《天地》篇“夫子問于老聃”寓言解

王鍾陵

《天地》篇中“夫子問于老聃”這一寓言，文字十分難解，古今《莊》學(xué)家的曲解甚多，這一寓言中的大部分文字迄今仍未能解通，有鑒于此，本文擬對(duì)這一寓言作出讀解。為此先引出原文如下：

夫子問于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰，‘離堅(jiān)白若縣。’若是則可謂圣人乎？”

老聃曰：“是胥易技系勞形怵心者也。執(zhí)留之狗成思，猿狙之便自山林來(lái)。丘，予告若，而所不能聞與而所不能言。凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾，有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)。其動(dòng)，止也；其死，生也；其廢，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”

一

“夫子問于老耼曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰，“離堅(jiān)白若縣。”若是則可謂圣人乎？’”“夫子”，陸德明曰：“仲尼也。”①陸德明：《經(jīng)典釋文》卷第二十六《莊子音義》上，第378頁(yè)上欄。本文注釋較多，為便于讀者查閱，現(xiàn)將引用文獻(xiàn)出處按先后統(tǒng)一標(biāo)注在文末。“耼”同聃，讀dān。“治道”，為治之道。“放”，讀fǎng，倣也。《書·堯典》：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安。”傳：“若，順；稽，考也。能順考古道者帝堯。”“勛，功；欽，敬也。言堯放上世之功化，而以敬、明、文、思之四德，安天下之當(dāng)安者。”②《堯典》，《尚書正義》卷二，《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，第118頁(yè)下欄。王世舜：《尚書譯注》（第3頁(yè)）與江灝、錢宗武譯注：《今古文尚書全譯》（第14頁(yè)）均于“稽古”后斷句，然據(jù)傳疏，則當(dāng)于“帝堯”后斷句。孫星衍：《尚書今古文注疏》（第2頁(yè)）亦在“帝堯”后斷句。引者按。孔穎達(dá)疏：“此帝堯能放效上世之功，而施其教化。心意恒敬，智慧甚明，發(fā)舉則有文謀，思慮則能通敏，以此四德，安天下之當(dāng)安者。”①《堯典》，《尚書正義》卷二，《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，第119頁(yè)上欄。成疏：“師于老聃，所以每事請(qǐng)答。泛論無(wú)的，故曰有人。布行政化，使人效放，以己制物，物失其性，故己之可者，物或不可，己之然者，物或不然，物之可然，于己亦爾也。”②郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，卷五上，第2冊(cè)，第427、427、427、428、428頁(yè)。成玄英對(duì)“可不可，然不然”的解釋不夠明白。《莊》文此句意謂有人治天下的辦法是讓民眾仿效他，亦即要按他的意見辦。民眾以為不可者，他要可，就必須可；民眾以不然者，他以為然，就必須然。

“堅(jiān)白”一詞，我們?cè)凇洱R物論》《德充符》《駢拇》《胠篋》中都已見到過。白馬非馬、離堅(jiān)白，是公孫龍的兩個(gè)著名辯題。“縣”，陸德明曰：“音玄。”③陸德明：《經(jīng)典釋文》卷第二十六《莊子音義》上，第378頁(yè)上欄。“”，讀yǔ，同宇。陸德明曰：“音宇。司馬云：辨明白如縣室在人前也。”④陸德明：《經(jīng)典釋文》卷第二十六《莊子音義》上，第378頁(yè)上欄。郭注：“言其高顯易見。”⑤郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，卷五上，第2冊(cè)，第427、427、427、428、428頁(yè)。成疏：“今辯者云：我能離析堅(jiān)白之論，不以為辯，雄辯分明，如縣日月于區(qū)宇。故郭注云其高顯易見也。”⑥郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn) 校，卷五上，第2冊(cè)，第427、427、427、428、428頁(yè)。司馬彪、成玄英都沒有搞清楚，本篇作者是借用辯者之言，稱“治道若相放”者將自己放在高高在上的位置上。也就是說“離堅(jiān)白若縣”的辯者之言，不過是一個(gè)比喻。

“若是則可謂圣人乎？”像這樣的人可以說是圣人嗎？“則”，“承上起下之詞”。⑦王引之：《經(jīng)傳釋詞》卷八，李維琦點(diǎn)校，第183頁(yè)。

“是胥易技系勞形怵心者也。”此語(yǔ)我們?cè)凇稇?yīng)帝王》中已經(jīng)見過，并且也是標(biāo)在老聃的名下的。⑧《應(yīng)帝王》，郭慶藩：《莊子集釋》卷三下，第1冊(cè)，第295、295、296頁(yè)。“胥易技系。”郭慶藩釋曰：“胥易，謂胥徒供役治事。鄭注《檀弓》：易墓，謂治草木。易，猶治也。技系，若《王制》凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，謂為技所系也。”“勞形怵心者也”。勞苦其形，驚動(dòng)其心。“怵”，讀chù。

“執(zhí)留之狗成思，猿狙之便自山林來(lái)。”此句又讓我們想起《應(yīng)帝王》篇中“虎豹之文來(lái)田，猿狙之便、執(zhí)斄之狗來(lái)藉”⑨《應(yīng)帝王》，郭慶藩：《莊子集釋》卷三下，第1冊(cè)，第295、295、296頁(yè)。的話來(lái)。成疏：“猿狙，狝猴也。執(zhí)捉狐貍之狗，多遭系頸而獵，既不自在，故成愁思。猿猴本居山林，逶迤放曠，為（挑）〔跳〕攫便捷，故失其常處。貍，有本作者，竹鼠也。”⑩郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，卷五上，第2冊(cè)，第427、427、427、428、428頁(yè)。王敔注曰：“成思，謂被縶而思逸也。”?王夫之：《莊子解》，第106頁(yè)。郭嵩燾說：“《釋文》，留如字，一本作貍，司馬云：貍，竹鼠也。疑貍不當(dāng)為鼠。《秋水》篇‘騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌’，非鼠可知……司馬一云：執(zhí)留之狗，謂有能故被留系。《說文》：留，止也，謂系而止之。熟玩文義，言狗留系思，脫然以去。猨狙之在山林，號(hào)為便捷矣，而可執(zhí)之以來(lái)，皆失其性者也。于執(zhí)貍之說無(wú)取，當(dāng)從司馬后說。”?郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，卷五上，第2冊(cè)，第427、427、427、428、428頁(yè)。我們還記得，成玄英解此句，與解上引《應(yīng)帝王》的那句是一致的：“狗以執(zhí)捉狐貍，每遭系頸。”?《應(yīng)帝 王》， 郭慶藩 ：《莊 子集釋 》卷三 下，第1冊(cè)， 第295、295、296頁(yè)。郭嵩燾否定了司馬彪的第一種解釋：“貍，竹鼠也”，轉(zhuǎn)而從“留”字的本義上考慮，從而肯定了司馬彪的第二種解釋。除了“脫然以去”于本篇此句沒有根據(jù)外，從整體上說，難以說郭嵩燾的意見是錯(cuò)的。雖然如此，郭嵩燾的意見仍然不能作為正確的解釋，因?yàn)楸酒司浯_實(shí)來(lái)自《應(yīng)帝王》篇。“留”應(yīng)作“貍”。何謂“貍”？其實(shí)這個(gè)“貍”字在《逍遙遊》篇末中即已見過：“子獨(dú)不見貍狌乎？”“貍”，讀lí，同貍，俗稱貍貓、山貓。“狌”讀shēng，狌同鼪，俗稱黃鼠狼。

“丘，予告若，而所不能聞與而所不能言。”成疏：“若，而，皆汝也。”①郭慶藩：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第428、428、429、428、429、429、428、429頁(yè)。“不能”，不可能。句意謂，孔丘，我告訴你，你所不可能聽到與你不可能說得出的道理。

二

“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾，有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)。”自此句以下至本節(jié)末，古代《莊》學(xué)家們皆無(wú)法解釋。嚴(yán)復(fù)曾說：“此一段極難解，舊注皆說不去。”②馬其昶：《莊子故》，方勇、吳平編輯：《子藏·莊子卷》第133冊(cè)，第195頁(yè)天頭批語(yǔ)。為了強(qiáng)作解人，產(chǎn)生了許多曲說，典型地呈現(xiàn)出《莊》書詮釋中各種不懂裝懂而胡亂解釋的浮生相。茲先縷述古代《莊》學(xué)家對(duì)上引此句的種種解釋。

第一種曲說，以“化”釋之。郭注：“首趾，猶始終也。‘無(wú)心無(wú)耳’，言其自化也。”“言有形者善變，不能與無(wú)形無(wú)狀者并存也。故善治道者，不以故自持也，將順日新之化而已。”③郭慶藩：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第428、428、429、428、429、429、428、429頁(yè)。

將郭象對(duì)此句前一語(yǔ)：“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”的注串起來(lái)，其意為，“始終”“自化”。④郭慶藩：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第428、428、429、428、429、429、428、429頁(yè)。此釋禿頭禿腦的，缺主語(yǔ)，誰(shuí)始終自化？“眾”字呢，又沒有解釋，“眾”字與始終自化，又怎么聯(lián)系起來(lái)呢，就更不會(huì)說及了。

