新時代的歷史話語權問題

中國經過三十多年的改革開放，躍升為世界第二大經濟體，并可能于短期內成為全球最大經濟體，在國防與科技方面也有突飛猛進的成就與進展，儼然已經邁入一個新的時代。展望新時代中國學術的未來，自然科學迎頭趕上西方，指日可待；然而人文社會科學仍然遙遙跟隨西方，未能自主。原因是自然科學、人文社會學科本質不同，自然科學研究的“客體”（objectivity），無論聲光化電，不會有文化與價值判斷，有其相當“普世的”（universal）認知，不因地區或文化之異而有差別，也就不太可能有不同的解釋。誠如英國著名學者懷德海（Alfred North Whitehead，1861—1947）所說，現代科學雖在歐洲誕生，但可在環球為家，因為科學完全可以從一個理性社會之國被傳授到另一個理性社會之國。①Alfred North Whitehead, Science and the Modern World.Lowell Lectures, New York: The Macmillan Company, 1944, c1925, p.3.

其實早在17、18世紀，意大利歷史哲學家維柯（Giambattista Vico, 1668—1744）就已出版了名著《新科學》（Scienza nuova；New Science,1725），將“心界”（world of minds）與“天界”（world of nature），或“外知識”（outer knowledge）與“內知識”（inner knowledge）做了區別。心界或內知識就是他的“新科學”，所謂“新科學”也就是包括思想、制度、宗教等在內的人文社會科學。②原書英文譯本見The New Science of Giambattista Vico, translated from the third edition by Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch, Revised and Abridged.Ithaca and London: Cornell University Press, 1970。參閱汪榮祖：《史傳通說》，臺北：聯經出版事業公司，1988、1997年，第198頁。他提升了心智之學，并將之與物質之學并肩。心智之學雖也有其“客體”，如歷史事實，但對此“客體”的認知涉及個人的價值觀與文化背景，就有了“主體性”（subjectivity）。換言之，主體性也就是賦予意義的客體，意義結構猶如主體建構，客觀知識不過為我所用，而我之所用無關量化而在于質量。人在社會里的行為、關切、樂利與憂患莫不具有主觀性。所以在人文社會學科領域內所謂的客觀，不過是某一社會或文化內的多數人的認知，往往不能普及到其他社會或文化。人們在視覺世界里所見同一客體、同一史實，但有不同的觀點、解釋與意義，甚至因時遷勢異而改觀。人文學科對外界關切而形成的主體性，牽涉到同情心、同理心、憎惡心等等，均不見于自然科學，但一樣需要分析與確認，以及相對的準則。所以唯有各主體性之間的共識，才是客觀。然則就人文社會學科而言，不能不注意不同文化背景的主體性。

自20世紀之初以來，由于自然科學極其昌盛，所有學科莫不想要科學化以抬高身價，對科學盲目崇拜，形成不太理性的“科學主義”（scientism）。作為人文社會學科的歷史學也力求科學化，如英國史家貝雷（John B.Bury, 1861—1927）所說“史學是不折不扣的科學”（[history]is herself simply a science, no less and no more）③語見John Bugnell Bury, “The Science of History,” in Fritz Stern ed., The Varieties of History, from Voltaire to the Present.New York: Meridian Books, 1956, pp.223, 210.，但是貝氏晚年及時覺悟到史學科學化之不可能實現，毅然放棄舊說。④參閱John B.Bury, Selected Essays.Freeport: Books for Libraries Press, 1968, p.70.時至今日，絕大多數的歷史學者終知史學不可能，也無必要比擬自然科學。

回看來時路，當西潮初來時，國人痛科技之落后，猶以累積的文史之學自豪。然時至今日，科技日益發達，有迎頭趕上之勢；而文史與社會學科仍瞠乎其后。蓋因科技普世，不因不同文化而異，故可追趕，甚至青出于藍；文史之學有其文化之根，根斷則如浮萍，漂泊無歸，唯有俯從，何來并肩，遑論超越？

西學東來

鴉片戰爭后中國門戶洞開，西學東來，西學的資源最早幾乎全部來自江南制造局出版的譯本。這批書除了宗教與史地外，絕大部分屬于數理工程等自然科學書籍。康有為閱讀這批書甚多，受到影響很大，遂將心智之學與物質之學混為一談，誤以為實證的科學之知，可以解答抽象的哲學問題，認為自然科學的成果，可以運用到政治、倫理、玄學等領域，人文現象也都有公理法則可循。他驚羨科學思維的嚴密，相信數學乃最完備的知識，因而欲用幾何公理來論斷人類平等、人倫關系、禮儀刑罰、教事與治事。①參閱康有為：《實理公法全書》，載蔣貴麟輯《萬木草堂遺稿外編》上冊，臺北：成文出版社，1978年，第39—65頁。因此康有為以科學原則為“實理公法”，應用到人事，詮釋人文思想，導致“知識論上的偏見”與文化一元論的觀點，認為歷史文化的發展，像自然界一樣有規律，有放諸四海而皆準的“人類公理”，歷史只有世界史，各國歷史的不同，乃發展階段的不同。所以康有為一代的進步知識分子多認為文明乃人類公共之理，此一元論文化觀點來自西方科學思維，對人類前途滿懷樂觀，展望世界大同之將至。

