馬克斯·韋伯比較儒教與猶太教：未徹底祛魅的理性主義與徹底祛魅的理性主義

吾 淳

在馬克斯·韋伯深邃的思想中，理性是一個極其重要的問題；而其宗教社會學研究的一個重要任務就是考察不同宗教，確切地說，是不同宗教“祛魅”之于理性的影響。韋伯認為“判斷一個宗教所代表的理性化水平”，“可以運用兩個在很多方面都相關的主要判準”，一是“這個宗教對巫術之斥逐的程度”；二是“它將上帝與世界之間的關系、及以此它本身對應于世界的倫理關系，有系統地統一起來的程度。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第309頁。要之，就是：一、對巫術斥逐的程度；二、對倫理依賴的程度。韋伯所設立的這一判準是有其道理的。韋伯對儒教與猶太教都有過專門的論述，其中理性與祛魅主題可說貫穿始終。蒐集這些論述并加以梳理，我們即可看出韋伯對于這兩個宗教系統，進而，對于更多宗教系統祛魅程度或理性程度的基本看法。無疑，韋伯對于中國宗教的看法未必都很正確，但是，其大的方向沒有偏差，大的判斷沒有錯誤。

一、儒教：未徹底祛魅的理性主義

我們先來看儒教。按照韋伯，儒教是具備相當的理性精神的，如韋伯這樣比較儒教與猶太教和基督教：“儒教徒，原則上，與猶太教徒、基督教徒和清教徒一樣，懷疑巫術的真實性?！崩纭蔼q太教的律法學者堅信：‘對以色列而言，星宿并不決定什么’，因此對于虔信的人來說，占星決定論在耶和華的意志之前便顯得軟弱無力?！蓖瑯?，“儒教也認為巫術在面對德行(Tugend)時，是無計可施的。凡是以古典的生活方式過活的人，就不必畏懼鬼神?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第224頁。此外，韋伯也曾將儒教與古希臘哲學作了比較，指出希臘哲學派別與儒教的相似處，在于其社會倫理的取向，“就像儒家的中國知識分子，他們根本上對神靈置之不論。大體上他們只是單純地支持古代傳下來的儀式，就像中國的官紳知識圈子和一般而言我們現在類似的圈子，所做的一樣?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第248頁。又說“就像受過教育的古希臘人一樣，有教養的儒教徒帶有懷疑的態度對待巫術的信仰，雖然有時也會接受鬼神論?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第312頁。

具體來說，韋伯指出，儒家學者或知識分子有一種無神論的傾向，說情懷也可以，這表現在開明的儒教徒有一種普遍的見解：“人死后，靈魂便化為烏有，流散于大氣之中，要不然即是死滅。此一說法，受到儒學權威王充的支持?！薄笆兰o的唯物論與無神論者朱夫子(朱熹)則完全摒除了人格神以及不死的觀念?！薄肮俜饺褰?，也就是康熙皇帝在十七世紀時所頒布的(十六條)圣諭，仍然保持著唯物論者與無神論者的立場?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第210、211頁。并且，從孔子開始，儒家已將這樣一種觀念貫徹到教育當中去?！盀榱私逃系哪康?，儒教所編纂的古典經籍，不僅成功地驅除了這些民間的神祇，并且也消滅了所有足以沖犯其倫理因襲主義的事物。這正如我們已經指出的，或許就是孔子所做的最大貢獻。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第248頁。顯然，韋伯的這些睿智判斷與我們文化中長久以來對于儒家或儒教的認識是高度一致的。