郭象對(duì)此句后一語(yǔ)中的“無(wú)形無(wú)狀者”亦未解釋，而其注中的“善變”⑤郭慶藩：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第428、428、429、428、429、429、428、429頁(yè)。二字于本篇原文中又無(wú)有此意，但郭象恰恰據(jù)此推論出他的“順日新之化”⑥郭慶藩：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第428、428、429、428、42999頁(yè)。義來(lái)。這是郭象常有的做法，不管《莊》文原意，也不管有無(wú)根據(jù)，只管推銷自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。

徐曉的解釋部分屬于此類。他說：“有首有趾，形可觀也。無(wú)心無(wú)耳，意莫知也。無(wú)耳故不能聞，無(wú)心故不能言。有形者，有首有趾。無(wú)形無(wú)狀者，無(wú)心無(wú)耳也。皆存者，體與化冥。盡無(wú)者，亦無(wú)無(wú)盡也。”⑦徐曉：《南華日抄》，第296頁(yè)天頭，《莊子集成續(xù)編》第23冊(cè)。

此釋錯(cuò)誤有三：（一）既然解釋“無(wú)心無(wú)耳”為“意莫知”，下文又分述“無(wú)耳”為“不能聞”，“無(wú)心”為“不能言”，互相矛盾。且“意莫知”一語(yǔ)語(yǔ)意不明，莫知誰(shuí)人之意？（二）以此句上一語(yǔ)解釋此句下一語(yǔ)，變成同語(yǔ)重復(fù)。（三）對(duì)此句后一語(yǔ)分拆解釋，“皆存”，本是指“有形者與無(wú)形無(wú)狀”二者，這里卻將之脫離開此二者，解釋為“體與化冥”。這一解釋，于本篇此句后一語(yǔ)之語(yǔ)義與句子結(jié)構(gòu)，都是說不通的。所謂“化”意，如同郭象一樣，也是釋者硬行添入的。

第二種曲說，以“理”釋之。成疏：“首趾，終始也。理絕言辯，故不能聞言也。又不可以心慮知，耳根聽，故言無(wú)心無(wú)耳也。凡有識(shí)無(wú)情，皆曰終始，故言眾也。”“有形者，身也；無(wú)形者，心也。汝言心與身悉存，我以理觀照，盡見是空也。”⑧郭慶藩：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第428、428、429、428、429、429、428、429頁(yè)。在對(duì)前一語(yǔ)的解釋上，成玄英看出了郭注未對(duì)“眾”字作出解釋，成為一個(gè)顯見的破綻，他于是設(shè)法彌補(bǔ)，說“凡有識(shí)無(wú)情，皆曰終始，故言眾也”。然而這句話的不通也太明顯了：將“有識(shí)無(wú)情”說成是“終始”之義，聞所未聞也。上文既然已經(jīng)說“不可以心慮知，耳根聽”，那末“識(shí)”又從何而來(lái)？“終始”怎么又“言眾”了呢？這也是聞所未聞的解釋。成疏與郭注一樣，都脫離了此段講“治道”的語(yǔ)境。注、疏皆扯得離了題。

第三種曲說，以形而上與形而下來(lái)作解釋。林希逸說：“‘有首有趾’，言人之頂踵同也。‘無(wú)心無(wú)耳’，言其無(wú)知無(wú)見也。‘無(wú)形無(wú)狀’，自然而然者。于形而下者見形而上者，即‘有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存也’……‘盡無(wú)’者言世無(wú)此人也。”①林希逸：《南華真經(jīng)口義》卷十四第十五，《莊子集成初編》第7冊(cè)，第476頁(yè)。

林氏此釋相當(dāng)混亂，其錯(cuò)有五：（一）對(duì)“無(wú)心無(wú)耳”的解釋錯(cuò)了。（二）釋“無(wú)形無(wú)狀”為“自然而然者”，令人不知何意，而下文又將之釋為“形而上者”，難道自然而然是形而上者么？顯然不通。（三）依林氏的解釋，“形而下者”為“有形者”，怎么下文又將“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者”，亦即將他所謂形而下與形而上這兩個(gè)方面，視之為“此人”呢？（四）既然說“于形而下者見形而上者，即‘有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存也’”，那么何以又說“世無(wú)此人”呢？（五）不知“形而下者”何以“見形而上者”？

第四種曲說，釋之以“道”。褚伯秀說：“余告若所不能聞與而所不能言，直指道之微妙難名處以啟其蒙。‘有首有趾’，謂凡頂天立地之人。‘無(wú)心無(wú)耳’，謂不能思道，不能聞道者，往往皆是也。‘有形者’，人。‘無(wú)形無(wú)狀而皆存者’，道也。‘盡無(wú)’，則至于俱忘。前所謂不能思不能聞?wù)呖梢娨印！雹隈也悖骸赌先A真經(jīng)義海纂微》，《道藏》第15冊(cè)，第375頁(yè)上欄。

褚氏此釋乃割裂原文而為解也。《莊》文“有首有趾無(wú)心無(wú)耳者”是一個(gè)“者”字結(jié)構(gòu)，“眾”是指有這兩項(xiàng)者多矣，而褚氏則僅將“往往皆是”專屬于“無(wú)心無(wú)耳”這一項(xiàng)。《莊》文“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”，此語(yǔ)中明明有個(gè)“與”字，“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者”也是一個(gè)“者”字結(jié)構(gòu)，褚氏卻有意忽略了“與”字，并拆散了這個(gè)“者”字結(jié)構(gòu)，也不管句中有個(gè)“皆”字，僅分釋“有形者”和“無(wú)形無(wú)狀而皆存者”。“盡無(wú)”本是“者”字結(jié)構(gòu)的謂語(yǔ)，褚氏卻使之獨(dú)立。褚氏既說“俱忘”，依他的解釋，則人忘，道亦忘，然而他又說：“前所謂不能思不能聞?wù)呖梢娨印保@就與上文其所曰“余告若所不能聞與而所不能言，直指道之微妙難名處以啟其蒙”的話相矛盾了。那末，何謂“道”呢？褚氏一語(yǔ)未言。這還是耍了古今《莊》學(xué)家們慣用的解不通，扯上道的花招。

第五種曲說，以形神關(guān)系釋之。朱得之說：“人所不能聞不能言，即下文無(wú)形無(wú)狀者，反其問之可聞可言也。故又嘆具形骸而昧于神者舉世皆然，形神相依相成者曠世而罕見。”①朱得之：《莊子通義》，第360頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第3冊(cè)。

此釋其錯(cuò)有五：（一）《莊》文“丘，予告若，而所不能聞與而所不能言”此句明明是統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)下文的句子，而朱氏不僅偷換概念將“若”變?yōu)椤叭恕保€將“不能聞不能言”單指于“無(wú)形無(wú)狀者”。（二）朱氏所謂“反其問之可聞可言也”當(dāng)是指上文仲尼對(duì)老聃的發(fā)問及老聃的回答，然而，在老聃的回答中恰恰包括了他所指為“不能聞不能言”的“無(wú)形無(wú)狀者”，這是邏輯上的混亂。（三）“故”字所表達(dá)的因果關(guān)系，在朱氏的這段話中是不存在的。（四）將“有首有趾無(wú)心無(wú)耳者”說成是“具形骸而昧于神者”，而將“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者”說成是“形神相依相成者”，是一種異想天開的解釋。依朱氏所釋，則二者并非相對(duì)關(guān)系了，因?yàn)槎技嬗行紊瘛＃ㄎ澹┲斓弥畲蟮腻e(cuò)誤是脫離了本篇原文整個(gè)一段話談?wù)摗爸蔚馈钡恼Z(yǔ)境，而講什么形神關(guān)系，扯得上嗎？

第六種曲說，將形而上之說與形神之說結(jié)合起來(lái)解釋。陸西星說：“蓋有首有趾，具體而人矣，而‘無(wú)心無(wú)耳者眾’，是無(wú)知無(wú)聞也。如是則雖有形而不能踐其形，一凡民耳。若有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存，則是能踐其形者也。‘無(wú)形無(wú)狀’，則所謂‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’者也，竅鑿之則不能存矣。故有能與形而皆存，則是所謂‘形體保神’者也。如是之人，世所希有哉，曰‘盡無(wú)’。”②陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，第442頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第7冊(cè)。

