從徐家匯善牧院看“羅馬問題”的上海折射
——兼談徐家匯天主教女性機構

莫 為 李 平

自1847年開始，上海的徐家匯地區便是新耶穌會重返中國后建起的天主教教務中心，也是天主教在遠東地區最重要的教務基地①第一代來華耶穌會士受葡萄牙“王室保教權”的庇護。當時的天主教遠東教務中心在葡屬殖民地印度的海港城市果阿。隨著遠東傳教事務的進一步細化，以利瑪竇為先驅的耶穌會士以中國澳門為樞紐，試圖進入中國內地開教，因此天主教中國的教務中心漸漸在澳門形成。18世紀，由于果阿爆發瘟疫，其遠東天主教教務中心的地位瓦解，澳門取而代之，成為新的遠東教務中心。和宗教慈善集合地。依托宗教服務所設立的醫療、慈善、教育等各種機構紛紛建立起來，徐家匯成為耶穌會歷經解散重建后在東方世界全新呈現的象征。隨著20世紀50年代肇嘉浜被填沒，以及后來的社會運動和市政規劃改造，盡管我們尚可在今天的格局中窺見其歷史舊容之一二，但天主教耶穌會徐家匯社區的整體性樣貌已基本消失。②今日的徐家匯是上海重要的城市副中心之一，其所處的徐匯區更是以此得名。而在20世紀初葉，徐家匯還只是上海邊上的郊縣。生活在徐家匯地區的居民，經常以“到上海去”這樣的話語來形容前往上海市區的活動。

圖1這幅1948年的徐家匯地圖清晰地顯示：以貫穿南北的河流肇嘉浜為主要分割線，整個徐家匯被分成了西岸與東岸兩大塊。肇嘉浜的西岸集中著神學院、徐家匯藏書樓、耶穌會總院、圣依納爵大教堂、徐匯中學、光啟社、博物館、匯師中小學、大修院、小修院、天文臺、土山灣孤兒院等屬于男性教徒的機構；而肇嘉浜的東岸，則主要是圣母院機構建筑群及圣衣院等女性機構。新耶穌會在徐家匯的布局與規劃，是精細而縝密的。對于不同性別空間既分割又勾連（慈云橋）的設置，是新耶穌會傳教策略的體現。然而，只要仔細察看這幅地圖的頂端就會發現，善牧院這個機構所處的位置（今中國福利會國際和平婦幼保健院所在地）十分尷尬：比較接近女性的東岸，卻又被與肇嘉浜相連的李涇（又名法華涇）隔離開，似乎并不在新耶穌會徐家匯社區的地域內。而這樣一個比較奇特的三角地帶，正是本文將要探討的對象。善牧院的建立及其歷史，是世界背景下教俗博弈過程在上海地區的折射，我們可以從中窺見20世紀世界動蕩起伏的格局，并更真切、具體地解讀徐家匯的宗教歷史。

圖1 1948年的徐家匯地圖①此1948年徐家匯地圖，載馬愛德編：《徐家匯今昔》，美國Tripod雜志1992年7-8月刊，第4頁。

一、徐家匯女性宗教事業與空間

耶穌會來華的過程，是中西文化交流史上最重要的篇章。歷史上前后3個世紀，共計有1500多位耶穌會士來到中國。第一代來華耶穌會士約有500人，羅馬教廷授予的、葡萄牙政府承擔的“王室保教權”②葡萄牙“王室保教權”：15世紀地理大發現以來，羅馬天主教試圖利用西班牙、葡萄牙兩國的海洋實力，來實現海外傳教的事業，故羅馬教廷特別賦予西、葡兩國國王以“保教權”（英語為“Royal Patronage”，由羅馬教廷授予的、世俗政權承擔，保護天主教在非天主教國家傳播的權利和義務。教宗授予葡萄牙的保教權為“Padroado”，授予西班牙的為“Patronato”，英語統一譯為“Patronage”）。葡萄牙獲得在東方（自地理大發現時代以來，特別是非洲大陸最南端好望角的發現，地理概念發生重要變化，自此好望角以東成為“東方”）的“保教權”，而西班牙則獲得西方（尤其是拉丁美洲區域）的“保教權”。時期的利瑪竇，為初創時期的代表；其后，以處在教廷同葡國夾縫中的“法國傳教團”為重要承接轉折。而第二代來華耶穌會士約有1000余人，他們屬于經歷重建并處于近代中國弛禁時期，在法國“保教權”庇護下的新耶穌會。他們是繼承人，也是開拓者。盡管兩代人的國別屬性差異巨大、使命側重也有所不同，但是一貫不變的“適應政策”，③耶穌會適應政策：以儒學與基督教相結合為特征的在華耶穌會傳教策略或稱文化適應政策，是由利瑪竇開創，并由隨后幾代傳教士繼承和發展的。參見孟德衛：《奇異的國度：耶穌會適應政策及漢學的起源》，陳怡譯，鄭州：大象出版社，2016年。是耶穌會成為天主教最具生命力修會的主要原因。