康有為下一代的學者漸能直接閱讀西書，但對科學的崇拜有增無減。“五四”新文化運動高舉科學大旗，以為科學可以解決包括人生觀在內的問題。美國夏威夷大學的郭穎頤（D.W.Kwok）教授，曾有專書論述科學主義在現代中國的興起，指出中國由于科技落后，對科學熱情十分高漲，胡適、陳獨秀、吳稚暉等都非科學家，但都相信科學萬能，視為現代價值的全部，也因而反對宗教、民間信仰以及傳統價值，最后形成“物質一元論”（materialistic monism）。郭教授認為科學主義經過“五四”到1923年科學與人生觀的論戰后更為嚴重，就是一意崇拜科學，影響雖大，但并無助于科學本身的發展，更模糊了維柯所謂心智之學的本質，殊不同于自然科學之具有普世價值。②參閱D.W.Y.Kwok, Scientism in Chinese Thought, 1900-1950. New Haven: Yale University Press, 1965, pp.3, 29, 30, 69, 190,193, 200.自然科學的認知，不涉及個人因素的思考，主體性自然排除在外。然而心智之學不可能是“普世的”，因地區或文化的差別會有不同，因其不同，故有“主體性”。換言之，不辨心智之學之異，不明主體性，便無話語權。

史學的西化

回顧百年以來，中國史學刻意追求西方現代史學，最初梁啟超仰慕西方的“國史”（national history）而主張“國民的歷史”來否定舊史為“帝王家譜”。此后國人套用西方一元論解釋中國歷史，往往以論帶史，甚至曲解舊史。傅斯年留學英國于歸國途中，即致書顧頡剛，以“牛頓之在力學，達爾文之在生物學”③《傅斯年選集》，第3冊，臺北：文星書店，1967年，第408頁。相勉。傅氏欲將歷史地質學化、生物學化，即由此而來。傅氏歸國后，極力推行史學之科學化，結果史學的科學化不成，將史學淪為史料學。然而在追隨西風之下，傳統史學淪為博物館里的陳列品，或是史學史里沒有生命的遺跡。所以在三十余年內，“中國史學從理論到實踐表現出了全方位的變化”④劉俐娜：《由傳統走向現代：論中國史學的轉型》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第115頁。。所謂“全方位的變化”者，就是向西方全方位傾斜，在西洋史學的影響之下，以西方史學為現代史學而進入“現代”。

西洋史學繼16世紀現代民族國家的出現、17世紀科學革命的發動、18世紀工業革命的興起，于19世紀的西歐開始“現代化”。史學在西方的現代化導致學院治史，成為獨立自主的學科，史學工作者得以在大學里安身立命，有固定的職業，奠定史學教學與研究的制度。故現代史學的昌明光大，備有三個基礎：“學院化”“專業化”與“獨立化”。學院使歷史研究人才與文獻資料能夠集中，而不再為政教服務，或不再淪為貴族的余興。學院化自然促進專業化，使歷史研究由專人負責，歷史寫作成為信實的學術報告，不再是教訓式、空談式或純描繪的敘事。學院化與專業化之后，歷史學被認為是嚴密而精致的學問，隨著現代學術獨立的潮流以及客觀原則之要求，逐步擺脫非學術因素干擾，特別是政治因素的干擾，乃成為獨立自主的學問。①汪榮祖：《五四與民國史學的發展》，載汪榮祖編《五四研究論文集》，臺北：聯經出版事業公司，1979年，第221頁。劉龍心受此啟發寫成專書，見劉龍心：《學術與制度——學科體制與現代中國史學的建立》，臺北：遠流出版公司，2002年。此書可證實自晚清以來中國史學教育之全面西化。西方史學在近代的“三化”，自有其強大的吸引力。中國聞風響應可以理解，然不免與傳統切割，有了斷層。梁啟超首先批判中華帝國史為“帝王家譜”，以演化論批判傳統史觀之停滯不前，自稱要搞史學革命，亟言“史界革命不起，則吾國不救”②梁啟超：《新史學》，《清議報》1902年2月8日，《飲冰室文集》第34卷25a—33b頁。，對中國傳統史學的“合理性”破壞甚大。③參閱汪榮祖：《論梁啟超史學的前后期》，《文史哲》2004年第1期，第20—29頁。所以梁氏之新史學并非舊史學的“變法維新”，而是一場史學革命。他嚴厲譴責傳統史學，幾乎將之全盤否定。持此論者除梁氏之外，大有人在，如鄧實說：“中國史界革命風潮不起，則中國永無史矣”；馬敘倫也說：“中人而有志興起，誠宜于歷史之學，人人辟新而講求之”；汪榮寶則欲以西方資產階級理論和方法，為中國未來“新史學之先河”。曾鯤化更要“打破數千年腐敗混雜之歷史范圍”，代之以“進化的歷史”。1904年問世的夏曾佑著《中國歷史》，意在“記載民智進化的過程”。④參閱張豈之主編：《中國近代史學學術史》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第76—80頁。然則梁文夏書所示者，明明是棄舊納新，看不到從傳統演變到現代的軌跡。