此釋中“踐”字用得生硬，聯(lián)系其上文理解，可知這是說有人之形體，而不能發(fā)揮人體的功能，即無(wú)知無(wú)聞也，然而下面就自相矛盾了，“一凡民耳”，難道凡民都是“無(wú)知無(wú)聞”的么？此其錯(cuò)一也。“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，取自《詩(shī)·大雅·文王》。毛傳：“載，事。”鄭箋：“上天之事，難知也，耳不聞聲音，鼻不聞香臭。”③《大雅·文王》，《毛詩(shī)正義》卷十六，《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，第505頁(yè)下欄。既將“無(wú)形無(wú)狀”釋之為“上天”，如何又說“竅鑿之則不能存矣”，這是將上天與渾沌相混了，此其錯(cuò)二也。陸氏說：“若有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存，則是能踐其形者也。”“故有能與形而皆存，則是所謂‘形體保神’者也。”在這兩句中，他將“無(wú)形無(wú)狀”又說成是精神了，而在下文，他復(fù)轉(zhuǎn)而說：“形而上者，即所謂‘無(wú)形無(wú)狀’者也”。“形體保神”取自本篇上一節(jié)，生物的精神活動(dòng)是個(gè)體的，不能說成是“形而上者”，兩者相互矛盾，此其錯(cuò)三也。“如是之人，世所希有哉，曰‘盡無(wú)’。”“形體保神”之人，被說成“希有”，難道絕大多數(shù)人都是只有形體，而無(wú)精神的么？此其錯(cuò)四也。顯然，陸氏此釋深受朱得之上引說法的影響，同時(shí)他又受到林希逸形而上之說的影響，因而他對(duì)于“無(wú)形無(wú)狀”的說法在形而上與個(gè)體精神之間徘徊無(wú)定。

第七種曲說，將陸釋與褚釋結(jié)合起來(lái)。林云銘注曰：“‘有首有趾’，具體而人也，‘無(wú)心無(wú)耳’，無(wú)知無(wú)聞也。眾，多也。無(wú)形無(wú)狀，道也。盡無(wú)，無(wú)一見也。此言踐形者之難也。”①林云銘：《莊子因》，第243頁(yè)，《莊子集成初編》第18冊(cè)。“具體而人”“無(wú)知無(wú)聞”及“踐形”諸語(yǔ)均襲自陸西星；謂“無(wú)形無(wú)狀”為“道”則襲自褚伯秀。

宣穎的注與林注極為相同：宣注“有首有趾”為“具體而人”，注“無(wú)心無(wú)耳”為“無(wú)知無(wú)聞”，注“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”曰：“無(wú)形無(wú)狀指道也，能形與道皆存者，世人所希有。”②宣穎：《南華經(jīng)解》卷十二，第242頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第32冊(cè)。

此后可歸入此類的注家，要么受林注影響大些，要么受宣注影響大些，分為兩枝也。

吳世尚注“有首有趾”為“人也”，注“無(wú)心無(wú)耳”為“無(wú)知無(wú)聞也”，注“有形者”為“人也”，注“無(wú)形無(wú)狀”曰：“道也”，注“盡無(wú)”曰：“萬(wàn)無(wú)一見也”。

胡方注“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”曰：“具人形而無(wú)知者多也”，注“無(wú)形無(wú)狀”曰“指道”，對(duì)此句又注曰：“言踐形者極難”。③胡方：《莊子辯正》，第211頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第33冊(cè)。吳世尚之“無(wú)一見”，胡方之“踐形”此等用語(yǔ)，源自林注也。

藏云山房主人的注更明顯來(lái)自林注：“有首趾，則具人之體也。無(wú)心耳，則無(wú)知無(wú)聞也。無(wú)形狀，道也。言雖皆具人之形而不能盡人之道，則有形而不能踐形者，大抵皆然。”④藏云山房主人：《南華大義解懸參注》，第418頁(yè)，《莊子集成初編》第15冊(cè)。

陳壽昌注“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”曰：“具體為人，實(shí)則無(wú)知無(wú)聞?wù)叨唷保ⅰ坝行握吲c無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”曰：“無(wú)形狀者，道也。形與道皆存，世人所希有。”⑤陳壽昌：《南華真經(jīng)正義》，第197頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第37冊(cè)。從注語(yǔ)上可知，此注應(yīng)源自宣穎注也。

王先謙注“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”，直引宣穎注；注“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”曰：“有形，人也；無(wú)形無(wú)狀，道也。能人與道俱存者無(wú)之。”⑥王先謙：《莊子集解》，第105頁(yè)。引文中“能人”二字原文如此。引者按。此亦宣穎注之意也。

以上各家之注，是古代《莊》學(xué)家多人連環(huán)抄襲的又一個(gè)典型例子。

第八種曲說，以“無(wú)”釋之。沈一貫說：“凡天下之物，有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾，如山河草木之類多于飛游蝡動(dòng)之類，可見有心者不久，而無(wú)心者久也。此猶不足言也。若夫有形之物與無(wú)形無(wú)狀而皆不亡者必?zé)o矣。何則？天下惟虛不毀，而有形者皆有毀也。由此觀之，不獨(dú)心當(dāng)無(wú)，雖形亦當(dāng)無(wú)，無(wú)心之至，至于無(wú)形而后可長(zhǎng)久也……必忘乎物，忘乎天，然后謂之忘己，忘己之人，是之謂入于天，然后可以當(dāng)無(wú)形無(wú)狀之稱，而天下治矣。”⑦沈一貫：《莊子通》，第357-358頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第9冊(cè)。“蝡”，讀rú，同蠕，蟲類爬行微動(dòng)的樣子。

此釋充滿怪論：沈氏以有心無(wú)心作為區(qū)別“山河草木”與“飛游蝡動(dòng)”的區(qū)別，并進(jìn)而說“有心者不久，而無(wú)心者久也”，此其一。他從“天下惟虛不毀”的前提出發(fā)，推導(dǎo)出“不獨(dú)心當(dāng)無(wú)，雖形亦當(dāng)無(wú)”的意見，心形均無(wú)，則上文所說“飛游蝡動(dòng)之類”，不是就不存在了嗎？此其二。沈氏又說：“無(wú)心之至，至于無(wú)形而后可長(zhǎng)久也。”如果說“無(wú)心”是一般用意上的無(wú)用其心，則此論就讓人不能明白，為何無(wú)用其心之至，就會(huì)連形體也沒有了？形體都沒有了，則心存何處？又怎么可能“無(wú)心者久也”？此其三。沈氏將隔了一句話的“忘己之人”，說成可當(dāng)無(wú)形無(wú)狀之稱，這與他在上文將“無(wú)形無(wú)狀”泛指為“虛”，又是矛盾的。此其四也。

焦竑說：“夫無(wú)心無(wú)耳、無(wú)形無(wú)狀者，世知其無(wú)矣。今有首有趾與無(wú)心無(wú)耳者，有形與無(wú)形無(wú)狀者，舉而盡無(wú)之，則汝之聽與言將奚施乎？”①焦竑：《莊子翼》，第355-356頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第11冊(cè)。這一解釋簡(jiǎn)單化地以“無(wú)”來(lái)解釋“無(wú)心無(wú)耳、無(wú)形無(wú)狀”，且上文明明已經(jīng)說明“而所不能聞與而所不能言”，哪里還存在“汝之聽與言”的問題？邏輯上也不通。

吳伯輿亦以“無(wú)”釋之，②吳伯與：《南華經(jīng)因然》，第284-285頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第21冊(cè)。其論前后矛盾，纏夾不清，固毋庸再作詳析也。

陳治安也以“無(wú)”為釋，他的論述比較清晰，他將“無(wú)心無(wú)耳”，視為“黜聰明，戒自用”，而將“無(wú)形無(wú)狀”，視為“一念之玄虛者”，以為當(dāng)“盡無(wú)之”。如斯，“則形骸與理念俱盡矣”。③陳治安：《南華真經(jīng)本義》，第331頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第26冊(cè)。陳氏所說都沒有根據(jù)，既然“形骸與理念俱盡”，還需要談什么“治道”？

王敔注“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”曰：“合有無(wú)于一致而皆存之，是在天下者也。能此者，未之有也。”④王夫之：《莊子解》，第106頁(yè)。這是將“無(wú)形無(wú)狀者”釋為“無(wú)”也。

第九種曲說，以“精神念慮”釋之，并改變斷句。陸樹芝說：“‘有首有足’，言形體具也，無(wú)心耳，言無(wú)知識(shí)聞見也。‘眾有形’，謂一切事為之跡也。無(wú)心狀而皆存者，謂精神念慮也。俗解以‘無(wú)耳者眾’為句，以‘眾’字與‘盡無(wú)’字對(duì)，欠通。”⑤陸樹芝：《莊子雪》，第229頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第34冊(cè)。

陸樹芝將“眾”與“有形”合為一語(yǔ)，釋“有形”為行跡。然而，“有形”下面那個(gè)“與”字，他卻將之悄然抹掉了。僅憑這一點(diǎn)，他之批評(píng)俗解的斷句，就沒有說得通。“精神念慮”難道可以單獨(dú)存在？不需要有形體為其存在之所？

第十種曲說，以道教煉氣之類釋之。程以寧注曰：“‘有首有趾’，即自頂至踵之謂也。‘無(wú)心無(wú)耳者眾’，是無(wú)知無(wú)聞也。‘無(wú)心’是無(wú)學(xué)道之根器，‘無(wú)耳’是未遇仙師若何而與天地合德，天地同久之道未聞也。”“有形者何物？四體百骸也，精也。無(wú)形無(wú)狀者何物？氣也，神也。凡人勞其形而搖其精，不知煉精化氣，煉氣化神，故精竭而形盡矣。形盡，而形形者亦與之俱盡。”⑥程以寧：《南華真經(jīng)注疏》，第241-242頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第28冊(cè)。

