《阿詩瑪》的改編策略與民間文本的多元傳承

薩支山

中華人民共和國成立初期，中央人民政府委員會對邊疆少數民族政策極為重視，在中國人民政治協商會議第一屆全體會議上通過的具有臨時憲法性質的《中國人民政治協商會議共同綱領》中，第六章“民族政策”特別強調：“各少數民族均有發展其語言文學、保持或改革其風俗習慣及宗教信仰的自由。人民政府應幫助少數民族的人民大眾發展其政治、經濟、文化、教育的建設事業。”①全國人大常委會辦公廳、中共中央文獻研究室編：《人民代表大會制度重要文獻選編》第1冊，北京：中國民主法制出版社，2015年，第85頁。在具體的民族政策上，一方面是進行民族識別；一方面是消除民族隔閡，二者相輔相成，以期達成各民族大團結的目的。時任西南軍區政治委員的鄧小平相信：“只要我們真正按照共同綱領去做，只要我們從政治上、經濟上、文化上誠心誠意幫助他們，就會把事情辦好。只要一拋棄大民族主義，就可以換得少數民族拋棄狹隘的民族主義。我們不能首先要求少數民族取消狹隘民族主義，而是應當首先老老實實取消大民族主義。兩個主義一取消，團結就出現了。”②鄧小平：《關于西南少數民族問題》（1950年7月21日），中共中央文獻研究室編：《建國以來重要文獻選編》第1冊，北京：中央文獻出版社，2011年，第315頁。反映在文化政策上，幫助少數民族挖掘、整理自己優秀的文化遺產，創造一個各民族文化百花齊放的繁榮局面，提高國家凝聚力，就成為當時一項重要的政治工作和文化任務。③1950年代以來陸續整理出版的民間文學作品主要有，創世史詩：納西族的《創世紀》、彝族的《梅葛》、彝族支系阿細人的《阿細的先基》、布依族的《開天辟地》等；英雄史詩：藏族的《格薩爾王傳》、蒙古族的《江格爾》與柯爾克孜族的《瑪納斯》，以及維吾爾族的《烏古斯傳》、傣族的《相勐》《蘭嘎西賀》等。彝族撒尼人的敘事長詩《阿詩瑪》就是在這樣的大背景下被搜集整理而出版的。

一、整理本的主題提煉

據親自參與《阿詩瑪》第一次整理本“創作小組”的原中央民族大學少數民族藝術研究所所長黃鐵介紹，《阿詩瑪》是流傳于撒尼人民口頭上的長篇敘事詩，早在1950年前后就曾經個別同志片段翻譯介紹過，引起云南省領導注意，并囑咐必須認真嚴肅地對待長詩的發掘整理工作。1953年5月，云南省人民文藝工作團組織了一個分別由文學、音樂、舞蹈等專門人才組成的十人“創作小組”，前往路南縣圭山區采風，搜集素材。

在圭山區經過兩個半月的深入生活，并與群眾建立感情和全面搜集、了解材料的過程，共收集到《阿詩瑪》傳說二十份及其他民間故事三十八個，民歌三百多首。同時并對撒尼人的政治、經濟、文化生活、風俗習慣、婚姻制度、民族性格等方面，也作了些調查，才開始進入第二階段，就是對《阿詩瑪》原始材料的研究和討論階段。這個時期大約有半個月的樣子，除了仔細地將其資料分成六類，詳加分析外，其中著重討論了七個問題：如對故事的主題思想、傳說特點、歷史的演變發展過程以及人物、語言、形象、結構、表現方法和那些屬于人民性、封建性的部分，都作了研究。最后集中討論了如何整理加工的問題，在對整理的態度、方法、要求、目的四個基本原則有了一個統一的認識后，才開始進入第三個階段——即綜合整理的階段。經過兩個月的工作，大改三次，才將原稿拿出來。到1953年10月，由云南省文聯創作委員會及有關領導召開了兩次座談會，經過云南省黨、政部門的許多負責同志及文藝界同志們的指導與幫助，特別是省人民政府郭影秋副主席親自改作樣板以后，才進入初稿修改的階段，即第四階段，臨時，軍區文化部公劉同志也參加了這一工作。最后，經省委宣傳部袁勃副部長及軍區文化部馮牧副部長校正后，才算定稿。這樣，《阿詩瑪》長詩經過發掘、分析研究、綜合整理，直至最后修改定稿四個階段，共費時半年，才算最后告一段落。①黃鐵：《〈阿詩瑪〉序》，《黃鐵文集》上冊，武漢：武漢出版社，2000年，第124頁。