歷史上的第二代耶穌會，是教宗庇護七世（Pius VII，1800—1823年在位）于1814年宣布重新恢復耶穌會建制后成立的，也被稱為“新耶穌會”。面對迥然不同的時代背景，新耶穌會置身于新教差會及天主教其他修會的競爭之中，已不再是一枝獨秀。承擔信仰使命的強烈壓力，促使他們調整了做法。突破性地將女性事業納入活動版圖，成為新耶穌會工作的重要亮點。

新耶穌會之所以這樣做是有原因的。1773年耶穌會被迫解散時，舊耶穌會滯留在中國的“法國傳教團”成員通過10年抗爭，終將其在華事業轉托給同為法國血脈且早期就關系較為緊密的法國遣使會。需要注意的是，法國遣使會（以下簡稱為“遣使會”）是一支極具特色的天主教修會。學界對于遣使會的評價，多側重于他們務實的工作作風，以及對于天主教本地化的積極落實。①中國社會科學院歷史研究所耿昇研究員將遣使會入華傳教士們的活動歸結為以下特征：遣使會士在學術上不如入華耶穌會士們那樣豐碩，更多地則是側重于教務工作；遣使會士注重于到中國的一些偏遠和貧窮地區布教和設立慈善機構，在基督宗教的中國“本土化”過程中扮演過重要角色。參見耿昇：《從基督宗教第三次入華高潮到西方早期中國觀的形成》，《華僑大學學報（哲學社會科學版）》2009年第2期。當年遣使會接續在華宗教事業時，不僅繼承了第一代耶穌會士的傳統，也在運作中加入了自身的理念。在遣使會看來，耶穌會一貫提倡的“適應政策”，應當落實在更為客觀實際的運作活動中（第一代耶穌會士主要致力于思想層面的調和與開拓）。比如，應切實通過慈善的方式來改善窮困群體的生活，而不僅僅是理論上的辯白和禮儀上的正名；應像其中文名字“遣使會”②遣使會（Congregation of the Priest of the Mission），由法國人味增爵（Saint Vincent de Paul，也譯為圣文森特）于1625年創建于巴黎。1773年，耶穌會解散，1783年譴使會受到教廷和法王的特別委托，接替耶穌會在華的一切傳教事務，并于1785年首次抵達北京。參見丁光訓、金魯賢主編：《基督教大辭典》，上海：上海辭書出版社，2010年，第52頁。“遣使會”是漢語語境中的意譯，由于其創始人為Vincent，在北美常被譯為Vincentian（文森會士）。一樣，派遣修士去民間真正地傳播福音，并使受助者得到實在的幫助。因為對于當時諸多需要得到傳教士解救的苦難群眾來說，生存需求才是最直接、最緊迫的。法國遣使會的“務實”傳教策略是有傳統的，其創始人和總會長味增爵③味增爵生于法國達克斯（Dax）附近的普伊（Pouy），1600年升任神父。1605年是他生命的轉折點——他在海上旅行時被海盜所擄，并被賣往突尼斯為奴，整整兩年之后才獲救回國。1607年，回到法國的味增爵開始反思并更加積極地參與社會慈善工作。1625年，他創辦了遣使會，并在巴黎及附近地區創辦仁愛社團。在此基礎上，他與羅伊斯（Louise de Marillac，1591—1660年）一起創辦了仁愛修女會（Daughters of Charity）。在建立修會的同時，就已經著手展開女性輔助傳教的事業，并且最終建立了附屬于遣使會的“仁愛修女會”④仁愛修女會是遣使會的下屬修會，最高領導為遣使會總會長。該會活躍于世界各地，為遠方傳教區提供女性修會的社會服務，如培養修女，或被派往醫院、育嬰堂、孤兒院、老人院等機構工作，開創了修女工作走向社會的先河。（以下簡稱“仁愛會”）。仁愛會最初一直在法國境內活動，但發展頗快。1660年（味增爵去世）的時候僅有60多個零散組織，1718年已經在歐洲設立了20個會省。19世紀開始，附屬于譴使會的仁愛會女修士開始奔赴遠方傳教，并于1847年來到了中國。而新耶穌會士恰好也大致在這個時候抵華，法國遣使會將其江南（江蘇、⑤當時的江蘇包含上海縣。安徽）及直隸東南的教務地區劃歸新耶穌會。受到遣使會在華事業從女性角度拓展的啟發，新耶穌會在重新接過江南等地區教務的同時，也已經充分意識到女性事業的重要性。

