）“外家”，即喪家的舅家、姑家。一般“外家”多為外村家族，也有少數是同村的不同血緣家族；（4）參與的鄰里，即共同居于同一村落的村民；（5）前面四圈關系中的人員帶來的朋友、同事[14]305。由于與過渡禮儀的主角（當事人）的親疏關系不同，儀式中所占據的位置以及服飾、禮物、行為方式也有別。宗族制度在中國古代社會中占有十分重要的地位，它的內涵龐大復雜：父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞為六親的直系或旁系的血親系統，還有宗門、宗人、宗支、宗室、宗臣、宗祠、宗社等都是從血緣關系或者姻緣關系派生出來的家族形式，其尊卑長幼的輩分和順序的區分之細與世界上其他族群相比是繁復的。其繁復的原因來源于對于當事人的尊重和各種社會關系、社會角色的再認可，人生禮儀組成的文化鏈涉及多層面的社會角色的轉換和社會責任的擔當。

三、生命禮儀的精神價值

人生禮儀是人類群體的文化實踐和道德實踐，他往往通過無比豐富的文化象征符號，顯示對個體生命的尊重和呵護。在人的生命發生重大轉折的階段，從人的信仰觀念出發，唯恐這個轉化會存在種種坎坷，幼童要轉化為青年，少男少女要為人父、為人母，少女從娘家到婆家，由女孩轉變為媳婦，轉變為他人的妻子，具有生兒育女的資格，她要把跟自己沒有血緣關系的夫家的父母認同于父母，這是很大的轉化。儀式正是在這種轉化過程中出現的。在人類看來，人生的每個重要年齡段存在著某種不穩定的因素。盡管各個地域、各個族群的人生禮儀不盡相同，但是其舉行儀式的目的是幫助當事人通過生命的關卡，順利幫助人們實現社會角色的轉換同時實現心理轉換，安撫當事人在社會角色轉換時期不安、焦慮的心理狀態，獲得心理上的慰藉和精神上的提升。傳統漢族婚禮中的紅花轎、紅蓋頭、紅喜字、紅燈、紅燭的系列展演，滿族婚禮中新娘有抱寶瓶和跨馬鞍的行為，都寓有平安過渡的寓意。滿族、裕固族新娘的花轎要從兩堆旺火中間經過，這時新郎用無簇的箭射轎門，取興旺發達和驅邪避煞之意。這些儀式都是“過渡”的過程和“化”的過程，驅邪求吉，化掉不利因素，使得當事人平穩地步入持續的新的人生里程。降臨到世界的新生嬰兒是孱弱的，為了呵護幼小的生命，希冀其順利成長，我國南方的瑤、苗、壯、侗、布依、仫佬等民族都有用背帶背兒童的習俗。一首《巴馬布努瑤》的歌謠記載了背帶禮儀的盛況①布努瑤的背袋歌：“一聲喊歌唱生堂，萬人齊和聲同心。此時天地動真情，此刻山水也喝彩。交背帶，接背帶，背帶接系兩家人。從來外婆親外孫，打斷骨頭連著筋。自古生命祖婆傳，一條背帶連著根。”參見呂勝中主編《廣西民族風俗藝術.娃崽背帶》，廣西美術出版社2001年出版，第10頁。。在這里，有親密的血緣關系的認同，更為重要的是表現對新生生命的愛，這是人類的大善和大愛的集中體現。

中國人尊重生命、熱愛生命，在民俗文化中表現出他們呵護生者，也呵護亡者。人們對于死者的終極關懷，只有擁有文化的人能夠清楚地知道自己死亡的臨近，在人類可能存在死亡恐懼的時候，給與亡者以無盡的終極關懷，是重天道、盡人情的表現。在喪葬禮儀上他們具有一系列安撫亡靈的行為，學者表述為殯殮、居喪、送葬、守喪四個階段。《禮記·祭統》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出于心也。心述而奉之以禮，是故為賢者能盡祭之義。”

“心述而奉之以禮”，這是一種由衷的表達，這里已經拋棄了世俗的功利目的，這是持有文化的人才具有的人類的真情與至善至美的愛。他在每個階段都在回應人的強烈的生存愿望和對生命的渴求。用集體凝聚的智慧在不斷的重復的展演中提升人的生命意識，彰顯人的生命尊嚴和生命價值。表現國人終始俱善，敬始而慎終的人文精神。

生命禮儀具有心理治療的文化功能。婚姻是男女性文化的起始，由人類的性本能轉變到承擔人類生命繁衍的文化使命。在這里女性的民俗文化表述更為顯著，在傳統的男尊女卑的社會，婚姻戀愛不自由，從少女轉變為為人妻、為人母的社會角色，要經過一個艱苦的心理歷程。湘西的土家族、苗族、廣西的瑤族、游牧的哈薩克族在少女出嫁時都有唱哭嫁歌的習俗。在婚禮活動中由新娘和女方親戚朋友演唱。《哭嫁歌》主要包括哭爹娘、哭公婆、哭哥嫂、哭姐妹、哭叔伯親戚、罵媒人、哭辭祖宗、哭上轎等。對以往的依戀與真情、對未來的焦慮與期待是哭嫁歌產生的語境。《哭嫁歌》是結婚少女情緒宣泄的一種途徑。出嫁儀式及其《哭嫁歌》可以幫助婦女完成一種心理轉換。從民俗傳統文化看，這是一種文化治療，他把人們從心理上、精神上調節到適應的狀態。

傳統社會的醫療系統原本帶有文化治療的作用，是以宏觀的文化生態為核心，認為人的身體是由自然生態、社會生態、自身心理等因素決定的，有著抽象的、整體的規律體系，即相應于宇宙的氣、陰陽、五行等規律，以更大的文化系統掌握人類個體身心變化的規律[15]843。

生命禮儀具有教育規范的功能。在原始社會的成人禮中，具有嚴酷的考驗機制，增加了對于人格教育的內容。冠禮實際上是成年者的身份轉換儀式，同時其儀式也是人格教育，他告知青年，真正意義上稱為“人”的人需要怎樣的生活態度和行為。對于接受者來說，是獲得社會的認可，是精神的提升。它在社會中，是一種“功能—結構”的整合能力。

生命禮儀是個體的人社會化的過程，濡化的過程，發揮著規范人生和統一教化的作用，認定和確立人與人之間的和諧關系。人生禮儀活動通過特定的時間和空間聚合在一定范圍的社群，儀式的參與者按血緣、親緣、地緣等關系都會出現在這樣的社會公共生活里。儀式使人與人、個人與群體、群體與群體之間發生互動，就像黏合劑把人們聯系在一起，成為社會聚合、人際交往的重要場所。我們可以看到對傳統的默認和回歸。

群體中的某個成員，不一定認識所有其他成員，但是他會懂得屬于這一群體的共同核心傳統，這些傳統使該群體有一種集體一致的感覺[16]71。其中既有縱向的傳承，又有橫向的擴布，其縱向的傳承和橫向的擴布共存。社會時空和文化時空及民眾群體在這個特有時空中的行為方式是人生禮儀傳承的重要機制之一。

目前在步入現代化的進程中，莊重的生命禮儀出現了兩種傾向，一方面，某些族群某些地域淡化了人生禮儀，另一方面，用物質享受代替了人文關懷，甚至在婚禮和喪禮中大講排場和揮霍而忽視了其內在的人文精神，剝蝕了作為社會人、文化人的責任感和使命感。在此我們呼吁從生命禮儀的再造中，認識人的生命在自然界的地位，彰顯生命的意義與價值。

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