此釋將《莊》文此句各詞組，除“有首有趾”外，均與道教的某一觀念強(qiáng)行牽合，謬甚矣！

以上十種曲說，每種尚有其觀念，盡管是錯(cuò)的；還有一類《莊》學(xué)家的解釋，支離散碎過甚，無(wú)法概括其主要觀念。呂惠卿、羅勉道二人之釋是也。

呂惠卿釋“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾，有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”云：“在天則日月星辰，在地則山川草木是也，則雖有首有趾無(wú)心無(wú)耳者不害其為日月星辰山川草木也。奚獨(dú)至于人之無(wú)知、人之無(wú)情，而獨(dú)疑之哉？茍為無(wú)知與無(wú)情，則有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)而已矣。有形則人物是也，無(wú)形則鬼神是也，無(wú)狀則造化是也，此三者有介然之有，則不得皆存矣，其所以皆存者盡無(wú)而已矣，茍為盡無(wú)，則豈而所能聞與而所能言哉！”①呂惠卿：《莊子全解》，第171頁(yè)。

此釋其錯(cuò)有三：（一）《莊》文中根本沒有提及天地，呂氏緣何扯上日月星辰、山川草木，《莊》文只說“有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”，并沒有懷疑日月星辰山川草木的真實(shí)性。呂氏這些詮釋皆無(wú)中生有，令人驚詫！（二）釋“無(wú)心無(wú)耳”為“無(wú)知”“無(wú)情”以及釋“有形與無(wú)形無(wú)狀”為“人物”“鬼神”“造化”的根據(jù)，呂氏沒有說明。（三）僅就“無(wú)心無(wú)耳”四字而言，它與下面一語(yǔ)沒有關(guān)聯(lián)，因此不存在呂氏所說“茍為……則……”這樣的因果關(guān)系。（四）人物、鬼神、造化，以古人的觀念，都是真實(shí)的并且是同時(shí)存在的，呂氏緣何說“此三者有介然之有，則不得皆存矣”？（五）老聃所說“予告若，而所不能聞與而所不能言”者，指的是下面整個(gè)一段話，并非僅指“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”。

羅勉道釋“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾，有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”云：“凡人所聞?dòng)杏浀茫惺子形舱哂新牭脽o(wú)心如無(wú)耳者，所言有說得許多有形象者，有說從無(wú)形無(wú)影而如在面前者。凡此盡非真有，皆是虛無(wú)。”②羅勉道：《南華真經(jīng)循本》卷十三第九，第341頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第2冊(cè)。

這一解釋可謂荒謬！此釋其錯(cuò)有五：（一）“凡人所聞?dòng)杏浀谩保艘狻肚f》文中不存在，羅氏橫為加入。（二）“無(wú)心無(wú)耳”本為兩項(xiàng)，卻被連接起來(lái)，并與闌入的“聽得”二字聯(lián)系起來(lái)，說成是“有聽得無(wú)心如無(wú)耳者”。（三）“眾”明明屬上讀，羅氏卻使之屬下讀，與“有形者”相聯(lián)系，并與闌入的“所言”二字聯(lián)系起來(lái)，從而將“有形者”解釋為“所言有說得許多有形象者”。（四）《莊》文中“皆”字本指“有形者”與“無(wú)形無(wú)狀者”二者，羅氏卻使之專屬“無(wú)形無(wú)狀”，不僅“無(wú)形無(wú)狀”被荒唐地說成為“無(wú)形無(wú)影”，而且“存”字也被錯(cuò)誤地解釋為“如在面前”。（五）《莊》文“盡無(wú)”本是對(duì)應(yīng)于上文“眾”字，專指“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者”，稱其完全不存在；羅氏卻說成是泛指以上所說“盡非真有，皆是虛無(wú)”。

呂惠卿、羅勉道二釋，表明他們根本不懂得《莊》文這段話，卻以杜撰之語(yǔ)，加之以無(wú)端的想象，作出荒誕的解釋！其強(qiáng)作解人，而又力不從心，胡言亂語(yǔ)之貌，躍然紙上。

還值得提及的是，在古代《莊》學(xué)家中，對(duì)此句未加解釋的，有劉辰翁、徐廷槐、姚鼐、吳汝綸，③劉辰翁：《莊子南華真經(jīng)點(diǎn)校》，第243頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第1冊(cè)；徐廷槐：《南華簡(jiǎn)鈔》，第187頁(yè)，《莊子集成初編》第20冊(cè)；姚鼐：《莊子章義》，第138頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第35冊(cè)；吳汝綸：《莊子點(diǎn)勘》，第82頁(yè)，《莊子集成初編》第26冊(cè)。方潛僅注“無(wú)心”“無(wú)耳”曰：“心不智”“耳不聰”，對(duì)其他詞語(yǔ)則一無(wú)所注，①方潛：《南華經(jīng)解》，第119頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第36冊(cè)。亦可歸入未加解釋者中。

三

今之《莊》學(xué)家對(duì)此句的注譯，未出古人之藩籬也。

阮毓崧注“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”明引宣穎注為注，注“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”則暗襲宣穎注稍加改動(dòng)而為己注。②阮毓崧：《重訂莊子集注》，第204-205頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第41冊(cè)。馬其昶取陸樹芝將“眾”與“有形”合為一語(yǔ)的斷句，又曰：“凡此之有，皆本于無(wú)”，③馬其昶：《莊子故》，《子藏·莊子卷》第133冊(cè)，第195頁(yè)。上述古人第八、九兩種曲說是馬說之框架也。馬敘倫亦云：“郭象、成玄英以‘眾’字屬上讀，陸樹芝、馬其昶屬下讀，倫從陸讀。”④馬敘倫：《莊子義證》，《子藏·莊子卷》第153冊(cè)，第46頁(yè)。沙少海也以為“屬下讀義長(zhǎng)”，⑤阮毓崧：《莊子集注》，第134頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第41冊(cè)。但那個(gè)“與”字何解，兩人均未加說明。沙少海還引王先謙注以為此句之注，而不知王先謙注之因襲也，書名謂之《集注》，披檢工夫乃如此！

胡遠(yuǎn)濬注“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”引宣穎注為注，⑥胡遠(yuǎn)濬：《莊子詮詁》，第98、98-99、99頁(yè)。注“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”則引王先謙注為注，⑦胡遠(yuǎn)濬：《莊子詮詁》，第98、98-99、99頁(yè)。這就奇怪了，上文已說，王先謙的注所述亦宣穎注之意，胡遠(yuǎn)濬竟也不知道。引過王注后，胡氏加了個(gè)案語(yǔ)，似乎是個(gè)人見解了，其曰：“無(wú)形無(wú)狀，指神言，皆存，即所謂‘形體保神’也。”⑧胡遠(yuǎn)濬：《莊子詮詁》，第98、98-99、99頁(yè)。然而，這是襲用了陸西星的解釋。

錢穆注“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”引馬其昶注，注“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”引郭注。⑨錢穆：《莊子纂箋》，第94、95頁(yè)。王叔岷注“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”，乃通過王先謙《莊子集解》引宣穎注；注“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”引郭注。⑩王叔岷：《莊子校詮》上冊(cè)，第440頁(yè)。

鐘泰曰：“‘有首有趾’，自頂至踵，具夫人形者也。‘無(wú)心無(wú)耳’，能言而不知言，能聞而不知聞。”?鐘泰：《莊子發(fā)微》，第265頁(yè)。“自頂至踵”，程以寧已言之。“具人形”，胡方亦已言之。所謂“能言而不知言，能聞而不知聞”，此即陸西星“雖有形而不能踐其形”?陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，第442頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第7冊(cè)。之意也，林云銘也說過“踐形者之難”?的話。鐘泰所以為的自己的見解，還是步了古人的后塵而不自知，可見其披檢工夫遠(yuǎn)不足也。

曹礎(chǔ)基注曰：“有形者：即有首有趾的人。無(wú)形無(wú)狀，指道。皆存，指有形的與無(wú)形無(wú)狀的都具備，也就是下文說的‘形全神全’的人。盡無(wú)，表示非常罕見。”?曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，第173頁(yè)。曹注其實(shí)是上述古人注釋之第四、五兩類之雜糅。其釋“無(wú)形無(wú)狀”，既曰道，又曰神，即此種雜糅未化而產(chǎn)生的矛盾。