1855年（清咸豐五年），新耶穌會法國神父薛孔昭（Luigi Maria Sica，1814—1895年）在青浦橫塘發起建立最初的本地修女會“獻堂會”。加入者是一批原來在家附近協助傳教的貞女。之所以被稱作“獻堂會”，是因為希望這些貞女能夠組成“奉獻自己于天堂”的修會。根據西文資料的記載和金魯賢主教的回憶：“1855年薛孔昭神父建立‘圣母貞女會’”（Marinanische Jungfrauen kongregatson，即獻堂會——引者注）。當時“她們在圣教艱難時，在家守貞修道，全心熱愛教會，保護教堂、團結教友。但是她們沒有統一的組織來領導，沒有一個團體來照顧她們物質上和靈修上的需要，她們無法得到足夠的培養。薛孔昭神父的圣母貞女會使得她們有了組織，得到照顧，但是教會認為這些修女只是初級階段。在經過初學之后，發給她們一塊圣牌，讓她們在堂口協助神父服務”。①參見VerbumSVD，Vol.16，1975，Romae Apud Collegium Verbi Divini，S.62；《金魯賢文集》，上海：上海辭書出版社，2007年，第329頁。《天主教修會概況》明確了獻堂會的首創性，稱其為“中國第一個國籍女修會”。②倪化東：《天主教修會概況》，香港：香港真理出版社，1950年。這些修女在橫塘地區的服務得到了新耶穌會的肯定，并且成為來華新耶穌會開拓女性宗教事業的緣起和契機。

1864年（清同治三年），獻堂會遷往徐家匯王家堂地區。王家堂恰處在肇嘉浜東岸腹地。1867年，耶穌會士郎懷仁主教（Adrianus Languillat，1808—1878年）邀請法國拯亡會（Helpers of the Holy Souls）修女來到上海徐家匯，為獻堂會修女提供指導和管理。其實，拯亡會于1856年才在法國巴黎創立，歷史并不長。但是拯亡會和耶穌會之間存在著至關重要的勾連。拯亡會的創建者安珍妮·司麥特（Eugenia Smet，1825—1871年）自立會之時就宣誓，永遠跟從耶穌會創始人圣依納爵·羅耀拉。拯亡會修女始終是耶穌會的左右手，而且歷任拯亡會會長也都是經由耶穌會任命的。

1869年，耶穌會創辦的徐家匯圣母院歷經多年發展而正式落成，拯亡會和獻堂會均遷入其中。徐家匯圣母院是一個功能齊全、管理有序的教會建筑群落，具有濃郁的宗教氣氛。在新耶穌會的扶持和助力下，拯亡會與獻堂會修女在其中相互學習。她們的使命日益明確，成績蒸蒸日上。19世紀中晚期，上海新耶穌會女性事業的局面逐漸開闊。除了徐家匯圣母院總部，在新耶穌會上海開教的所有區域③新耶穌會在上海的產業主要在徐家匯、董家渡、洋涇浜、陸家浜等地區。都建有圣母院的分部（如洋涇浜圣母院、圣家院、上智母院、若瑟院）。它們為更大范圍的中國民眾提供了醫療、慈善、教育等服務。圣母院設有育嬰堂、聾啞學校、診療所、工場、天主教圣誕女校（培養獻堂會修女），以及為女性求學開辟新途徑的徐匯女中、啟明女中、明德女中、若瑟孤兒院（供外僑）、善導學堂等。

拯亡會之于新耶穌會，猶如仁愛會之于遣使會。拯亡會的法國血統及與耶穌會的歷史聯系，決定了它是新耶穌會拓展女性事業最理想的幫手。它是后起之秀，但是它帶來的專業女修會的管理模式，使得已有上海當地服務經驗的獻堂會在運作方式上更為規范，取得的成效也更為顯著。拯亡會和獻堂會有所分工、各有側重的活動，共同開拓了上海女性宗教慈善事業，可謂新耶穌會在江南地區的一大成就。對于拯亡會在上海的貢獻，學界的認識尚不充分。事實上，她們并不是脫離新耶穌會的另一支宗教隊伍，而是新耶穌會女性事業的最大承擔者和主持者。