早在20世紀初，西洋學制開始在中國推廣。民國元年政府明定大學分為文、理、法、商、醫、農、工七門學科，已完全仿效西方學制，歷史也成為西式的學科，傳統史學被視為陳舊落伍而漸遭鄙棄。民國以后的北大經過蔡元培的改革，經學與史學分途，史學成為自立門戶的學門，并在大學里建立專業的學門。北大首先建立“史學門”，無論在教學與研究上，與傳統學風漸行漸遠。⑤參閱陳以愛：《中國現代學術研究機構的興起》，南昌：江西教育出版社，2002年。自此，中國現代史學之走向，遂與得現代風氣之先的西洋現代史學相隨不舍。“五四”新文化運動發生后，中國現代史學更日趨西化，唯西法是從。北京大學中國史學門易名為史學系，正式與西方歷史教育制度接軌，開拓西洋史課程，并漸以講授西洋史的方法來講授中國史。朱希祖出任北京大學歷史系主任后，即欲以“歐美新史學，改革中國舊史學”⑥轉引自劉龍心：《學術與制度》，第136頁。。何炳松于1917年自美留學歸國執掌北京高等師范學校史地系，創辦《史地學刊》，大力提倡美國的“新史學”。南京高等師范學校史地系則于“五四”之后創辦《史地學報》，也成為宣傳和譯介西方現代史學的重鎮。北京、南京之外，其他各地的新式學校亦莫不以西方史學為現代史學的指標。

中國現代史學頗講究考證方法，貌似呼應乾嘉樸學，實則并非樸學的創新，而取法歐美，尤重德國史家蘭克（Leopold von Ranke, 1795—1886）的史學方法論，著意于“不以今論古”，留德的姚從吾早年在北大、晚年在臺大都強調“以漢還漢，以唐還唐”之說，以檔案文獻來辨偽考證，重建歷史真相，就是在響應蘭克，并非承繼實事求是的乾嘉考據學風，可見“五四”之后的中國歷史學者，鮮能以乾嘉訓詁之學考史。中國現代史學特別強調史料的重要性，也是在響應蘭克實證學派的方法論。伯倫漢（又譯班漢姆，Ernst Bernheim, 1850—1942）所著《史學方法論》(Lehrbuch der Historischen Methode,1914)一書集蘭克史學方法之大成，經其法譯簡本與日譯本的轉介，被奉為經典，認為西方的內外考證學要比乾嘉考證學與訓詁學優勝，⑦陸懋德：《史學方法大綱》，重慶：獨立出版社，1945年，第42—43、52—53、59頁。對“五四”以后的中國史學界影響甚大。胡適更大倡西方科學方法，強調史料乃是考證真相的命脈。顧頡剛受到胡適的影響，從辨偽入手，以建設真實可靠的古史。他指出偽古史系統是由層層累積起來的神話與傳說所造成，并打破中華民族出于一元的傳統看法。①參閱劉起釪：《顧頡剛先生學述》，北京：中華書局，1986年，第102—112頁。

馬克思（Karl Marx,1818—1883）唯物史觀也來自西方，對中國現代史學，尤其是1949年以后的中國大陸地區，影響巨大。馬克思主要根據西方歷史經驗提出全人類社會的五階段說，每一個階段的物質基礎是“生產模式”，一方面是生產力，由生產工具與生產數據組成，另一方面則是生產關系，由勞動力與社會組織形成。兩者本身的不穩定與內部矛盾導致變動，生產潛力將會影響一切，使新起的階級取得主導地位。②馬克思史觀的扼要綜述可閱David McLellan ed., Marx: the First 100 Years.London: Frances Pinter, 1983, pp.57-102.馬克思學說為人類社會進步發展提出了科學性的一元規律，當被引進到中國時也被視為是科學的史學。近人不斷將所謂馬克思“史觀派”與傅斯年“史料派”視作中國現代史學里對立的兩個主要學派。③余英時：《中國史學的現階段：反省與展望》，《史學評論》1979年第1期，第2頁。參閱周予同：《五十年來中國之新史學》，《學林月刊》1941年第4期，第1—36頁。其實兩派雖然在意識形態上南轅北轍，但都是在西學的影響下搞史學的科學化。作為西方歷史哲學的一種，馬克思主義自有其精辟之處，然絕非自然科學之一。李大釗引進唯物史觀之后，郭沫若的《中國古代社會研究》④郭沫若：《中國古代社會研究》，北京：人民出版社，1954年。成為以馬克思理論治史的開山之作。他將中國社會的歷史發展分為四個階段，即西周前之原始社會、西周奴隸社會、春秋時代之封建社會、鴉片戰爭以后之資本主義社會，也就是馬克思所設定的前四階段，最后以共產主義社會為終極。然而各階段未必能適合中國的歷史經驗，所以各階段的分期一直難有定論，誠如一位大陸史學工作者沉痛指出：“在建設中國馬克思主義史學的進程中，走了彎路，付出了沉重的代價。”⑤張廣智：《西方史學史》第二版，上海：復旦大學出版社，2005年，第391頁。另參閱Helmut Fleischer, Marxism and History.New York: Harper & Row, 1969.