這段敘述包含的信息非常豐富。首先，整理《阿詩瑪》是在云南省黨政部門的支持和領導下進行的，而且他們還直接參與到了具體文本的修改討論。這說明在《阿詩瑪》的文學意涵之外，有著相當的政治意涵。其次，對作品文學性的考量主要包括主題思想、傳說特點、歷史演變、人物、語言、形象、結構、表現方法八個方面。第三，搜集整理之主要目的并非是將之視為社會學和民俗學的研究材料，更重要的是在此基礎上的整理和加工，加工的政治標準就是“人民性”（精華）和“封建性”（糟粕），以此標準來提煉主題，設置人物關系，考慮結構等等。

黨政高層的直接關注，其動因就是鄧小平所說的少數民族政策中要在“文化上誠心誠意幫助他們”。對民族文化的搜集整理，是為了建構一種新中國的民族新文化，正如毛澤東主席所指出的：“中國長期的封建社會中，創造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發展過程，剔除封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件，但是絕不能無批判地兼收并蓄。”②毛澤東：《新民主主義論》，《馬克思主義經典著作選讀》編寫組編：《馬克思主義經典著作選讀》，北京：中共中央黨校出版社，2016年，第169頁。這段話同樣適用于少數民族民間文化，《阿詩瑪》的整理者也正是依據這樣的思路來推進工作的。①見楊知勇：《〈阿詩瑪〉第二次整理本序言》，趙德光主編：《阿詩瑪研究論文集》，昆明：云南民族出版社，2002年，第151頁。因此，在當代文學的語境下，要將民間敘事長詩《阿詩瑪》的搜集整理工作，上升到“發展民族新文化提高民族自信心”這樣的政治高度來理解。

可見，撒尼敘事長詩《阿詩瑪》的整理、加工和普及，其目的不僅在于一部“文學藝術作品”的加工與完善，當時是被當作一件具有政治影響的文化事件來處理的，其目的更在于妥善處理各民族民間文化的差異性、多樣性與試圖建立的統一的民族國家的新文化之間的復雜關系，使之既能夠在文化上進行“民族識別”，提高民族自信心，同時又能“消除隔閡”，增強民族國家共同體的凝聚力。

接下來的問題就是，《阿詩瑪》具體的整理加工以及是否達到上述的意圖。據整理者稱，他們采用了一種“總和”的方法進行整理：“即將二十份異文全部打散、拆開，按故事情節分門別類歸納，剔除其不健康的部分，集中其精華部分，再根據突出主題思想，豐富人物形象，增強故事結構等等的需要進行加工、潤飾、刪卻和補足。”②同上。

首先是主題的提煉，確定要講一個什么樣的故事。阿詩瑪的傳說在云南圭山地區流傳很廣，流傳的時間也很長，不同的場合（祭祀、婚禮、喪葬、生育）吟唱的內容也不同，異文很多，在故事結構、描述詳略上，都有很大的差異，有的某部分過于繁瑣，而另一部分又過于簡略，有的則是有頭無尾，或中間缺乏聯系，因而，很難有一個“定本”。根據收集到的20份原始資料，整理者將其大致歸納為6類，分別是：（1）控訴媳婦被公婆和丈夫虐待的痛苦；（2）反抗統治階級的婚姻掠奪，追求幸福和自由；（3）維護傳統習俗；（4）顯示女方親人的威力，使公婆丈夫不敢虐待；（5）羨慕熱布巴拉家的富有，阿詩瑪安心地在他家生活；（6）阿詩瑪變成抽牌神，群眾耳鳴是因阿詩瑪作怪，責備她死后不應該變成惡神。③同上，第153頁。