除了拯亡會，當年郎懷仁主教從法國請來上海徐家匯的，還有一支叫做“圣衣會”的修女群體。“圣衣會”是別稱，它正式的名稱是“加爾默羅會”（Carmelite Sisters，羅馬天主教著名的四大托缽修會之一）。從天主教隱院修會時代起，加爾默羅會士就必須遵守“聽命”“神貧”“貞潔”“靜默”“齋戒”等會規。相傳其會長西蒙·斯道克（Simon Stock，1165—1265年）曾親見圣母“顯現”并被授以“圣衣”，故得“圣衣會”之名。后來，圣衣會專門為女修道者設立了圣衣會的“第二會”，西班牙修女特雷莎（Teresa of Avila，1515—1591年）就是其中的代表。郎懷仁邀請的這支圣衣會，來自法國拉瓦爾圣衣院。拉瓦爾在巴黎西南300公里處，屬新耶穌會法國巴黎省的勢力范圍。①法國拉瓦爾圣衣院：14世紀后，歐洲各國國王為加強王權，開展了反對羅馬教宗權力的斗爭。法國國王腓力四世（Philippe IV，1285—1314年在位）因捐稅問題同羅馬教廷發生嚴重的沖突。教宗卜尼法斯八世（Pope Boniface VIII，1294—1303年在位）去世后，在法國國王的干預下，選舉波爾多大主教為羅馬教宗，史稱克萊芒五世（Clement V，1305—1314年在位）。1308年，克萊芒五世將教廷從羅馬遷往阿維農（當時屬于教宗國，今天屬于法國），之后的七任教宗都是法國人，并受到法王的控制，史稱“阿維農之囚”（Avignon Popes）。拉瓦爾圣衣院便是這段歷史的產物。歷史上的法國拉瓦爾圣衣院，建立于“阿維農教宗”時期，其法國屬性十分明顯。②教廷從羅馬遷到阿維農，標志著羅馬教廷教宗權勢的逐步衰弱。圣衣院修女的重要特點，即避世苦修。來自法國拉瓦爾圣衣院的修女們初到徐家匯時，被安置于王家堂。盡管水土不服帶來極大不便，但她們依舊堅持到底，為當地奉教者作出了苦修的示范。1874年（清同治十三年），圣衣會正式遷入肇嘉浜東邊的圣衣院（今日上海電影博物館所在地），修女們從此更加厲行齋戒、克己苦身、嚴守緘默，在徐家匯圣衣院的高墻里，為這片江南的天主教圣地，樹立了宗教靈修的榜樣。

肇嘉浜東岸的徐家匯圣母院建筑群及圣衣院，是名副其實的新耶穌會融合拯亡會、獻堂會及圣衣會而營造的女性空間。在這個空間里，與女性相關的宗教禮儀與務實貼切的宗教社會服務一刻也未停歇。圣母院建立后的近百年，正逢近代中國連續遭遇災亂的世紀，修女們所付出的努力與貢獻在這個特殊年代里，顯得更加珍貴。

二、“羅馬問題”的歐洲發酵與中國途徑

新耶穌會在上海徐家匯創辦宗教事業的起始時間是1847年。③以徐家匯耶穌會住院1847年營建落成為標志。而19世紀中葉歐洲風云變幻，特別是羅馬教廷的沉降起浮、歐洲政教角力的白熱化，都對作為遠東天主教教務中心的徐家匯產生了明顯的影響。

此時，向來以教宗為元首、實行政教合一的教宗國（Papal States），①教宗國：756—1870年，位于亞平寧半島中部，以教宗為元首的政教合一的國家。4世紀，羅馬主教向羅馬皇帝要求贈予羅馬城周圍的財產，后通稱“圣彼得財產”（Patrimonio di San Pietro）。321年后，君士坦丁大帝將拉蘭特宮贈給羅馬教會，這是羅馬教會合法擁有財產的開始。西羅馬帝國滅亡后，教宗在羅馬操縱實際權力，并通過與法蘭克王國密切的政治關系，擴大了教宗的影響力和權勢。756年，法蘭克國王丕平（Pepin，714—768年在位）為酬答教宗支持其篡位，將意大利半島拉文納至羅馬的大批領土贈予教宗，史稱“丕平贈土”，這是教宗國的開始。隨后丕平之子查理曼大帝（Charlemagne，768—800年在位）又將貝內文托和威尼斯等城市贈送給教宗，教宗國版圖逐漸擴大。直到1870年，普法戰爭，意大利實現統一，教宗國覆滅。參見丁光訓、金魯賢主編：《基督教大辭典》，第315頁。經歷了自建立以來最重大的危機。1859—1860年的意奧戰爭之后，教宗國的2/3領土和3/4的臣民已經劃入撒丁王國。這一時期的羅馬教廷，只是在法國的強力保護下，才勉強保持了羅馬及其周圍地區，并得以維持對其核心地帶的控制權。1870年，普法戰爭爆發，法軍被迫撤出羅馬，意大利王國獲得了統一。經當地居民投票表決，羅馬被認定為意大利的國家首都。這樣一來，教宗國事實上已經不存在了。宗教與世俗政權的歷史性分離，產生了以爭奪羅馬城的歸屬為目標的“羅馬問題”。羅馬的爭奪戰，不僅體現于歐洲大陸上的對峙，而且在天主教傳播所及的世界各地都產生了強烈的共振。