基于此，儒教拒斥任何神秘、迷狂的東西，韋伯對此有大量表述，例如：“現今所知的其他民間神祇，同樣很可能是從古代的功能神祇演變而來。官方祭典略去了這些(神祇)，而儒教只將他們置諸‘鬼神’之中?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第247頁。又如：“儒教將祭祀中所有忘我的(ekstetisch)、迷狂的(orgiastisch)遺跡全都清除掉，就像羅馬的官職貴族一樣，將這些皆視為不莊嚴的，而加以拒斥。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第255頁。韋伯肯定地指出：“儒教徒并不是神秘主義者?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第256頁。為此，韋伯特別指出了儒教與道教之間的對立，以示儒教的理性特征。他說，道教由于其非理性的性格，“甚至比儒教還更傳統主義?！痹诘澜讨?，巫術這一態度“決定人的命運?！倍皩⒌澜膛c儒教分隔開來的，就是這一點?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第277頁。與此同時，韋伯也著重強調了儒教對于道教的蔑視和鄙棄：“大部分民間神祇的祭拜，除非他們起源于佛教，都被認為是一種宗教流派的一部分。此一流派(注：指道教)一直被儒教及在其支配之下的救贖機構(Heilsanstalt)視為異端?！薄按艘涣髋梢环矫媸羌漓氲?與巫術的)實踐，另一方面也是種教義(Lehre)?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第247、248頁。韋伯認為：“對于儒教而言，所有的異端都被稱之為‘道教’?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第256頁。

也基于此，儒教認為，對于道教及民間各種駁雜的信仰也就是通常所說的淫祀是應該加以嚴格限制的，在韋伯看來，雖然道教被容許存在，但卻“從沒有出現過強而有力的教士階層?！睂Υ隧f伯解釋道：這得益于“官僚階層的那種主智主義的理性主義”能夠“自在地伸展”，與其他文明相同，“此種主智主義打從內心里就蔑視宗教——除非宗教成為馴服一般大眾所必須的手段。”另一方面，“主智主義之所以容忍職業宗教人的存在，是因為關系到官方威望——為了使民眾馴服，這種威望是不可或缺的。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第208頁。所有其他宗教性的發展，“都被斷然斬絕。”例如“祭拜皇天后土以及一些相關的神化英雄和職有專司的神靈，乃是國家事務。這些祭典并不由教士負責，而是由政權的掌握者來主持?！敝劣谄渌话忝耖g信仰，均被視為仍停留于巫術性與英雄主義的一種毫無系統性的多元崇拜?！凹耶a官僚體制在其理性主義的立場上，對于此種根本為其所蔑視的混沌狀態，幾乎毫無加以系統性轉化的意圖，而毋寧只是接受了此種狀態?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第208頁。以上說的就是對道教的制約和對民間宗教中淫祀的嚴格限制。韋伯注意到：“儒教嚴厲地拒斥只有民間的巫師才會有的感性的忘我，拒斥道教徒的出神的忘我，以及各種修道僧的禁欲。一般而言，所有的巫術都在此種心理學的觀點下，被斥為‘非理性的’。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第284頁。當然，儒教也否定佛教的看法，其“反對任何對于彼世的冀望?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第211頁。一言以蔽之，儒教主張拒斥并限制一切過分愚昧和神秘的信仰。

可以這樣說，韋伯充分認識到并肯定了儒教中所具有的理性主義或理性精神。不過我們必須清楚，這只是儒教的一面，韋伯也顯然注意到了儒教的另一面，因為韋伯明確指出，即便儒學再經過理性的熏陶和洗禮，即便儒教再有理性的精神傳統，但在儒教中仍存在有巫術的遺痕，也就是有古老信仰的傳統。用張光直的話來說，就是與上古保持著“連續性”；而用韋伯的話說，就是：“我們必須提醒自己，巫術在正統的儒教里有被認可的地位，并且也自有傳統主義的影響力?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第283、284頁。