西方現代史學主張無證不信，引發以顧頡剛為首的疑古風潮，對中國古史表示極端的不信任與斷然否定，幾欲全盤推翻古史，提倡西方人所謂的信史，對于中國傳統史學破壞頗大，直至晚近中國才“走出疑古時代”。⑥見李學勤：《走出疑古時代》，沈陽：遼寧大學出版社，1997年。值得注意的是，當中國現代史家下視傳統、追慕西方之際，也有不少西方現代主流史家鄙棄中國傳統史學，認為根本沒有重要性。例如英國著名史家艾爾頓（G.R.Elton, 1921—1994）斷言，“歷史意識”（historical consciousness）乃西方所獨有，在東方無論是印度或中國，都是“反歷史的”（a-historical）。⑦G.R.Elton, The Practice of History.New York: Thomas Crowell Co., 1967, p.11.美國史家陸卡士（John Lukacs）更信心滿滿地說：“歷史意識確實是西方專屬的，在西方之外對既往的記憶顯示一種歷史的不足。”他更引用哈斯（William Haas）之說，認為“西方文明才能產生與發展真正的歷史”，又認為“其他能言善道民族如印度、中國、波斯、日本的可靠歷史卻都是西方人寫的”。⑧John Lukacs, Historical Consciousness: The Remembered Past.New Brunswick & London: Transaction Publishers, 1994, p.23.英國史家普冷布（J.H.Plumb,1911—2001）竟認為司馬遷的《史記》“是講道德多于述史”，因而認為中國史學中沒有“歷史批判”（historical criticism）。⑨J.H.Plumb, The Death of the Past.London: the Macmillan Press, 1969, pp.22, 21-22.著名的法國漢學家白樂日（?tienne Balazs, 1905—1963）居然也把傳統中國史學錯誤地視為“官僚寫歷史給其他的官僚看”。⑩?tienne Balazs, “L’histoire comme guide de la pratique bureaucratique,” in Historical Writing on the People of Asia.London:Oxford University Press, 1961, vol.3, p.82.順流而下，自有更極端的說法，如丹斯（E.H.Dance）所謂“中國既不知歷史為歷史，也不知真實為真實的道理”。?E.H.Dance, History for a United World.London: Harnap, 1971, p.87.我們所敬仰的西方現代史學，有如此多的主流史家既傲慢又帶有偏見地藐視中國傳統史學，我們若不發聲，他們就完全掌握了史學的話語權。

中國歷史話語權的外移

西方史家既多以其現代史學為具有普世價值的現代史學，自亦以為彼所研究的中國史也優勝于中國學者，而中國學者也往往以為外來的和尚會念經，所以凡西洋學者所寫的有關中國之書，不論優劣都受重視，樂于翻譯引進。洋人研究中國歷史或有身不在廬山的優勢，但若憑其文化的偏見、理論的執著以及雙重標準而放言高論，難道也要盲從? 例如名重一時的美國漢學家史景遷（Jonathan Spence）著書立說，論明代張岱，卻不能卒讀張氏文，謬誤百出，而海峽兩岸競出譯本，洛陽紙貴。①詳閱汪榮祖：《夢憶里的夢囈：評Jonathan D.Spence, Return to Dragon Mountain: Memories of a Late Ming Man》，《中央研究院近代史研究所集刊》第65期，2009年9月，第139—149頁；《上海書評》第65期，2009年11月，第8—9頁。甚至一位名不見經傳的美國年輕學者裴士鋒（Stephen R.Platt）妄指湖南人不是中國人，②Stephen R.Platt, Provincial Patriots: The Hunanese and Modern China.Cambaridge, MA and London, England: Harvard University Press, 2007.參閱拙撰書評，載《中國文化研究所學報》（Journal of Chinese Studies），49(2009), pp.490-495.而此謬論也有人急于譯成中文。更令人關注的是近年美國流行的所謂“新清史”，直指大清非中國，華語世界也有不少學者認為應該虛心向外人學習。③詳閱汪榮祖：《以公心評新清史》，載汪榮祖主編《清帝國性質的再商榷：回應新清史》，中壢：中央大學出版社，2014年，第23—56頁。各地華裔學者覺其新穎而多有風從者，甚至認為是了不起的新發現，而忽略了大是大非，無不顯示人文自主性或歷史解釋權之喪失。吾人須知所謂新清史，實欲以后現代解構理論，顛覆大清為中國朝代的舊清史，否認滿族漢化，主張滿人有其民族國家的認同。以彼所見，清帝國乃中亞帝國而非中華帝國，而中國不過是清帝國的一部分。