此時的近代中國，清代康雍乾“百年教禁”發展至嘉慶一朝，已經同羅馬教廷徹底斷絕了往來。1840年的第一次鴉片戰爭以后，天主教恢復了在華的部分活動，但是羅馬教廷同中國的交通依舊尚未恢復。盡管羅馬方面躍躍欲試，②1859年，教宗庇護九世（Pius IX，1846—1878年）曾訓令天主教湖北代牧進京，同清政府接洽通使事宜，后代牧病故作罷。1881年，河南主教上書羅馬教廷傳信部，建議同中國通使，這兩件事都只存在天主教會內部，并沒有同清政府產生關系，因而視作羅馬教廷內部的動作。參見楊大春：《晚清政府與羅馬教廷的外交歷程》，《史學月刊》2001年第1期。但是直到第一次鴉片戰爭后的30多年間，清政府同羅馬教廷仍然處于相互隔絕的狀態。而法國在華的“保教權”成為在華天主教群體唯一的保護傘。1870年發生的天津教案③天津教案：1870年（清同治九年）天津市民同法國傳教士沖突而釀成的案件。第二次鴉片戰爭后，法國在天津占用望海樓皇宮舊址為領事館，法國天主教士也在廟宇興建教堂，并邀中國官員參加開堂意識，引起當地士紳和民眾的不滿。1870年，傳天津發生教堂虐死嬰兒等事件。在天津官員檢查過程中，法國駐天津領事豐大業（Henri Victor Fontanier，1840—1870年）以“保教權”名義出面阻撓。沖突中雙方開火。民眾怒不可遏，將法國領事及隨從打死。后民情激憤，將法國領事館、天主堂、仁慈堂等毀壞。后清政府派李鴻章、曾國藩出面求和，英美也在其中調停，以清政府賠款50萬兩白銀以及處罰有關當事人告結束。震動中外，李鴻章試圖與羅馬教廷聯絡，希望通過“聯系羅馬”來稀釋法國的在華“保教權”。自1881年起，清政府方面開始積極謀求與羅馬建交，④1881年，李鴻章會晤英國時任香港總督時談及教案之嚴峻，以及法國在華“保教權”的諸多流弊，并請其轉達李鴻章希望同羅馬建交的意向。但一直到20世紀初都沒有得到積極的回應。原來，這時的羅馬教廷被自身的難題牽絆住了——羅馬成為新統一意大利的首都后，歐洲各國在意大利的問題上，都竭力爭取自己的權益，“羅馬問題”已經不再是內政問題，而躍升為國際問題。教宗國客觀上已經不存在了，所以根本無法參與中國的天主教事務。

在這段羅馬天主教式微的時間里，歐洲的教俗勢力互相抗爭、交替起伏。隨著近代工業革命蓬勃而起，整個歐洲世俗化的進程驟然加快。在歐洲范圍內天主教氛圍最濃重的法國，教俗之間的博弈掀起了更大的波瀾，并直接影響到整個歐洲。1901年7月2日，法國議會通過《反教權法案》，政教關系逐漸惡化。1902年6月，法國激進民主主義上臺執政，組成了孔勃內閣。①孔勃內閣：1902 年， 以激進派為核心的左翼集團獲得議會大選的勝利。6 月， 激進派埃米爾·孔勃（E.Combes）上臺組閣。在競選綱領中， 激進派就曾宣稱：“鎮壓教團， 將宗教財產世俗化，取消用公共資金向教士支付津貼， 我們要將這重要的自由主義信條付諸實踐—— 一個自由的擁有最高統治權的國家中的自由的教會。”激進派的執政預示著政教關系的走向。孔勃在其施政綱領中，秉承了激進派的精神， 聲稱要繼續執行由他的上任制定的針對教團的結社法及教團學校的世俗化政策，以捍衛共和國。新政府很快宣布，禁止天主教會擅自在法國國內設立學校，并陸續關閉大批教會學校；還以法令形式，關閉一切未獲得政府準許擅自辦學的修道院。②在孔勃眼里，宗教教育是決不能容忍的“害人事業”。在對教團結束審批之后，政府派出的警察和憲兵迅速關閉了未經批準的教團的會所，它們的學校也在學期結束后被關閉。到1903年10月，約有1萬所教團學校被關閉。1904年7月7日， 在孔勃的努力下，議會通過一項法律，禁止所有教團成員從事任何性質的教育活動（為殖民地和外國培養教師，受教育者為成年人的教會學校除外），他們的學校在10年內被逐步關閉。在孔勃政府的沖擊下，天主教會在法國的利益損失慘重。1904年7月，法國政府同羅馬教廷斷絕了外交關系。1906年，法國宣布實行政教分離政策。③David Thomson, France: Empire and Republic, 1850—1940, New York, Harper Torchbooks, 1968, p.261.