在這六類題材的作品中，整理者選擇了“反抗統治階級的婚姻掠奪，追求幸福和自由”作為《阿詩瑪》的主題，只有這樣，才能“表現撒尼人民反抗統治階級的英勇斗爭和追求自由幸福的堅強意志以及對未來充滿勝利的樂觀的信念”④《阿詩瑪》（云南人民文工團圭山工作組搜集，黃鐵、楊知勇、劉綺、公劉整理）“前言”，北京：中國青年出版社，1954年，第2頁。。

二、整理本對人物關系的處理

主題確立之后，就得考慮人物關系，以及情節結構的設置。在人物關系上，首先是階級關系的確立，這一點幾乎沒有什么爭議：“一邊是勞動人民，一邊是剝削者，他們不同的性格都是以他們不同的階級性為基礎的。勞動人民，熱愛勞動，老老實實，但當他們與惡勢力作殊死斗爭的時候，卻是勇敢非凡的。剝削者裝腔作勢，實際上卻都是怯懦鬼……阿黑，是一個勞動人民而又有某些神人的性質；阿詩瑪，雖然受時代意識的限制，在歸途中為巖神所暗害，但終于成為永生不滅的回聲。這都充分表明了：撒尼勞動人民把希望和理想寄托在他們身上，把他們兄妹兩人作為自己民族的化身，因而他們兄妹二人也就成了撒尼勞動人民的典型性格。”①云南省人民文工團圭山工作組搜集整理、中國作家協會昆明分會重新整理：《阿詩瑪》，“序”，昆明：云南人民出版社，1960年，第4頁。在“創作小組”搜集到的20份原始資料中，那些符合這種要求的細節得到保留或加強，缺失的環節甚至得以添加②比如根據整理者自述，“對阿詩瑪，我們就著重從下述幾個方面加工。（1）增強她熱愛勞動的描述，原材料關于她熱愛勞動的描述非常簡單，我們利用民歌中的材料作了補充；（2）阿詩瑪被搶時的態度，原材料沒有描述，我們作了補充；（3）原材料沒有說到她和小伙伴的關系，以及她被搶走后群眾對她的懷念，我們作了補充；（4）她在路上和海熱的對話，原材料中是阿黑追上她以后阿黑和她的對話，有些材料之所以那樣處理，是與阿黑到熱布巴拉家顯示舅舅威力相呼應，而作為反抗統治階級的婚姻掠奪這一主題來要求，這一安排就不恰當，所以改為媒人海熱和阿詩瑪的對話，海熱炫耀熱布巴拉家的財富，阿詩瑪鄙棄他家的富有，揭穿他的財富是依靠掠奪得來；（5）增強她到熱布巴拉家以后和巴拉父子進行面對面的尖銳斗爭，突出她不為金銀所惑，不為威武所屈的高貴品格。”楊知勇：《〈阿詩瑪〉第二次整理本序言》，趙德光主編：《阿詩瑪研究論文集》，昆明：云南民族出版社，2002年，第156頁。，而那些不符合要求的細節則被舍棄③如一份原始資料，內容是阿詩瑪的成長和嫁人，將阿詩瑪家寫成看見官就走不動道，看見夫家富裕有糧就高興，這些材料顯然不符合主題和人物刻畫的需要，就被果斷舍棄了。（李纘緒：《阿詩瑪原始資料集》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第169—173頁。）。在故事結構上，原始資料并不完整，且各部分之間也缺少邏輯關聯，因而要將阿詩瑪講成一個情節完整、邏輯連貫的故事，也要進行增刪修改。

但是，在處理阿黑和阿詩瑪關系的時候，就出現了不同意見，整理過程中還曾反復討論。阿黑和阿詩瑪到底應該是兄妹關系還是情侶關系？從20份原始素材來看，并沒有說到情侶關系，在整理討論時有人提出將兩人關系處理為情侶關系，更多的是從原詩的一般情調與個別矛盾上去附會線索④公劉：《有關“阿詩瑪”的新材料》，李纘緒編：《阿詩瑪原始資料集》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第472頁。。但事實上，1953年由昆明軍區政治部京劇團排演的京劇《阿詩瑪》，就將二人的關系處理為情侶⑤吳楓、金素秋：《阿黑與阿詩瑪》（劇本），北京：北京寶文堂書店，1956年。。據黃鐵介紹，正是由于這出京劇的演出，才引起了云南省黨政領導的重視，有了十人“創作小組”的搜集整理行動⑥黃鐵：《〈阿詩瑪〉序》，《黃鐵文集·上》，武漢：武漢出版社，2000年，第123頁。，可見云南省黨政領導對于兩人的情侶關系是比較認可的。