清朝不是中國的朝代，其說并不很新，豈不就是戰前日本學者“滿蒙非中國論”的翻版？未料“新清史學派”（The New Qing History School）的領軍人物歐立德（Mark Elliot）居然自承是“跟隨岡田英弘教授學習”，他“和其他搞新清史研究的學者都很看重日本這方面的研究，我（歐氏）在自己的書里也提到了我受日本學者的啟發有多大”。他更說：“這些事情我從不掩蓋，相反我對此感到驕傲。”④見歐立德訪談記錄，載《上海書評》，2016年11月27日。啟發歐立德的岡田英弘，就是《從蒙古到大清》一書的作者，此書開宗明義就說：“現在中華人民共和國的領土都是繼承了大清帝國的領土，大清帝國于1636年在長城之北的沈陽建國，1911年在中國南部發生了辛亥革命，大清帝國于1912年崩壞，而大清帝國的領土則繼承自蒙古帝國的領土。”⑤岡田英弘：《從蒙古到大清》，陳心慧、羅盛吉譯，臺北：臺灣商務印書館，2010年，第1頁。岡田不認為元、清是中國的朝代，所以中國不應承繼元、清的疆域。他說忽必烈建立蒙古帝國一部分的元朝，明太祖包圍大都，元順帝敗退蒙古，但他認為元朝并未亡國而是進入北元時代。大清建國之初便繼承了北元，而后征服了明朝的領土。簡言之，大清所繼承的是蒙古而非朱明。這就是岡田之書的核心論點，而新清史顯然認同此一核心論點。

新清史論點的主要依據何在？這些學者首先必須質疑漢化說，因“漢化”涉及清帝國的本質。柯嬌燕（Pamela K.Crossley）拒絕漢化之說最激烈，她痛斥此詞“觀念不清，思維乏力，在實際的歷史研究上沒有價值”。⑥Pamela K.Crossley,“Thinking about Ethnicity in Early Modern China,” in Late Imperial China,11, No.1 (1990), p.2.筆者從未說柯女士“反華”，而是指出她強烈抨擊“漢化”概念，班班可考。哈佛中國史教授包弼德（Peter Bol）也認為“漢化”用詞不妥，建議以“文明化”來替代“漢化”。⑦Peter Bol, “Seeking Common Ground: Han Literati under Jurchen Rule,” Harvard Journal of Asiatic Studies 47, no.2 (1987),pp.461-538.然而所謂“文明化”之“文明”非即“漢文明”乎？然則，所謂“文明化”豈不就是“漢化”的代名詞，又何必多此一舉？大清盛世號稱“中國風”（Sinic Pax），但歐立德欲以“滿洲風”（Manzhou Way）代之，認為“漢化”淡化了征服王朝在歷史上的角色，滿漢之間的文化差距雖然逐漸縮小，然而族群界限卻愈來愈嚴，所以要去除“漢化”在中國歷史書寫上的核心地位。他批評漢化論者忽視了基于相同背景而擁有共同的歷史記憶，以及承擔本族共同命運的族群意識與我族認同。此即歐立德所謂的“族性主權”（ethnic sovereignty）論，認為其重要性超過儒教的正當性。他說滿族靠“軍事”（superiority of military）與“威嚇”（climate of fear）以少數統治多數，意在劃清滿族征服者與漢族被征服者之間的明確界限，使之壁壘分明，以便說明權力完全掌控于滿人之手，與中國無關。①Mark Elliott, The Manchu Way, the Eight Banner and Ethnic Identity in Late Imperial China.Stanford: Stanford University Press,2001, pp.5-7.在此歐氏明確認為中國人僅是漢人，他不認為中國是多民族國家，所以他會說：乾隆是“非中國人的中國統治者”（non-Chinese ruler of China）。②Mark Elliot, Emperor Qianlong, Son of Heaven, Man of the World.Library of World Biography, New York: Longman, 2009,pp.xi, 51.但是清帝不僅崇儒，對孔子有前所未有的尊敬，使儒家經典以及各類文集大量流通，可說清朝是中國歷史上最為儒教化的朝代，而且清帝明白自稱中國。甘德星曾用四份康熙遺詔，駁斥清帝不是中國皇帝的說法。他說遺詔是國家權力轉移的關鍵文書，顯示滿漢一體意識。從遺詔內容可知，康熙自稱是中國皇帝，滿文譯本亦不作“汗”(xan)，而作“皇帝”(x?wangdi)，他是“中國至圣皇帝”，或“統馭天下中國之主”，他所統治的都是“中國之人”。另從《康熙與羅馬使節關系文書》與《尼布楚條約》滿文本，也可以印證俄國人也視大清為中國。更不必說康熙在遺詔中一再引用漢典，將“滿清納入中國王朝的歷史系譜之內”。③請閱甘德星：《康熙遺詔中所見大清皇帝的中國觀》，載汪榮祖編《清帝國性質的再商榷：回應新清史》，第109—114頁。所以，大清即中國，其重心在關內漢地，康熙是以漢地為中心的中國之主，而并非以中亞為軸心。康熙如此，之前的順治與之后的雍正、乾隆諸帝，亦復如此。