1906年，法國駐華公使通知清政府，此后只負責保護本國教徒，放棄對其他國家在華天主教會的“保教”權力。1907年法國政府又連續頒布法案，針對天主教會的財產作出處置。由于法國孔勃政府一系列激進的政治改革措施，羅馬教廷宣布與法國徹底決裂。此時為清政府末年，正值“庚子事變”④庚子事變：也稱“義和團運動”，發生于1900年清朝末期。中日甲午戰爭后，在西方列強劃分在華勢力范圍、華北農村頻繁發生教案、天災頻仍及宮廷權力爭斗激化的情況下，由黃河北岸山東、直隸兩省農民首先發起的武裝暴動。1900年春季直隸成千上萬習練義和拳并號稱“義和團”的農民動用私刑處死了大量中國基督宗教信徒與西方人士，并縱火燒毀了教堂和教徒房屋；同年6月，清政府允許義和團進駐北京，且義和團又先于清軍進攻天津租界。最終俄國、德國、法國、美國、日本、奧匈帝國、意大利、英國八國組建遠征軍引發“八國聯軍”之役。之后，中國當時正處在另一個時代關口，故未對歐洲的教俗紛爭、政權更迭作出反響。1912年中國進入民國時代，新舊制度交替。1914年，薩拉熱窩刺殺（Sarajevo Assassination）⑤薩拉熱窩刺殺：1914年6月28日發生于巴爾干半島的波斯尼亞，當天為塞爾維亞之國慶日，奧匈帝國皇位繼承人斐迪南大公夫婦被塞爾維亞民族主義者普林西普（一名隸屬塞爾維亞“黑手社”的波斯尼亞青年學生）槍殺。這次事件導致7月28日奧匈帝國向塞爾維亞宣戰，遂成為了第一次世界大戰的導火線。點燃第一次世界大戰，協約國與同盟國交戰4年，直到1918年終止。1919年，第一次世界大戰勝利的協約國集團為解決戰后利益分配及奠定戰后的世界格局，召開了“巴黎和會”。作為協約國勝利一方的意大利堅決阻止在這次世界會議上提出“羅馬問題”，以避免其他國家通過這個問題向本國施壓。同時，“巴黎和會”對于中國利益的巨大損害，激起了國內民眾的義憤，導致五四運動爆發。

這時，羅馬教廷在意大利政府的掣肘下，無力在歐洲取得發聲機會，于是轉變策略：一方面，將原本屬于羅馬教廷傳信部（Congregation de Propaganda Fide）之下的東方教會部（The Congregation for the Oriental Churches）⑥東方教會部，1862年由教宗庇護九世創立，附屬于教廷傳信部。獨立出來，成為單獨的教廷圣部（Roman Congregations）。①教廷圣部：羅馬天主教廷機構，負責羅馬教廷中央的行政事務，是羅馬教廷的執行機構。1588年，由教宗西斯篤五世（Sixtus V，1585—1590年在位）創立。教廷的目的顯而易見，就是試圖將解決“羅馬問題”的途徑與渠道轉換到東方來；另一方面，1919年起，羅馬教廷還展開了一系列動作。這年11月，教宗本篤十五世（Benedict XV，1914—1922年在位）發布《夫至大》牧函，②牧函（Pasroral Letter）是羅馬天主教主教寫給其他教區內神職人員或教徒的公開函件，具有教令性質。以作為對于在華部分教案的回應。③比利時籍遣使會神父雷鳴遠（Vincent Lebbe，1877—1940年）于1917年上萬言信于羅馬教廷，希望“中國教友能夠享有應當的權利和義務”，而“國籍”成為中國天主教的最大阻礙。他認為法國在華“保教權”對中國和羅馬教廷雙方都有大害。該信由湯作霖神父帶往羅馬，但遲遲未得回復。直到1919年《夫至大》牧函發布。雖然《夫至大》牧函針對的是第一次世界大戰之后世界范圍的天主教會，但是其中提到的問題恰恰是中國天主教會亟待解決的問題。參見趙雅博編：《雷鳴遠神父傳》，臺中：天主教小兄弟會，1990年，第327頁。《夫至大》牧函的首句便言明：“夫至大至圣之任務”（牧函也因此得名——引者注）即是“宣揚福音于萬民”。教宗本篤十五世指出：首要的傳教目標是拯救靈魂。他斥責傳教士劃分畛域的行為，是“將‘天主的葡萄園’視作‘私有財產’”；④《夫至大》牧函中文版見《鐸聲月刊·“夫至大”通牒專號》第3卷第12期，1944年12月。提倡將信仰置于傳教的中心，而打破國籍、修會和等級的藩籬，就是牧函中的首要問題⑤劉賢：《夫至大牧函及其中國命運》，《世界宗教研究》2017年第9期。——“誠以天主圣教既屬至公，公則無一國民，無一邦族，可據為私有而令他族”“圣教會是天主的，是普世共有的，不屬于歐美，亦不屬于東亞，這正是公教以所以為公”。⑥成保祿：《過夫至大通牒二十五年的幾句話》，《鐸聲月刊·“夫至大”通牒專號》第3卷第12期，1944年12月，第244頁。在“巴黎和會”后國內掀起的五四運動伴隨下，中國民族覺醒的意識提高了。羅馬教廷為契合中國實際情況，并為自身利益服務，在大范圍采取行動，以提倡培養天主教“中國化”為口號，試圖發出能夠影響歐洲的“羅馬聲音”。