不過，在第一次整理的定本中，將阿詩瑪和阿黑處理成情侶關系的意見并沒有被接受，兩人的關系最終仍被處理成兄妹關系，整理成形的故事是這樣的：撒尼阿著底地方一戶農家生了一個女兒阿詩瑪，她聰明、美麗而又能干，當地有錢有勢的熱布巴拉家欲娶阿詩瑪，說媒不成，于是派人搶親，阿詩瑪的哥哥阿黑聞訊趕回，追到熱布巴拉家，和熱布巴拉家父子斗智、比武，都勝利了，才把妹妹救出來。熱布巴拉家向惡神崖神禱告，崖神發洪水擋住兄妹兩人的歸路，阿詩瑪化為回聲。

1955年，公劉在《有關“阿詩瑪”的新材料》一文中，根據他在圭山地區幾個山寨的調查，證明在民間確有將阿黑和阿詩瑪視為情侶關系的說法。⑦公劉：《有關“阿詩瑪”的新材料》，李纘緒編：《阿詩瑪原始資料集》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第472—474頁。1964年由上海電影制片廠拍攝完成，1979年元旦公演的同名影片《阿詩瑪》⑧最早的電影劇本由公劉執筆，劇本發表在1957年4月的《人民文學》上。1964年，又由劉瓊擔任導演、葛炎擔任編劇、李廣田擔任文學顧問，于“文革”前拍攝完成，1979年才得以公演。，就將二者的關系確立為情侶。因為電影的傳播效果和影響面要遠遠大于文字，故今天大眾多認為他們是情侶關系。

從主題表現的效果來說，自然是將兩人的關系設置為情侶更有戲劇沖突的效果，也更有悲劇意味。事實上，公劉之所以提出“情侶說”也有這方面的考慮，因為搜集整理的初衷就是要“創作一部歌劇，作為繼京劇《阿詩瑪》以后的再一次試驗。因此，參加工作組的十位同志中間，包含了文學、音樂、舞蹈各方面的專門人才”①公劉：《被遺忘了的平反——〈阿詩瑪〉瑣憶》，趙德光主編：《阿詩瑪研究論文集》，昆明：云南民族出版社，2002年，第218頁。。而“革命加戀愛”則是處理青年男女反抗（反封建、反專制、反抗地主階級的統治）主題的常用手法，延安時期著名的歌劇《白毛女》就是采用這一手法創作出來的，原本流傳于民間的“白毛仙姑”傳說中，并沒有一個叫作“大春”的革命情侶。

“兄妹說”與“情侶說”之間的選擇，某種程度上可以說明在阿詩瑪整理加工以及再創造過程中存在的一種在“原生態/再創作”之間游移不定的狀態，②當代文學，這并不是孤立的現象，比如20世紀五六十年代關于歷史劇的討論，就一直糾纏于歷史與現實、歷史與文學關系的處理，當時的主流意見以茅盾的《關于歷史與歷史劇》為代表，認為文學可以加工、虛構，但不應違背歷史本來面目。當然，今天在后結構主義敘事學的背景下，對此問題又會有完全不同的考慮思路。前者傾向于更多地忠實原始資料，后者傾向于有創造性的發揮，這和整理者想要達到的多個目的有關，既要保留原生態的粗獷與質樸，又要“使口頭的傳說通過搜集、整理，寫定成文字的《阿詩瑪》，再經過撒尼人民的同意，廣泛地流傳，再回到群眾中去”③黃鐵：《〈阿詩瑪〉——“我們民族的歌”》，趙德光主編：《阿詩瑪研究論文集》，昆明：云南民族出版社，2002年，第172頁。，更進一步，還要以此為基礎改編創作成歌劇。目的不同，對原始素材的忠實程度也會不同，從文學性角度考慮的創作型作家，如公劉等人，自然會傾向于以“情侶說”替代“兄妹說”。④也并非全無依據，哥妹相稱的當然可以是情侶，另外，近年來亦有研究者提出“兄妹婚”的解釋。（謝國先：《阿詩瑪新論》，《云南藝術學院學報》，2001年第3期；謝國先：《試論阿詩瑪與阿黑的關系》，《西北民族研究》，2002年第2期。）