歐立德有一大哉問：“如果滿洲人如此認為是中國人，雍正皇帝何必要花時間發表《大義覺迷錄》，來昭告每一個人？”④歐立德2016年在北師大高端論壇與筆者對話時的發言稿的大哉問，原文是：“If the Manchus were so Chinese, the Yongzheng emperor had to go to such lengths to try to prove it to everyone by writing and publishing the book in the first place.”歐氏顯然誤讀了雍正皇帝的意思，雍正的用意有二：一是極力駁斥他失德的謠言（取皇位不當，流言來自他的兄弟），因有德者即合法，才合乎儒家仁德的理想。二是強調夷夏一家，論證滿清統治中國的合法性，明言華夷之別猶如籍貫之不同。至于誰主天下，有德者即有其位，而“非尋常之類聚群分，鄉曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也”，“蓋德足以君天下，則天錫佑之，以為天下君”。雍正如此明白說要“為天下君”，就是要做合法的中國皇帝，如果不認同中國又從何說起呢？

歐立德強調八旗制度，說是“為維持滿洲的族性認同，以及持續大清統治扮演了充滿生命力的角色”⑤Elliott, the Manchu Way, The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China, p.39.，以彰顯滿族國家的特性，并掩蓋中華帝制的屬性。其圖謀勢必會碰到史實的鐵板，早在1936年孟森已發表有關八旗制度的長篇大論，文中一再提到清太祖努爾哈赤所創之八旗制度，以八旗平列，為其所定的國體，全國“盡隸于八旗，以八和碩貝勒為旗主，旗下人謂之屬人，屬人對旗主有君臣之分”，所以八旗可以說是像聯邦制的“聯旗制”，而各旗之屬人除女真族之外，也包括蒙古族、漢族、俄羅斯族、維吾爾族、藏族等，并不是歐立德所謂的“族群認同”，而是認同旗主，是一種君臣的封建關系。然而，當滿清入關稱帝后，這種封建國體無法適應大一統的帝國。尚未入關的皇太極已感到八旗事涉理想，難于立國，乃苦心思變；入關以后，更欲抑制旗主的權力，并旗奪產更不能允許各旗屬人“于皇帝之外復認本人之有”。順治、康熙以來已經蛻化，到雍正朝制作《朋黨論》，就是要清除“各旗主屬的名分”，否則何以彰顯皇權？雍正成立軍機處之后，連議政王大臣會議的成員與職掌也顯著減少，“逐漸空存其名，最終消亡”。⑥杜家驥：《八旗與清朝政治論稿》，北京：人民出版社，2008年，第346、558頁。所以滿清入關以后與明朝爭中國之天下，八旗已非原有的祖制，亦非順治初期諸王分占的八旗，不得不以漢族傳統的大一統體制為國體，以儒教名分之說來壓倒太祖八旗并立的祖訓。⑦孟森：《八旗制度考實》，載《明清史論著集刊》，臺北：世界書局，1965年，第218—219、262頁。換言之，清帝為了君臨天下，創宇內一統的局面，勢必要取用中華帝制，不得不破八旗原有的立國精神，因八旗共治、八王議政與推選之制實在有礙皇帝之至尊。對清帝國而言，除仰慕中華文化之外，漢化更有實際的政治需要。歐立德視而不見，強以為直到20世紀八旗始終是“純正的制度”（hallmark institution），更亟言八旗與滿洲族性與認同的關系①語見Elliott, The Manchu Way, p.41.，居然想要否定后現代極端理論都不敢拒絕的基本史實。事實上，無論滿、漢，所認同者非其族群，乃大清皇帝及其所承襲的中華帝國，國號曰清，所以族群認同并不影響國家認同。大清向西擴張也是靠大一統帝國的實力，清帝國的根本在中原，國都在北京。

乾隆皇帝更以中國歷史為己任，自稱“春秋者，天子之事”，推崇中華正統的《通鑒綱目》，并修成《御批歷代通鑒輯覽》一書，將“隆古以至本朝四千五百五十九年事實編為一部，全書凡正統、偏安天命、人心系屬存亡，必公必平，惟嚴惟謹而無所容心，曲徇于其間；覽是書者，凜天命之無常，知統系之應守”②乾隆御筆《通鑒輯覽序》，清高宗敕撰《御批歷代通鑒輯覽》，臺北：新興書局，1959年，第3頁。。乾隆毫不含糊將其本朝（清朝）視為四千余年中國歷史的承上啟下者，中華史學傳統之執行者，以大一統為中國正統之繼承者，并強調大一統政權就是“為中華之主”③語見《清高宗實錄》，卷1142，乾隆四十六年十月甲申條。。乾隆時代編撰的《太祖武皇帝實錄》，不僅將未入關的始祖努爾哈赤冠以中國皇帝的廟號，稱之為清太祖，而且在實錄中并不諱言他曾向大明稱臣，以及努爾哈赤曾接受明朝龍虎將軍封號的事實。④參閱喬治忠：《中國官方史學與私家史學》，北京：北京圖書館出版社，2008年，第213、217頁。乾隆也曾重修遼金元史，并沒有視之為征服朝代或外來政權。所謂重修，“在改正人、地、職官、氏族等音譯，而不改動文字”⑤何冠彪：《論清高宗之重修遼金元三史》，載《明清人物與著述》，臺北：臺灣商務印書館，1996年，第225頁。。最主要的，重修后的遼金元三朝歷史，仍在二十四正史之列，也就是說，由少數民族所建立的政權也是中國歷史的一部分，即乾隆所謂的“海寓同文”，滿清一朝又何從自外于中國？