陳鼓應(yīng)譯曰：“凡是具體的人，無(wú)知無(wú)聞的多，有形的人和無(wú)形無(wú)狀的道共同存在是絕對(duì)沒有的。”①陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》中冊(cè)，第340、339頁(yè)。陳鼓應(yīng)注“有首有趾”曰：“具體之人（林云銘《莊子因》）。”②陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》中冊(cè)，第340、339頁(yè)。他不知道林氏“具體而人”的用語(yǔ)乃襲自陸西星。陸氏之書都未查，陳鼓應(yīng)披檢的工夫下得也太少了。張翰勛譯“無(wú)心無(wú)耳”為“無(wú)知無(wú)聞”，而于注中稱“有形者”，為“人之形體”，稱“無(wú)形無(wú)狀”為“人之精神”，然其譯文則曰：“具備人的形體，但又同時(shí)是無(wú)形無(wú)狀，是沒有的。”③張默生原著、張翰勛校補(bǔ)：《莊子新釋》，第305、306頁(yè)。此譯荒唐。陳、張二人注譯屬于上述古人曲說之第五種，即以形神關(guān)系釋之也。

歐陽(yáng)景賢注“無(wú)心無(wú)耳”亦為“無(wú)知無(wú)聞”，此為陸西星語(yǔ)，注“無(wú)形無(wú)狀”亦為“道”。④歐陽(yáng)景賢、歐陽(yáng)超：《莊子釋譯》，第271頁(yè)。持此釋者古人中多矣。張耿光、陸欽、劉建國(guó)與顧寶田、陸永品、張采民與張石川、方勇等注、譯“無(wú)心無(wú)耳”“無(wú)形無(wú)狀”，均與歐陽(yáng)景賢同，唯后三家于“道”前加了個(gè)“大”字。⑤張耿光：《莊子全譯》，第203頁(yè)；陸欽：《莊子通義》，第270頁(yè)；王世舜主編：《莊子譯注》，第233頁(yè)；陸永品：《莊子通釋》，第174頁(yè)；張采民、張石川：《〈莊子〉注評(píng)》，第135頁(yè)；方勇譯注：《莊子》，第190頁(yè)；方勇：《莊子纂要》第3卷，第303頁(yè)。陸欽譯文中“道”前未加“大”，而于注中則曰：“無(wú)形無(wú)狀，指大道”（陸欽：《莊子通義》，第270、271頁(yè)）。以上注、譯皆屬上述古人曲說之第七種，即將陸釋與褚釋結(jié)合起來(lái)的那一類。

周民竟直譯“無(wú)心無(wú)耳”為“沒有心沒有耳朵”，⑥王世舜主編：《莊子譯注》，第219、218、219頁(yè)。荒誕之至！又注、譯“無(wú)形無(wú)狀”為“道”。⑦王世舜主編：《莊子譯注》，第219、218、219頁(yè)。傅佩榮直譯“無(wú)心無(wú)耳”為“無(wú)心無(wú)耳”，又譯曰：“無(wú)形無(wú)狀的道”。⑧傅佩榮：《傅佩榮解讀莊子》，第199頁(yè)。黃錦亦直譯“無(wú)心無(wú)耳”為“無(wú)心無(wú)耳”，并直譯“無(wú)形無(wú)狀”為“沒有形體沒有狀態(tài)”。⑨黃錦：《新譯莊子讀本》，第184頁(yè)。這表明傅、黃二人對(duì)此句根本不懂。楊柳橋也直譯“無(wú)心無(wú)耳”為“沒心，沒耳朵”，他還譯“有形與無(wú)形無(wú)狀而皆存者”為“許多有形體的，沒有形體可是實(shí)際都存在的東西，都是一無(wú)所有”，⑩楊柳橋：《莊子譯詁》，第226頁(yè)。其邏輯之荒謬，在今之注譯家中莫此為甚也。以上四家為古今《莊》學(xué)家對(duì)此句注、譯之最劣者。雖然周、傅二人釋“無(wú)形無(wú)狀”為“道”稍微逸出字面，但綜其大體，此四人可歸為只按字面注、譯以至荒誕不倫一類也。

上面縷述古今《莊》學(xué)家的意見頗詳，可見對(duì)本篇這一句話的理解，還是《莊》學(xué)史上一個(gè)聚訟紛紜、未曾解決的難點(diǎn)。

歷代《莊》學(xué)家不能解釋“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾，有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”是因?yàn)樗麄儗?duì)于莊子學(xué)派的思想嚴(yán)重缺乏理解，也就是說，如果對(duì)莊子學(xué)派的思想有了較為正確的理解，這句話是不難講通的。

我的解釋如下：“首”，頭。“趾”，腳。“有首有趾”者，人也。之所以如此遣詞，是為了與“無(wú)心無(wú)耳”對(duì)稱，此為行文之文學(xué)性也。不少古代《莊》學(xué)家竟然掉進(jìn)了《莊》文此種表達(dá)方式的陷阱中。“無(wú)心”，指不思慮。“無(wú)耳”，指不外聽。《馬蹄》篇曰：“彼民有常性”，①《馬蹄》，郭慶藩：《莊子集釋》卷四中，第2冊(cè)，第334頁(yè)。順其常性而為，或者如《駢拇》所說“任其性命之情”，②《駢拇》，郭慶藩：《莊子集釋》卷四上，第2冊(cè)，第327頁(yè)。是不需要思慮與外聽的。“眾”者，是說憑自己的天性生活的人是多的，而“凡有首有趾無(wú)心無(wú)耳者眾”此語(yǔ)，則又起著陪襯下文“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者盡無(wú)”一語(yǔ)的作用。

“有形者”指上文“治道若相放”的高顯易見者，亦即因施政而著行跡者；而“無(wú)形無(wú)狀”者，則指自然之運(yùn)轉(zhuǎn)。作出這樣理解的一條隱約的線索，是需要聯(lián)系《在宥》篇中的廣成子寓言。在這個(gè)寓言中，黃帝向廣成子問“至道之精”，“欲官陰陽(yáng)，以遂群生”，③《在宥》，郭慶藩：《莊子集釋》卷四下，第2冊(cè)，第379、379、381、379頁(yè)。而廣成子對(duì)他的回答是：“天地有官，陰陽(yáng)有藏，慎守女身，物將自壯。”④《在宥》，郭慶藩：《莊子集釋》卷四下，第2冊(cè)，第379、379、381、379頁(yè)。黃帝是“令行天下”有為的“天子”。⑤《在宥》，郭慶藩：《莊子集釋》卷四下，第2冊(cè)，第379、379、381、379頁(yè)。亦即本篇“治道若相放”的高顯易見者。“無(wú)形無(wú)狀”者，是自然。陰陽(yáng)既有其本原，它就能自己運(yùn)行，此“天地有官”之謂也。這樣，就不需要你來(lái)“官陰陽(yáng)”了。“慎守女身”，《爾雅》釋“慎”為靜，具體地說就是不要再“令行天下”了。讓自然自己運(yùn)行，“物將自壯”。這與黃帝意欲“以遂群生”又是相反的，前者是萬(wàn)物自己繁盛，后者是企圖人為地調(diào)節(jié)陰陽(yáng)來(lái)使之成長(zhǎng)。從上述這一段分析中可以看出，有為而治天下，與任自然而無(wú)為，是完全相反的。因此，這兩者“皆存者盡無(wú)”，就是說這二者皆存的情況，是完全不可能有的，或者說是完全沒有的。

本篇下文繼續(xù)申說“天地有官”，亦即自然的運(yùn)行。這樣，上下文就渙然貫通了。

“其動(dòng)，止也；其死，生也；其廢，起也。”“其”代指自然。句謂對(duì)于自然萬(wàn)物來(lái)說，這里動(dòng)了，那里就停止了；這里有死，那里就有生；此事廢棄了，另一事就起來(lái)了。顯然這是講動(dòng)靜一體，死生一貫，廢興相依，是說矛盾對(duì)立面的相互滲透轉(zhuǎn)化。

《齊物論》曰：“雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”⑥《齊物論》，郭慶藩：《莊子集釋》卷一下，第1冊(cè)，第66頁(yè)。王夫之釋曰：“夫相倚以生，則相倚以息，相倚以可其可，相倚以不可其不可，則攻人者召攻之媒也。”⑦王夫之：《莊子解》卷二，第18頁(yè)。這是僅看到了并生關(guān)系。其實(shí)，這里的“方”字，語(yǔ)意又有所發(fā)展：它既有上面所說的相并之義，亦即王夫之所謂“相倚”義——可的同時(shí)就有不可，不可的同時(shí)也就有可，是的同時(shí)就有非，非的同時(shí)就有是；又表明一種正在進(jìn)行的狀態(tài)，是非一邊產(chǎn)生著，一邊消失著，一邊消失著，又一邊產(chǎn)生著；可與不可因人因時(shí)地變化著，是非之相因相生沒有止境，由是會(huì)產(chǎn)生出非來(lái)，由非亦會(huì)產(chǎn)生出是來(lái)。它們相因而生、相對(duì)而生、相依而存。這里所說乃是非之間的糾纏不休。

可以看出，相倚義與正在進(jìn)行的狀態(tài)這兩點(diǎn)，本篇都承繼了下來(lái)，但本篇所說與上引《齊物論》之語(yǔ)也有兩項(xiàng)不同：一是本篇不是講是非之間的糾纏不休，而是講自然的運(yùn)轉(zhuǎn)；二是本篇此句所述正在進(jìn)行的狀態(tài)，顯然是以大化周流為其底蘊(yùn)的，而這一底蘊(yùn)則是《齊物論》所不具備的。