再比如“說媒”“搶親”，以及最后的“比賽”“射箭”和“打虎”，這幾個環節都是《阿詩瑪》中最重要的“抗爭”情節，但在20份原始資料中，它們都只是單篇的小故事，并不是長篇敘事詩中的有機情節，甚至連時間的先后順序都不固定，無法構成我們今天熟知的因果關系，只有經過加工整理，它們才具有了時間的先后關系和邏輯的因果關系，成為《阿詩瑪》故事中不可缺少的有機環節。

又如“說媒”和“搶親”，它們都涉及古代撒尼人的婚姻制度，“射箭”還涉及撒尼人的古代禮制⑤公劉在圭山地區進行調查時，了解到“射箭”和當地一種叫“恩杜密色達”的保佑生育平安的古禮有關。（公劉：《有關“阿詩瑪”的新材料》，李纘緒編：《阿詩瑪原始資料集》，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第474頁。）。如果將“搶親”處理成流行于當地的一種民間習俗，那么，是否就不能將之理解為“婚姻掠奪”？再如結尾的“比賽”“打虎”，這是撒尼人“舅舅為大”生活認知的儀式化表現還是婚姻反抗？或是顯示娘家人的力量使婆家不敢虐待媳婦？它和“搶親”風俗又有何關系？如此種種，對這些疑問的解答，對更準確地理解素材和提煉主題都很關鍵，需要反復琢磨。

盡管在對原始資料發掘、搜集的同時，“創作小組”也注意調查撒尼人“政治、經濟、文化生活、風俗習慣、婚姻制度、民族性格”等方面內容，但不可否認的是，這十人小組是由文工團組織的，其成員多是文學、音樂、舞蹈方面的專才，其社會學、民俗學方面的知識儲備不足，民間文學搜集整理的規范意識不強。①事實上在1949年后大陸高校的學科設置中，就將民俗學劃歸中文系民間文學專業，更注重其中的文學內容。從整理加工后的結果看，整理者對這些問題的處理是簡單的，更多仍然是借用我們現在可理解的生活邏輯來組織結構，生發情節，重新建構了一個新阿詩瑪的故事，和原始素材兩相對照，不可避免地會出現一些矛盾和疑惑。比如整理本在“搶親”之后設計、增加了熱布巴拉家將阿詩瑪關進“地牢”的情節，這樣處理就很容易理解“搶親”和之后阿黑“追趕”和“搭救”的邏輯關聯，可事實上，所有的原始資料都沒有類似情節，因而如何準確、深入理解二者的因果關系就顯得很重要。又比如“打虎”“射箭”之后，一些原始素材所描述的并不是兄妹兩人同時離開熱布巴拉家，而是阿黑離開，阿詩瑪留下。這里就產生了一個如何理解“射箭”這一關鍵情節的問題；處理成阿黑阿詩瑪同時離開，表現的是攜手抗爭的勝利；而如果處理成阿黑單獨離開，則成為表現地方禮俗的一次儀式行為。

三、“傳播”與“傳承”的二分思路

1959年李廣田受命重新整理《阿詩瑪》，1960年出版了重新整理本。重整本對部分內容作了再次修訂，其目的是“不要由于重新整理而使之與原作相去更遠，而是要與之比較接近”，并在“序言”中就整理少數民族民間文學等問題提出一些新的看法。