包括新清史在內的歐美學者，或以顛覆中國的“大寫歷史”為能事，卻無意間囿于其文化語境的“當代論述”，不免陷入薩義德(Edward Said，1935—2003)所謂的“東方主義”(Orientalism)。然由于歐美在現代掌握學術的話語權，很容易被視為具有普世價值，形成西方中心主義。后現代風潮沖擊西方現代學理，雖撼動中心論，但仍有不少中外學者以西方學術馬首是瞻，缺乏明辨是非與批評的能力。例如不明就里，不讀原文，就附和新清史之說，贊美其主張利用滿文資料，殊不知清史專家早已用之；欣賞其中亞視角，殊不知其意在以邊疆為中心，否認大清是中國的朝代；以漢化為老故事而不愿談，殊不知正中其凸顯所謂“族群主權”之用意。新清史主要論點，貌似欲顛覆并不存在的中國中心論，意圖切割滿漢減縮中國，但全不能成立，反而透露西方學術的霸權，甚至隱含質疑中國既有疆域之陰謀。新清史話語或可呼應后世所謂“歷史乃史家之創作”，但其“大清非中國”的創見經不起事據與理據的檢驗，亦可證明歷史真相未必能由史家自由寒暑筆端也。

找回中國歷史的話語權

下視中國傳統史學的西方現代史學已經遭到質疑，早在20世紀30年代已經出現“歷史相對主義”（historical relativism），挑戰科學的歷史，強調歷史不可能有絕對的真相，每一位史家都可以寫他自己的歷史，也只能有相對的真相。史學的科學化既已失敗，唯有少數歷史哲學家，仍然在孜孜不倦追求歷史的科學法則之外，西方史學家轉而取社會科學為史學之輔助，用社會科學諸如社會學、經濟學、人類學、心理學等理論與方法治史。⑥如法國“安娜學派”（Annales，俗稱年鑒學派）就以社會科學治史聞名，其名師布羅代爾（Fernand Braudel）稱社會科學為史學之善鄰，取“守望相助”之意。參閱Fernand Braudel, On History. Sarah Mathews trans., Chicago: University of Chicago Press, 1980.因而海峽兩岸的中國現代史學所謂“科研”工作，都是將歷史研究社會科學化，于社會史與經濟史著墨較多，也無非是隨西方之風尚而轉移。

中國現代史學傾心學習西方現代史學，無論科學化史學或社會科學化史學，都視歷史客觀求真為當然，未曾放棄實證致知的方法，也沒有停止追求歷史的真相。然而同樣來自西方的后現代理論，忽然徹底質疑求真之可能性。后現代理論繁多，幾無不質疑現代西方視為萬能的理性與科學，甚至懷疑科學的認知，猶如斯特勞斯(Claude Levi Strauss, 1908—2009)所說，現代的科學與理性并不比野蠻時代的神話對人生更為有利。就史學而言，后現代主義理論否認重現客觀過去之可能，認為歷史僅僅是史家主觀的作品，與文學作品并無二致，徹底否定了現代的實證主義史學，使西方現代史學求真美夢破滅，譬如以為鴻鵠將至，忽然發現并無鴻鵠之為物，頓然失據，沖擊之大猶如夢魘。而中國現代史學一直追隨西方時尚，隨西風起舞，甚至僅僅仿效西方漢學的研究途徑，一直沒有建立自主性的史學體系，像是西洋現代史學的旁枝，如浮萍之無根，更加失據。

后現代理論未盡可取，但無疑動搖了西方現代史學的霸權，尤其凸顯其強烈的“自主性”。對我們而言，理當有啟發史學自主性的必要。現代中國一直有人在寫中國史學史，但主要在整理“國故”，排比史料，列數個別史家，沒能將之成為當代史學活生生的資源。中國傳統史學若果如有些西方史家所謂只有史料而無史學，沒有歷史意識，也沒有史學思想，自不足深論，但斯乃西方史家之偏見與誤解。①詳閱汪榮祖：《史學九章》，臺北：麥田出版社，2002年，第135—162頁。

中國傳統史學有幾千年的歷史，為特殊中華文化之產物，就像現代的西方史學，乃是西方歷史與文化長期發展的產物。歷史與文化有其特殊性格，并不像自然科學那樣具有高度的普及性，其內涵與結論不可能放諸四海而皆準。史學既然是文化之產物，而中西文化有異，與西方史學原應多元并立，相互理解觀摩，不必從風，大可參照柏林(Isaiah Berlin, 1909—1997)文化多元論之義諦，反思傳統，發其底蘊，求其更新，取彼之長，補我之短，而后可望補西方史學之不足。中國現代史學只有批判地重新整理傳統史學的遺產，才能豐盛富足。歷史悠久的中國傳統史學確有豐富的資源可供開發，可與西方史學呼應、對照以及比較的具體議題甚多。中國傳統史學里比較貧乏甚至欠缺的是歷史哲學，但歷史哲學在西方雖為一亮點，然較晚出，發端于17世紀的維柯，到18世紀后期德國人赫爾德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803）歷史哲學之著作問世②赫爾德奠定歷史哲學之兩書為Idea for a Philosophical History of Mankind (1784)以及Lectures on the Philosophy of History(1837)。，始被認可。19世紀唯心哲學家黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831 )的《歷史哲學》(The Philosophy of History)尤聞名于世，但歷史哲學大都由哲學家建構，并非主流史家的要務。