“此又非其所以也。”“此”，代指自然的上述運(yùn)轉(zhuǎn)狀態(tài)。“以”，同于《齊物論》“莫若以明”①《齊物論》，郭慶藩：《莊子集釋》卷一下，第1冊(cè)，第63頁(yè)。之“以”。我在刊出的拙文中已說明過，“莫若以明”中的“以”字，應(yīng)釋為“已”字。王引之說：“鄭注《禮記·檀弓》曰：‘以’與‘已’字本同。”②王引之：《經(jīng)傳釋詞》卷一，第6頁(yè)。“已”，止也。本篇此句謂自然運(yùn)轉(zhuǎn)的此種狀態(tài)，又非治天下者所能停止。古今《莊》學(xué)家既然不能明白“莫若以明”的“以”字當(dāng)訓(xùn)為“已”，則于此句自亦無(wú)法解釋，他們或是注譯錯(cuò)了，或是干脆不加解釋。茲列其各書頁(yè)碼于下，為證也。③郭象注、成玄英疏：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第429頁(yè)；呂惠卿：《莊子全解》，第171頁(yè)；林希逸：《南華真經(jīng)口義》卷十四第十五，第477頁(yè)，《莊子集成初編》第7冊(cè)；褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》，《道藏》第15冊(cè)，第375頁(yè)上欄；羅勉道：《南華真經(jīng)循本》卷十三第九，第341頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第2冊(cè)；劉辰翁：《莊子南華真經(jīng)點(diǎn)校》，第243頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第1冊(cè)；朱得之：《莊子通義》，第361頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第3冊(cè)；釋性：《南華發(fā)覆》，第248頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第5冊(cè)；陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，第443頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第7冊(cè)；沈一貫：《莊子通》，第358頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第9冊(cè)；焦竑：《莊子翼》，第356頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第11冊(cè)；吳伯與：《南華經(jīng)因然》，第285頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第21冊(cè)；陳治安：《南華真經(jīng)本義》，第331-332頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第26冊(cè)；徐曉：《南華日抄》，第296、297頁(yè)天頭，《莊子集成續(xù)編》第23冊(cè)；程以寧：《南華真經(jīng)注疏》，第242頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第28冊(cè)；王夫之：《莊子解》，第106頁(yè)；林云銘：《莊子因》，第243頁(yè)，《莊子集成初編》第18冊(cè)；宣穎：《南華經(jīng)解》卷十二，第242頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第32冊(cè)；徐廷槐：《南華簡(jiǎn)鈔》，第187頁(yè)，《莊子集成初編》第20冊(cè)；吳世尚：《莊子解》，第191頁(yè)，《莊子集成初編》第22冊(cè)；胡方：《莊子辯正》，第211頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第33冊(cè)；藏云山房主人：《南華大義解懸參注》，第418頁(yè)，《莊子集成初編》第15冊(cè)；胡文英：《莊子獨(dú)見》，第166頁(yè)，《莊子集成初編》第21冊(cè)；姚鼐：《莊子章義》，第138頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第35冊(cè)；陸樹芝：《莊子雪》，第222頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第34冊(cè)；方潛：《南華經(jīng)解》，第119頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第36冊(cè)；陳壽昌：《南華真經(jīng)正義》，第197頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第37冊(cè)；劉鳳苞：《南華雪心編》，第449頁(yè)，《莊子集成初編》第24冊(cè)；吳汝綸：《莊子點(diǎn)勘》，第82頁(yè)，《莊子集成初編》第26冊(cè)；王先謙：《莊子集解》，第105頁(yè)；阮毓崧：《重訂莊子集注》，第205頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第41冊(cè)；馬其昶：《莊子故》，《子藏·莊子卷》第133冊(cè)，第195頁(yè)；胡遠(yuǎn)濬：《莊子詮詁》，第99頁(yè)；馬敘倫：《莊子義證》，《子藏·莊子卷》第153冊(cè)，第46頁(yè)；錢穆：《莊子纂箋》，第95頁(yè)；王叔岷：《莊子校詮》上冊(cè)，第440頁(yè)；鐘泰：《莊子發(fā)微》，第265頁(yè)；曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，第173頁(yè)；陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》中冊(cè)，第340頁(yè)；沙少海：《莊子集注》，第134頁(yè)；張采民、張石川：《〈莊子〉注評(píng)》，第135頁(yè)；王世舜主編：《莊子譯注》，第219頁(yè)；歐陽(yáng)景賢：《莊子釋譯》上冊(cè)，第271頁(yè)；楊柳橋：《莊子譯詁》，第226頁(yè)；張翰勛校補(bǔ)：《莊子新釋》，第308頁(yè)；張耿光：《莊子全譯》，第203頁(yè)；劉建國(guó)、顧寶田：《莊子譯注》，第233頁(yè)；陸欽：《莊子通義》，第270頁(yè)；黃錦：《新譯莊子讀本》，第164頁(yè)；《傅佩榮解讀莊子》，第199頁(yè)；陸永品：《莊子通釋》，第174頁(yè)；方勇譯注：《莊子》，第190頁(yè)；方勇：《莊子纂要》第3冊(cè)，第304頁(yè)。

四

“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”“有治在人”是對(duì)應(yīng)于上文“有人治道若相放”的。林希逸釋云：“治者，治事之治也。人者，人事也。因人事而治之，則我無(wú)容心，故曰有治在人。”④林希逸：《南華真經(jīng)口義》卷十四第十五至第十六，第477頁(yè)，《莊子集成初編》第7冊(cè)。羅勉道釋曰：“別有所治之道在彼人者卻不然。”①羅勉道：《南華真經(jīng)循本》卷十三第九，第341頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第2冊(cè)。林釋穿鑿，羅說是。此句是與上文“有人治道若相放”相對(duì)應(yīng)的。

此句中，既說“忘乎天”，又說“入于天”，似乎是矛盾的，古今《莊》學(xué)家們不能解也。

古代《莊》學(xué)家對(duì)此語(yǔ)的解釋難以分類，茲略分為三：一為基本上沒有什么解釋者，二為從忘物、忘天、忘己的字面上著眼敷衍作解者，三為欲圖發(fā)揮者。第二類是主流解釋。

第一類，沒有解釋或基本上沒有什么解釋者。

呂惠卿在串講中，對(duì)“忘乎物……是之謂入于天”，僅復(fù)述了一下原文，沒有任何解釋。②呂惠卿：《莊子全解》，第171頁(yè)。宣穎注“忘乎物，忘乎天，其名為忘己”，僅曰“無(wú)心”；注“忘己之人，是之謂入于天”，亦僅曰“與天為一”：③宣穎：《南華經(jīng)解》卷十二，第242頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第32冊(cè)。等于未注。劉辰翁、徐廷槐、胡文英、姚鼐、吳汝綸對(duì)此語(yǔ)更是均無(wú)注釋。④劉辰翁：《莊子南華真經(jīng)點(diǎn)校》，第243頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第1冊(cè)；徐廷槐：《南華簡(jiǎn)鈔》，第187頁(yè)，《莊子集成初編》第20冊(cè)；胡文英：《莊子獨(dú)見》，第166頁(yè)，《莊子集成初編》第21冊(cè)；姚鼐：《莊子章義》，第138頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第35冊(cè)；吳汝綸：《莊子點(diǎn)勘》，第82頁(yè)，《莊子集成初編》第26冊(cè)。

第二類，從忘物、忘天、忘己的字面上著眼敷衍作解者。

郭注：“人之所不能忘者，己也，己猶忘之，又奚識(shí)哉！斯乃不識(shí)不知而冥于自然。”⑤郭慶藩：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第429、429、428、429頁(yè)。成疏：“入，會(huì)也。凡天下難忘者，己也，而己尚能忘，則天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥會(huì)自然之道也。”⑥郭慶藩：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第429、429、428、429頁(yè)。郭象、成玄英皆以忘己籠括忘物忘天，并且還將“入于天”解釋為“冥于自然”與“冥會(huì)自然之道”，這樣說來(lái)，還是有個(gè)人在，否則誰(shuí)冥于自然呢？至于“冥會(huì)自然之道”，無(wú)論“冥”字作暗合講，還是作默契講，這個(gè)“會(huì)”字總是思維活動(dòng)，而且“會(huì)”的還是“自然之道”這樣一個(gè)大道理。這樣郭象、成玄英所說的忘己，就被自己破除了。然而，兩人對(duì)此卻沒有察覺！