1922年實質性的進展出現了。剛恒毅（Celso Costantini，1876—1958年）⑦剛恒毅，意大利人，1876年生于烏地納，有藝術天賦，16歲進入修道院。1897年進入羅馬大學。1899年晉鐸。第一次世界大戰期間在羅馬戰地醫院任服務司鐸，建立棄嬰醫院，收容孤兒。擔任署理主教時，剛恒毅積極參與兒童保護及慈善事業，要求意大利政府接濟兒童，不要轟擊慈善機關。1921年，正式升任主教，并且祝圣。接教廷傳信部部長王老松（Willem van Rossum，1854—1932年）通傳，以天主教羅馬教廷宗座代表（Delegatus Apotolicus）的身份抵達中國。其來華的使命，正是貫徹和執行《夫至大》牧函的精神。剛恒毅將自己的使命概括為五個方面：第一，作為宗座大使，其使命應當是純宗教性質，而不帶世俗政治色彩；第二，尊重中國政府，絕不為外國利益服務，宗座大使只代表教宗；第三，羅馬教廷不干涉政治；第四，羅馬教廷在中國不謀求帝國主義式的利益，中國應當屬于中國人民；第五，天主教是普世的宗教，主教應該在當地的中國人中選出，外籍教士應該在結束開辟教區、完成培訓神職的任務以后去到別的地方，籌備建立新的本地教會。⑧剛恒毅：《在中國耕耘——剛恒毅樞機回憶錄》，臺北：主徒會出版社，1980年，第56-57頁。

圖2 1926年，6位中國神父受到教宗邀請前往羅馬，教宗庇護十一世在圣彼得大教堂為他們舉行祝圣儀式

緊接著的1924年，剛恒毅在上海徐家匯主持召開“第一屆中國教務會”，①該會議的名稱由羅馬教廷決定，是天主教全國主教會議。作出了極具突破性的重大決定：針對許多教堂為尋求法國庇護，經常懸掛法國國旗的事實，會議明確“教堂內不得懸掛國家國旗和國徽”；針對外國利益集團在華分割勢力的亂象，會議明確教省的劃分必須依照中國國內行政區劃而定，并以主教公署所在城市命名；“傳教士是由其所屬修會由宗座直接或間接派遣的司鐸，為非教友宣講基督信仰，并為此在傳教區的代牧領導下，建立起奉教者的信德”，這完全是為了告誡傳教士只有教會而非其母國是真正的長上。②參見顧衛民：《剛恒毅與20世紀初中國天主教》，楊國榮主編：《思想與文化（第五輯）》，上海：華東師范大學出版社，2005年，第153頁。在剛恒毅看來，“第一屆中國教務會議”是為了恢復“使徒式傳統”——傳教事業不能以強權為后盾，然而事實上19世紀以來的傳教路線，同這個“愛和德行”的傳統相悖。顯而易見的是，自“巴黎和會”后的一系列來自羅馬教廷的動作，都是對法國在華“保教權”的解構。通過削弱“法國聲音”，來喚醒人們的“教廷意識”，從而為“羅馬問題”的天平向教廷方向傾斜作出鋪墊。羅馬教廷借助東方，來激發對于宗教歷史傳統的回顧和敬仰，輸出“羅馬聲音”，喚起“羅馬意識”，從而幫助解決其迫在眉睫的“羅馬問題”。

1929年，“羅馬問題”的解決出現了重大進展。教宗與意大利首相墨索里尼簽署了《拉特蘭條約》（Lateran Treaty）。教宗承認意大利王國，承認羅馬為其首都，意大利各主教就職時必須宣誓尊重國王和《拉特蘭條約》；同時，意大利王國正式承認，教宗擁有獨立的梵蒂岡城國（Vatican City），教宗為政教合一的、合法的國中國之君主，有派遣和接受使節的權力，并在羅馬城享受治外法權。梵蒂岡四周由高墻與羅馬城隔開。歷經60年，“羅馬問題”終于塵埃落定。

20世紀二三十年代，由于剛恒毅提倡本地化策略，中國國籍神父的數量有了明顯上升。但此時徐家匯的法國耶穌會事業，既無法得到教廷的支持，又經歷了母國宗教勢力的極大削弱，面臨著巨大的困難。正在此時，又有一支法國天主教的女性修會來到了徐家匯的一隅，這就是“善牧會”。

三、善牧院的歷史貢獻

上海徐家匯善牧院（Hospice of Sisters of Good Shepherd）， 1933年10月由法國善牧會修女創建于貝當路910號（今衡山路910號）。善牧會（Sisters of Good Shepherd）③參見“善牧會”辭條，丁光訓、金魯賢主編：《基督教大辭典》，第516頁。于1825年創立于法國巴黎，是羅馬天主教的女性修會，旨在教養和保護誤入歧途、無家可歸的青年婦女。徐家匯善牧院的建立頗有意思，它雖屬于羅馬天主教在華的慈善機構，也處在徐家匯肇嘉浜流域，可是從地圖上看，卻在兩河匯流的另一個三角洲上，而并不在新耶穌會徐家匯社區的建制內。實際上，徐家匯善牧院的確切地理位置的確不在徐家匯，而是在法租界。