西方各國史學的自主性昭然若揭，英、法、德、俄諸國之國史的話語權皆掌握己手，不隨他國起舞。西方列強憑其現代霸權，更進而欲主導所謂落后地區之學術話語權，見解與議論縱橫，大有越俎代庖之勢。然而中國現代史學卻不是由傳統轉化而來，而是傾心接受西方現代史學，不自覺放棄了自主性，亦因而往往將國史的解釋權拱手讓人。兩岸三地的中國史學界，正可于后現代風潮抨擊西方現代史學之余，在中國崛起進入新時代之際，臨流反躬自省，檢討隨西洋現代之波而逐流的遺憾，走出一條自己的道路。如何走自己的路? 如何使中國舊史學創新? 如果不徒托空言，則須知如何實踐。如要老干發新枝，需要提煉數千年來中國傳統史學的精華，認真與西方史學對話，以檢驗家藏之貧富，何者彼可補我之不足，何者我可補彼之不足，以冀能有扎實而自主的史學，話語權便可操之在我。

中西各有其悠久的歷史，史學傳統也都綿延數千年不絕；所不同者，乃各有其特殊的歷史經驗與不盡相同的史學傳統。中國傳統史學源遠流長而一致，數千年來用同一種文字書寫，幾以同一方法書寫，而彼西方則多有斷續而又頗為分歧，書寫之不同文字不下五十種，然就“史學邏輯”(the logic of history)而言，史學之天下似無新鮮事。史學內涵約有三大范疇，即史學方法、史學史、歷史哲學。中西文化有異，史學思維與表達的方式不同，但既稱史學，其要素不可能或缺。所以若動輒說，“我有彼無”或“彼有我無”，往往似是而實非。中西史學固然各有特色，但所謂特色絕非一方所獨占特有，而是雙方各具，時而呈現在方法上、風格上以及思想上有差異性。即使彼我皆備，深淺仍不一，則可以深補淺；若詳略有異，則可以詳補略；若彼我雖同，表達不一，正可互通以增益其事。豈不善哉!

卜正民：《維米爾的帽子：17世紀和全球化世界的黎明》，長沙：湖南人民出版社，2017年

卜正民（Timothy Brook，1951— ）是加拿大籍漢學家，現為牛津大學“邵氏中國研究講席”（Shaw Chair in Chinese Studies）教授。卜教授擅長從見微知著、以小見大的角度，以觀察者的身份，通過對歷史細節進行鞭辟入里的分析，從而勾勒出不為人知或長期為人所忽略的歷史圖景。他于2008年出版的Vermeer’s Hat: The Seventeenth Century and the Dawn of the Global World（New York, London: Bloomsbury Press）就屬于這樣的一部力作。該書除插圖、致謝、附錄、推薦閱讀書目、正文注釋和引得之外，有八章正文，分別為“代爾夫特的風景”“維米爾的帽子”“果盤”“地理課”“抽煙學校”“稱量白銀”“旅途”和“結語：人非孤島”。本書的巧妙之處在于，這八章內容均圍繞著荷蘭畫家維米爾（Johannes Vermeer，1632—1675）的五幅畫作（“代爾夫特的風景”“官員和微笑的女子”“在窗口看信的少婦”“地理學家”“舉著天平的婦人”）、荷蘭畫家Hendrik van der Burch（1627—1664？）的畫作“玩紙牌的人”、代爾夫特Lambert van Meerten 博物館的一個景泰藍盤子以及一節象牙關公雕像展開。而這些藝術品中所出現的人與物，諸如維米爾的帽子、中國的果盤、來自非洲的黑人、白銀、世界地圖，都與17世紀的荷蘭小城代爾夫特（Delft）有關。它們隨著全球貿易的開展而來到這座城市，最后被這些畫家記錄在他們的畫作中。卜正民教授正是通過對這些圖景的歷史背景的溯源，向我們展現了17世紀全球化進程中不同地區和社會通過貿易而形成的政治、經濟、文化互動，它們使得整個世界緊密聯系在一起，并影響著普通人的生活方式，乃至價值觀。正如卜正民教授所寫的那樣，這部著作是在講“貿易對世界和普通民眾的影響”。然而，卜正民教授在他的書中又不得不指出，現代國家對這一歷史進程，特別是對生活于其中的個體命運的決定性作用，比如維米爾最后的命運。1672年，法國入侵荷蘭，令維米爾失去了在這一歷史進程中已經逐漸形成的藝術市場，并最終讓他陷入了困境，突然死去。顯然，在以國家為主導的全球化進程中，任何人都不可能成為一座孤島。而且，所有人，包括所有的普通人，他們的命運在波瀾壯闊的貿易全球化過程中，也被裹挾著往前邁進。在歷史的大潮中，孤島不孤，人類無路可退。