李廣田借鑒了老舍《關于兄弟民族文學工作的報告》②老舍：《關于兄弟民族文學工作的報告——在中國作家協會第二次理事會擴大會議上的報告》，中國民間文藝研究會上海分會編：《中國民間文學論文選（1949—1979）》上冊，上海：上海文藝出版社，1980年，第188頁。，認為在《阿詩瑪》的文本整理中，有幾個問題值得特別注意：一是整理加工的忠實度問題。“在搜集、整理工作中，不可避免地會遇到文字記載或口頭傳說的殘缺不全、不能銜接的現象，是抱殘守缺呢？還是將其添補上？回答是：不能隨便添補。還有，兄弟民族的語言結構和語法有自己的特點，我們也不應該輕易發揮整理者的想像力，隨便增減。我們應當盡量忠實于原作。”③李廣田：《李廣田全集》第2卷，昆明：云南人民出版社，2010年，第442頁。但是，忠于原作并不等于一字不改。李廣田認為，整理者既要有歷史唯物主義的態度，也要具備一定的藝術修養，清楚地了解整理的參照度：“作為一個作品讓讀者去欣賞，去學習，那就不能不在盡量忠實于原作的原則之下適當進行加工。當然，如果加工過分了，過多地發揮了整理者的想象力或創造力，在某些情節上進行‘改寫或發展’，以致讀者看不到原作者的本來面目，而且破壞了少數民族人民口頭創作的特有風格，那當然又是極不妥當的。”二是應該更加重視“科學工作”的理論學習。“尤其是由不通民族語言的漢族干部來進行這樣的工作，更非進行充分的科學工作和各方面的學習不可。譬如關于民族地理、歷史、政治、經濟、風俗、習慣等等，都必須進行充分的調查研究。就像《阿詩瑪》這樣的作品，到底是什么時代產生的，當時的社會性質、婚姻制度、宗教信仰到底是什么情況，實在有必要進行認真的研究……如果盡可能地弄清楚民族的歷史情況，也就更容易整理并理解其民族的文學作品。”三是民族民間文學的風格保持。李廣田特別強調：“不要把漢族的東西強加到少數民族的創作上；不要把知識分子的東西強加到勞動人民的創作上；不要把現代的東西強加到過去的事物上；不要用日常生活中實際事物去代替或破壞民族民間創作中那些特殊的富有浪漫主義色彩的表現方法。”①李廣田：《序》，云南省人民文工團圭山工作組等：《阿詩瑪》，昆明：云南人民出版社，1960年，第15—18頁。

當革命敘事不再作為敘事主流的時候，不少研究者開始質疑早期整理本的主題選擇，認為整理者是有意識地以時代話語作為整理標準，這就不能不在相當大的程度上扭曲了非漢民族的歷史記憶。②陳思和主編：《中國當代文學史教程》，上海：復旦大學出版社，1999年，第131頁。這樣的指責當然是有道理的，但也是超越時代局限的“求全責備”。這種馬后炮似的質疑在某種程度上正是基于對“革命敘事”的否定，明顯缺乏一種歷史的關照。事實上，正如胡適在《實驗主義》中所說的：“實在（歷史）是一個很服從的女孩子，他百依百順的由我們替他涂抹起來，裝扮起來。”③胡適：《立場·胡適論人生》，北京：九州出版社，2012年，第203頁。歷史況且如此，文學就更加逃不脫“任人裝扮”的命運，作為服從于時勢政治需要的，需要借助階級矛盾來覆蓋民族隔閡的新的民族文學形式，選擇“反抗”主題作為《阿詩瑪》的第一主題，不能不視為一種時勢必然。民間文學本來就是隨著時間、空間的變化而不斷變異的文學形態，如果我們將十人“創作小組”視為民間文學傳承、創作中的一分子、一環節，那么，他們的“整理本”就可以被視作民間文學的一種“異文”，與其他20種異文一起，共同構成民間文學變異性中的有機環節。

從原始素材中提煉一些積極元素作為強化主題，通過重新建構與完善，使之成為大眾喜聞樂見的新的民族文學作品，也是整理工作的題中應有之義。如果承認這樣的“反抗”主題不僅在漢民族的歷史和現實中，同時也在少數民族的歷史和現實中有其現實性和合理性的話，那么就不應該那么輕率地否認作品整理、加工的合法性，也不應給它貼上“扭曲了非漢民族的歷史記憶”的異化標簽。