20世紀初，上海法租界已經完成了其3次擴張。1914年（民國3年），法租界獲得越界筑路權，租界實際范圍擴至北自長浜路（今延安中路），南自斜橋，東自麋鹿路（今方浜西路）、肇周路、斜橋，西至徐家匯畔。法租界從黃浦江自東向西，共設4個區——霞飛區、中央區、福熙區和貝當區。而貝當路正是法租界貝當區的盡頭。一旦過了貝當路，便是河渠縱橫的徐家匯地區。那么，上海法租界計有1.5萬余畝地之大，為何要選在貝當路創建徐家匯善牧院呢？

如前所述，從空間格局上我們能夠清晰地看到，來自法國巴黎的新耶穌會在徐家匯的地理規劃——肇嘉浜東西兩岸的男女社區分工明確、各司其職，均認真承擔起相應的宗教功能和社會服務。善牧會，作為羅馬天主教的女性修會，若安置于耶穌會徐家匯社區的空間，是再合適不過的。而作為一支法國血統的女修會，其最佳的安置地點，自然是肇嘉浜東岸。因為東岸的徐家匯圣母院已經建成且具有相當規模，如果善牧會加入其中，一定能更加完善其指導修女和服務女性的職能。但是，必須要加以強調的是此時的時間坐標。1933年，徐家匯宗教社區的“天主教性”被高調申明，特別是1922年剛恒毅作為羅馬教廷宗座大師來華并于1924年召開第一次全國范圍內的天主教教務會議，明確了所有修會的“教廷屬性”，要求不再強調天主教各修會的國別性。從這次會議就在徐家匯召開來看，其意味十分明顯：迫于當時“羅馬問題”的世界背景，羅馬教廷為了輸出“羅馬聲音”而以恢復“使徒傳統”為口號，通過強調符合中國實際的本地化策略，淡化徐家匯新耶穌會所作事業的法國屬性。

圖3 1933年的徐家匯善牧院

失去徐家匯主導權的法國天主教勢力，只能選擇在距離已經建成的徐家匯社區僅僅一河之隔的貝當路建起善牧院。其位置的選定，明顯是依舊為了遵守新耶穌會徐家匯社區的男女空間設置（接近女性空間的一側，而事實上又被河道隔開，處在法租界一端）。

徐家匯善牧院創立時，已經是新耶穌會徐家匯社區的中晚期，法國勢力逐漸式微并退居租界地帶。徐家匯天主教社區因為其恢弘周全的宗教建筑、設施和服務，而被稱作富有濃厚羅馬教廷色彩的“遠東梵蒂岡”。對于羅馬教廷而言，他們的“羅馬聲音”終于成功地傳播到遠東，并在中國上海的徐家匯得到了回響。但是對于徐家匯而言，整個法國新耶穌會歷時數十年縝密規劃精心營造的社區，其典型的法國特性成為了一種累贅、一種多余，又不免讓人唏噓。可貴的是，法國天主教修會并沒有因此而停止前往上海的使命，他們選擇法租界作為自己的落腳點，以宗教慈善和社會服務為重要窗口，為處在戰亂苦難中的中國送來福音和希望。徐家匯善牧院與新耶穌會徐家匯社區之間的若即若離，正是羅馬教廷與法國天主教修會之間關系的寫照。

善牧院建立后不久，抗日戰爭爆發。法租界宣布為中立，租界因而免于戰火紛擾。然而整個上海，特別是非租界區，則戰亂迭起。建立之時旨在教化婦女歸正的善牧院，加入了救濟難民的隊伍，為戰亂中的百姓提供衣食，更重要的是設法幫助他們進入法租界，兌現對他們“生”的承諾。由于善牧院救助上海難民的貢獻，第二次世界大戰結束后她們獲得了聯合國善后救濟總署的資助。善牧院于1947年擴大規模，增加收容人數，且不再設有對女性孩童的年齡限制，收留了許多因為戰亂而流離失所的難童。善牧院內設有小教堂與修女院，有中外修女十幾人，她們平時向婦女兒童進行宗教與識字教育，同時傳授縫紉機、刺繡、音樂、美術等手藝。由此可見，雖然徐家匯善牧院在法租界單處一隅，屬于羅馬天主教修會，但她們長達60年的慈善事業實際上與徐家匯圣母院是一致的，都在女性救助、女性教育事業方面作出了實在而可貴的貢獻。

1949年后，徐家匯善牧院由上海市人民政府接管，并于1955年停辦。1956年宋慶齡創辦的中國福利會國際和平婦幼保健院（以下簡稱“國婦幼”）遷入其址。今天，當年善牧院的部分事業已經通過“國婦幼”而發揚光大了，但歷史依舊令人感慨。從世界史的視角看，徐家匯善牧院，是“羅馬聲音”在上海的體現；從上海歷史的視角看，它是迄今為止，徐家匯地區仍保持原先基本功能的僅有的幾個宗教場所之一。