在上文，講到古代《莊》學(xué)家對(duì)“凡有首有趾有心有耳者眾”的解釋，所列第二種曲說，便是以“理”釋之，并引了成玄英所說“理絕言辯，故不能聞言也”的話，這一解釋，他將之延續(xù)到對(duì)“其名為忘己”的解釋中來(lái)了，其曰：“豈惟物務(wù)是空，抑亦天理非有，唯事與理，二種皆忘，故能造乎非有非無(wú)之至也。”“非有非無(wú)”的話頭，其實(shí)與上引他所說“天下有何物足存哉”以及上文已經(jīng)引過的他所說的“我以理觀照，盡見是空也”⑦郭慶藩：《莊子集釋》卷五上，第2冊(cè)，第429、429、428、429頁(yè)。的話是矛盾的。

褚伯秀說：“倘能忘物則天與己不期忘而自忘，是之謂入于天，言道合自然，無(wú)容人為也。”⑧褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》，《道藏》第15冊(cè)，第375頁(yè)上欄。何以忘物，便能“天與己不期忘而自忘”呢？褚氏沒有說。他對(duì)于《莊》文中既說“忘乎天”，又說“入于天”的矛盾，是沒有發(fā)現(xiàn)呢，還是有意回避？反正他沒有一語(yǔ)言及。

林希逸說：“非惟忘物，并與天亦忘之，此謂之忘己，忘己者無(wú)我也。入于天者，入于自然也……上曰‘忘乎天’，此曰‘入于天’，入則與天為一矣。惟其忘而后能為一也。”①林希逸：《南華真經(jīng)口義》卷十四第十五至第十六，第477-478頁(yè)，《莊子集成初編》第7冊(cè)。林氏此釋，基本上是復(fù)述《莊》文，何謂忘物？何謂忘天？都沒有說明。說“忘己者”為“無(wú)我”，也是僅就其字面意義而不顧本節(jié)語(yǔ)境所作的解釋。林氏看到了“上曰‘忘乎天’，此曰‘入于天’”的矛盾，卻以“忘而能為一”輕易帶過，然而，他連何謂“忘”都沒有說明，那末這一解釋還是等于未作解釋。

羅勉道釋曰：“既忘乎物，又忘乎天，天者，物之所從出，并忘則忘之至也。世以多忘者名忘己，故名此人為忘己。忘己之人，是之謂入于天，言忘己則純乎天矣。”②羅勉道：《南華真經(jīng)循本》卷十三第九至第十，《莊子集成續(xù)編》第2冊(cè)，第341-342頁(yè)。羅氏在復(fù)述中加了些說明，而其說明恰恰是錯(cuò)的。本來(lái)“忘乎物”與“忘乎天”是兩項(xiàng)意思，但羅氏所說“天者，物之所從出，并忘則忘之至也”，實(shí)際上是將這兩項(xiàng)合并了起來(lái)。“世以多忘者名忘己”，此語(yǔ)不知其所據(jù)。然而，羅氏卻又是以此來(lái)說明“無(wú)己”的。那末，“無(wú)己”就是多忘之人了？多忘之人怎么就純乎天了呢？總得有個(gè)說明吧？沒有。羅勉道的上述解釋可謂一片模糊。

朱得之釋曰：“順物則忘天，忘己則非人所及也，故曰入于天。”③朱得之：《莊子通義》，第361頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第3冊(cè)。《莊》文明明說的是“忘物”，朱氏卻說成是“順物”，并且將“順物”“忘天”“入于天”直接等同了起來(lái)。“非人所及”就叫“入于天”，這其中的邏輯何在？

陸西星說：“忘乎物而因忘乎天，其名為忘己，忘己則入于天矣。入于天者，無(wú)我無(wú)人，渾然與天為一也。然既謂之忘于天矣，而又曰入于天者何？譬之善汩忘于淵而后能入于淵也。此為圣人也已矣。”⑤陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，第443頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第7冊(cè)。陸氏對(duì)“忘物”“忘天”“忘己”都沒有解釋。他注意到了“忘于天”與“入于天”的矛盾，而以善于水者忘于淵而后能入于淵為解釋，并稱之為“圣人也已矣”，然而這與他前面所說“入于天者，無(wú)我無(wú)人”的話自相矛盾了，而他竟然不察。

吳伯與說：“圣人忘天又入于天，譬之善汩忘于淵而后能入于淵也。”⑥吳伯與：《南華經(jīng)因然》，第285頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第21冊(cè)。這是抄襲了陸西星的解釋。程以寧、陳壽昌也抄襲陸西星此說，⑦程以寧：《南華真經(jīng)注疏》，第242頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第28冊(cè)；陳壽昌：《南華真經(jīng)正義》，第197頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第37冊(cè)。來(lái)解釋“既曰忘天，而又曰入天”⑧程以寧：《南華真經(jīng)注疏》，第242頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第28冊(cè)；陳壽昌：《南華真經(jīng)正義》，第197頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第37冊(cè)。這一矛盾。

焦竑說：“既忘乎物，又忘乎天，天者，物之所從出，并忘則忘之至矣。如此謂之曰忘己。人之與天異者，以其有己也。己而忘之，非天而何，謂之入于天。此非圣人不能也。”⑨焦竑：《莊子翼》，第356頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第11冊(cè)。焦竑將“忘乎物”“忘乎天”視為遞進(jìn)關(guān)系，并不明白各自的特殊含意。他認(rèn)為人忘了自己，就成了天。這其中的邏輯是什么？焦氏未有一言及之。還值得指出的是，他的這一解釋的開頭一句，乃抄自羅勉道。然而，陸樹芝皆不辨，引以為注。①陸樹芝：《莊子雪》，第229頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第34冊(cè)。

陳治安的解釋是：“忘形者為忘乎物，忘其無(wú)形無(wú)狀而皆存者為忘乎天。”“天與物皆屬于己，其名為忘己”“言思俱斷為入于天，庶幾其圣人乎？”②陳治安：《南華真經(jīng)本義》，第332頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第26冊(cè)。這是把上文“有形者與無(wú)形無(wú)狀而皆存者”這個(gè)“者”字結(jié)構(gòu)硬拆開來(lái)，使之分屬于“忘乎物”與“忘乎天”，而有意忽略了原文中的“皆”字是兼指二者的。其所曰“天與物皆屬于己，其名為忘己”也不通，天怎么屬于己了呢？物也不能都屬于己，既然說天與物皆屬于己，就明明有擁有天與物的己在，那又怎么能說“其名為忘己”呢？又為何說“言思俱斷為入于天”呢？沒有任何說明。這種解釋也可謂一片糊涂。

徐曉說：“忘物則同物，忘天則同天，其名為忘己。夫人之與天異者，以其有己也，己而忘之，非天而何，謂之入于天。此非圣人不能也。”③徐曉：《南華日抄》，第296頁(yè)天頭，《莊子集成續(xù)編》第23冊(cè)。為何忘物就能同物，忘天就能同天？“其名為忘己”何謂也？這些都未予以說明。而“夫”字以下則抄襲了焦竑之釋。焦竑抄襲了羅勉道，而焦竑則又被徐曉抄襲。真是循環(huán)相因也。

王夫之評(píng)曰：“己一天也，物一己也，忘物忘天而獨(dú)見己，則己亦不立而渾乎天矣。”④王夫之：《莊子解》，第106頁(yè)。此評(píng)將己、物、天，不加說明地渾而為一，且《莊》文謂“忘己”，此釋卻說“獨(dú)見己”，再?gòu)耐锿焐希党觥凹阂嗖涣⒍鴾喓跆臁保溥壿嬛疇繌?qiáng)，十分明顯。

林云銘于此句末注云：“忘乎物，又忘乎物所從出之天，則忘之至矣，此所謂忘己也。入于天者，無(wú)我無(wú)人，渾然與天為一也。”⑤林云銘：《莊子因》，第243頁(yè)，《莊子集成初編》第18冊(cè)。注語(yǔ)后句抄自陸西星，前語(yǔ)抄自焦竑。

王先謙注“忘乎物，忘乎天，其名為忘己”曰：“忘物矣，并其自然之天亦忘之，是之謂忘己。”此注應(yīng)是襲自林云銘注，王先謙不明白林注又是襲自焦竑的。從羅勉道到焦竑再到林云銘，又到王先謙，此連環(huán)抄襲跨數(shù)代矣。王先謙注“忘己之人，是之謂入于天”明曰：“宣注：‘與天為一。’”王先謙其實(shí)沒有自己的見解。

第三類，欲圖有所發(fā)揮者。

吳世尚于此句末注曰：“忘乎物，不知彼之為彼也。忘乎天，不知理之為理也。此則忘己之至，與天為一也。”⑥吳世尚：《莊子解》，第191頁(yè)，《莊子集成初編》第22冊(cè)。此釋意欲對(duì)“忘乎物”“忘乎天”有所解釋，卻說得十分荒謬。不知彼之為彼，不知理之為理，均不代表不知己之為己，沒有理由從前二者得出“此則忘己之至”的結(jié)論。將“物”釋為與己相對(duì)的“彼”，且不說對(duì)否，在外延上就不對(duì)稱。將“天”釋為“理”，這是從理學(xué)的“天理”概念上衍生出來(lái)的解釋，因此是不符合本篇意旨的。而“忘乎天”與“與天為一”的矛盾如何可由“理”字來(lái)解釋，吳氏一言未及。