從文學創作和文學傳播的角度來說，中華人民共和國成立初期對《阿詩瑪》的搜集整理并不是為了給社會學、人類學和民俗學保存、提供研究的文獻資料，更重要的是要為新社會建構一種具有民族精神象征意義的新的民族敘事詩。如果將1953年的第一次整理本與原始素材進行對照，我們的確可以看到整理本的加工處理在某種程度上是以犧牲阿詩瑪傳說的豐富性和多樣性為代價的，而且主題的提煉也比較單調，故事背后的民族習俗和社會關系也被簡單化處理。但是，這并不意味著“反抗”主題的選擇是生造歪曲而沒有其合理性。盡管李廣田認為整理本有許多不足，但對其主題的提煉仍然是贊賞的，認為是“基本上符合于撒尼勞動人民的愿望的。就是今天，回頭來用撒尼人民自己的創作再去教育他們自己，鼓舞他們自己，其作用也一定是很大的”。從“教育”與“傳播”的角度來說，《阿詩瑪》的整理、改編堪稱為民間文學“再創作”的一個成功案例。

在中華人民共和國成立初期，對少數民族民間文學的整理和改編，是“幫助他們繼承和發揚其優秀的文學遺產，幫助他們培養他們自己的作家，發展他們自己的文學藝術，以豐富祖國的文學寶庫，使少數民族和漢族一道共同創造社會主義內容民族形式的新文學，共同為社會主義——共產主義的建設事業服務，也使我們的《中國文學史》真正成為全中國各族人民的文學史，而不只是漢族的文學史”④李廣田：《序》，云南省人民文工團圭山工作組等：《阿詩瑪》，昆明：云南人民出版社，1960年，第14頁。，這是對《中國人民政治協商會議共同綱領》所提出的“民族政策”在文化上的具體貫徹和具體落實。從1950年代至1970年代，文學作品處理民族問題的一個重要思路是用階級矛盾來化解民族隔閡，天下窮人是一家，所以已經翻身做主的窮苦人要幫助兄弟民族的窮苦人共同對付壓迫他們的地主階級，他們共同的敵人是統治者、剝削者，只有這樣，才能達成民族團結的目的。在這樣的思路下，對“阿詩瑪”的整理，對其主題的提煉，就不能不是一個“反抗”的主題。

但是，盡管《阿詩瑪》文字整理本及《阿詩瑪》電影影響巨大，且經久不衰，但那些原本活躍于民間、傳承于民間的素材文本，其所呈現的生活和它們背后的心理意識，同樣也有其現實性與合理性，這不是簡單的舍棄就能遮蔽掉的，它們一定會在某些時候，像幽靈一樣闖進來，贏回自己的合法空間。

彝族學者羅希吾戈對于“阿詩瑪”整理本的評價和回訪資料證明，民族民間文學作品的整理與傳播，以及民眾自身的堅守與傳承，走的是完全不同的兩條文化道路。一方面，“經過整理的《阿詩瑪》，堪稱我國民間文學中的良璞、美玉，贏得了國內外文藝界的稱道，是十分自然的”。另一方面，“奇怪的是，《阿詩瑪》漢文整理本已出版二十多年，直到現在，撒尼群眾還不知道它，更談不上回到撒尼人民中去。撒尼群眾現在吟唱的《阿詩瑪》，仍然是未經整理的，存在于民間的本子。即使是活躍在群眾中的文藝宣傳隊，他們演出的《阿詩瑪》臺本，也仍然是根據原來流傳于民間的本子改編的”。也就是說，無論外界如何喜愛、接受并傳播著改編后的《阿詩瑪》，撒尼人民依然“在婚嫁喜慶的日子里，在談情說愛的場合，在績麻、放牧的時候，情不自禁地吟唱著（未經整理的）《阿詩瑪》”。①羅希吾戈：《對〈阿詩瑪〉翻譯和整理的幾點淺見》，《山茶》，1982年第2期。這是頑強傳承的民族文化，這是不以文化傳播為目的的民俗生活，這是只屬于他們自己的《阿詩瑪》。由此可見，大力改編和廣泛傳播的《阿詩瑪》，并沒有覆蓋和擾亂當地長詩的傳承生態。文化工作者整理、改編、傳播的《阿詩瑪》，與當地民眾代代傳承、口口相傳的《阿詩瑪》，走的是互不干擾的兩種文化發展之路。