胡方注“忘乎物，忘乎天”曰：“即所謂休乎天鈞，是治上所謂道之實(shí)。”注“其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”曰：“以上言無(wú)為是天德。”①胡方：《莊子辯正》，第211頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第33冊(cè)。“休乎天鈞”為《齊物論》中語(yǔ)，胡方其實(shí)不懂此語(yǔ)。均者平也，不分彼此，平視是非。順物為之，是非既和，則得休矣！然而從深層上說，是非自生自息于大化流行之中，此天鈞之運(yùn)也，不立一我之量，渾然隨化，斯亦休矣。至于“道之實(shí)”的說法，從未見過，乃胡方之杜撰。名家喜歡名實(shí)之辨，儒家愛講正名，也與名實(shí)相關(guān)，但道家是不講名實(shí)的。而將“休乎天鈞”與“所謂道之實(shí)”視而為一，更是不知其由來(lái)也。說“其名”以下是講“無(wú)為是天德”，也是無(wú)稽之談，因?yàn)榫渲懈疚瓷婕啊疤斓隆薄?/p>

藏云山房主人注曰：“物者，有形者也。天者，無(wú)形者也。忘乎有形之物，并忘乎無(wú)形之天，是謂真忘。此修持中人妙用也。”“入于天者，無(wú)我無(wú)人，渾然與天為一也。”②藏云山房主人：《南華大義解懸參注》，第418、419頁(yè)，《莊子集成初編》第15冊(cè)。此注前者抄襲了林云銘的注，后者抄襲了陸西星的串講。唯一是其發(fā)揮者，是注者橫牽入“修持”義，其不符上下文意亦遠(yuǎn)矣。

方潛注“忘乎物”為“聽之人也”，注“忘乎天”為“聽之天也”，注“其名為忘己”為“所謂至人無(wú)己也”。③方潛：《南華經(jīng)解》，第119頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第36冊(cè)。此注之荒謬可不言而喻也。

劉鳳苞注曰：“林注：忘乎物而又忘物所從出之天，則忘之至矣。”④劉鳳苞：《南華雪心編》，第449頁(yè)，《莊子集成初編》第24冊(cè)。奇怪的是，劉注前的原文竟是“忘乎物，又忘乎天”，⑤劉鳳苞：《南華雪心編》，第449頁(yè)，《莊子集成初編》第24冊(cè)。然而，林云銘本上并沒有這個(gè)多出的“又”字。⑥林云銘：《莊子因》，第243頁(yè)，《莊子集成初編》第18冊(cè)。此字之添加，是劉氏有意為之，還是筆誤？劉鳳苞竟不知林云銘此注乃抄自焦竑，表明其披覽工夫?qū)嵅蛔阋病ⅧP苞注“其名為忘己”云：“忘物忘天自忘已始，忘已則無(wú)所不忘矣。”⑦劉鳳苞：《南華雪心編》，第449頁(yè)，《莊子集成初編》第24冊(cè)。引文中“已”當(dāng)為“己”，然原文如此。引者按。此郭注、成疏以忘己籠括忘物忘天之意也。僅憑以上兩注，劉氏注當(dāng)歸入第二類中，但他注“忘己之人，是之謂入于天”曰：“忘已則已一天也，人皆游于已之天也，是絕頂工夫。”⑧劉鳳苞：《南華雪心編》，第449頁(yè)，《莊子集成初編》第24冊(cè)。引文中“已”當(dāng)為“己”，然原文如此。引者按。此注算是他的發(fā)揮，但這一發(fā)揮在邏輯上是不通的，既云忘己，怎么又說“己一天也”，天有己之天與彼之天之區(qū)分么？這真是劉鳳苞的發(fā)明，與《莊》書無(wú)涉矣！

五

今之《莊》學(xué)家對(duì)此句的注譯未出古人之牢籠也。

阮毓崧注“忘乎物，忘乎天，其名為忘己”，前半曰：“忘物矣，并忘其自然之天”，此注源自羅勉道，而從文字上看則抄自王先謙，后半則闌入“事理雙遣”。其注“忘己之人是之謂入于天”，則引郭注。⑨阮毓崧：《重訂莊子集注》，第205頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第41冊(cè)。

馬其昶于句末注曰：“以上化民非關(guān)聲色。”⑩馬其昶：《莊子故》，《子藏·莊子卷》第133冊(cè)，第195頁(yè)。句中無(wú)民字，這是耍了一個(gè)錯(cuò)誤的花頭逃避了對(duì)字句的解釋。

王叔岷注“忘乎物，忘乎天，其名為忘己”曰：“既忘事物，進(jìn)而忘自然，乃可謂忘己也。”①王叔岷：《莊子校詮》上冊(cè)，第440頁(yè)。上文已說明，此義發(fā)乎羅勉道，焦竑、林云銘襲用之，王先謙又引林注，對(duì)于這一跨數(shù)代的顯著抄襲，作為文獻(xiàn)學(xué)家的王叔岷乃不知乎？王叔岷注“忘己之人，是之謂入于天”，引郭慶藩語(yǔ)云：“此言唯忘己之人，能與天合德也。”②王叔岷：《莊子校詮》上冊(cè)，第440頁(yè)。王叔岷不明白，郭慶藩此語(yǔ)，其實(shí)即焦竑所曰“人之與天異者，以其有己也。己而忘之，非天而何，謂之入于天”③焦竑：《莊子翼》，第356頁(yè)，《莊子集成續(xù)編》第11冊(cè)。之意也。

曹礎(chǔ)基以《逍遙游》“至人無(wú)己”釋此句中“忘己”，而不顧兩文語(yǔ)境之不同，以“符合了天道”注“入于天”，④曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，第173頁(yè)。而對(duì)何謂天道，為何入于天就符合了天道，都未予說明。歐陽(yáng)景賢譯“忘乎物，忘乎天”為“忘了事物，忘乎天理”，⑤歐陽(yáng)景賢、歐陽(yáng)超：《莊子釋譯》，第272頁(yè)。這其實(shí)乃是沿承的上引成玄英所說“豈惟物務(wù)是空，抑亦天理非有，唯事與理，二種皆忘”的話頭。

陳鼓應(yīng)對(duì)此句僅將“忘”字譯為“不執(zhí)滯”，它唯復(fù)述耳。“忘”字此譯，在程度上反而淺多了，誤矣！陸永品注，亦復(fù)述原文耳，其按語(yǔ)曰：“人應(yīng)忘己無(wú)為”，⑥陸永品：《莊子通釋》，第174頁(yè)。稍及正義，但這不是從對(duì)句子的解讀中得出的，因此他不能將此義落實(shí)在對(duì)句子的解讀中。張采民與張石川將“忘”譯為“無(wú)心”，其譯文大部分相當(dāng)于復(fù)述，末句譯曰：“忘我的人，就叫做與天道無(wú)為混為一體了。”⑦張采民、張石川：《〈莊子〉注評(píng)》，第136頁(yè)。“天道無(wú)為”是一個(gè)哲學(xué)與為政的術(shù)語(yǔ)，如何可以與“人”“混為一體”？此不通之句也。方勇不辨，不僅亦譯“忘”為“無(wú)心”，而且還抄襲了張氏父子的不通之句。⑧方勇譯注：《莊子》，第190頁(yè)；《莊子纂要》第3冊(cè)，第304頁(yè)。

胡遠(yuǎn)濬、馬敘倫、錢穆、鐘泰、沙少海對(duì)此句，均無(wú)注釋。⑩胡遠(yuǎn)濬：《莊子詮詁》，第99頁(yè)；馬敘倫：《莊子義證》，《子藏·莊子卷》第153冊(cè)，第46頁(yè)；錢穆：《莊子纂箋》，第95頁(yè)；鐘泰：《莊子發(fā)微》，第266頁(yè)；沙少海：《莊子集注》，第134頁(yè)。

由以上縷述可見，對(duì)本篇這一句話的理解，還是《莊》學(xué)史上一個(gè)未解決的難點(diǎn)。

我以為，必須聯(lián)系上文，聯(lián)系《在宥》篇廣成子答黃帝問的寓言才能對(duì)此句有正確的理解：“忘乎物”，就是不要想管理萬(wàn)物了。“忘乎天”，就是不要想干預(yù)自然的運(yùn)行了。“其名為忘己”，名，稱也。這樣做就可以稱為是忘己，所謂忘己就是不想要自己干點(diǎn)什么了。“忘己之人”，亦即無(wú)為之人。“是之謂入于天”，這就叫做融入了自然的運(yùn)轉(zhuǎn)之中。治天下者隨任自然，自身亦處于季候推移、“事之變，命之行”①《德充符》，郭慶藩：《莊子集釋》卷二下，第1冊(cè)，第212頁(yè)。以及大化的周流之中。

“夫子問于老聃”這一寓言，旨在批駁“治道若相放”的有為者，說明只有不去管理萬(wàn)物，不去干預(yù)自然的運(yùn)行，才能融入自然的運(yùn)轉(zhuǎn)之中。