那么，巫術或傳統主義在儒教中是怎樣體現的呢？韋伯特別提到了祭祀與占卜，他說：“士人階層的起源我們已無由得知。表面上看來他們顯然曾經是占卜師。中國皇權之具有最高祭司長的政教合一的性格，以及中國文獻因而具有的特色(諸如官方的史書、具巫術效果的戰爭與祭禮的頌歌、還有歷書以及儀式與祭典方面的書籍)，決定了他們的地位。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第169頁。又說：“由皇帝與官吏來主持的官方祭典和家長來主持的祖先祭祀，被儒教預設為既有俗世秩序的構成要素?！表f伯注意到：“《書經》里的君主在做決定時，不僅要征詢國中的諸侯以及‘國人’(當時，無疑指的是軍隊)的意見，而且還要征之于兩種傳統的占卜方式。”并進一步指出：由于教育階層抱持這種態度，因此“想要得到心靈之慰籍與宗教之指引的個人需求，便停留在巫術的泛靈論、與崇拜功能性神祇的水平上?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第236、237頁。

毫無疑問，占星也是占卜之一種，韋伯說：“除了作為通曉傳統之手段的經典知識外，為了明辨上天的意旨，特別是何為吉日(dies fasti)，何為兇日(nefasti)，歷法與星象上的知識也是必備的；而且似乎士人的地位也是由宮廷占星者的尊貴角色演化而成。這些文書之士(也只有他們)，能從儀式上了解此種重要秩序(并且原先或許也是用占星的辦法)，并用來勸誡特定的政治當局?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第167頁。而占星必然會涉及到天文知識，這同樣是儒教的一個不可忽視的內容?！霸谥袊?，舉凡禮儀之書、歷表、史書的撰寫，都可以追溯到史前時代。甚至在最古老的傳統里，古代的文書記錄也被認為是具有巫術性的，精通它們的人即被認為具有巫術性的卡理斯瑪。”這即是古代的史官系統，在這里，“士人的威望并非基于一種由巫術般的咒術力量所構成的卡理斯瑪，而毋寧是基于此等書寫與文獻上的知識；或許他們的威望最初也還靠著天文學的知識。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第165、166頁。此外，在韋伯看來，儒教與巫術的關系還有更多的表現，例如“音樂所具有的巫術性意義乃是最重要的。正音——亦即根據古老的規矩使用音樂，并嚴格遵守古老的方式——‘可以寧鬼神’?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第185頁。

的確，僅就占卜而言，從周代的《易經》到戰國的《易傳》，再到漢代的《易瑋》，再到宋代對于《易》的形形色色的解說，就是一條延綿兩千多年的強大傳統。更何況中國古代占卜有著五花八門的形式或面貌；且占卜傳統也并非止于宋代，其日后始終洋洋灑灑奔流不息乃至一直延續到當今，且當今尤甚，這也就難怪作為一個外國學者會對中國的傳統洞悉地如此準確！

不僅如此，韋伯也考察了儒教與道教的“曖昧”即難分難解、藕斷絲連的關系，他說孔子與老子以及他們的繼承者“都共同有鬼神信仰并接納官方的萬神殿?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第261頁。在韋伯看來，道教與儒教在源頭上是有共同之處的，即它們都有共同的原始宗教信仰的源頭。他還指出，“道教之所以難以根絕的理由，在于作為勝利者的儒教徒本身從來沒有認真想要根除一般的巫術或特別是道教的巫術?！币驗椤八械氖咳穗A層都一再地因為畏懼驚擾‘鬼神’，包括那些非古典的鬼神，而對鬼神論與巫術讓步?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第270頁。因此，“無論它怎么輕蔑道教，當儒教面對巫術的世界圖像時，是無可奈何的。這種無可奈何，使得儒教徒無法打從內在根除道教徒根本的、純粹巫術的觀念?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第277頁。

自然，這不光光是涉及儒教與道教的關系，還涉及到儒教與下層社會的關系，也涉及到儒教與上層社會的關系。社會普通大眾的“生活樣式雖受著儒教的影響，卻以牢不可破的信仰意識(Gl?ubigkeit)生活在這些觀念里。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第312頁。巫術固然為有教養的階層所鄙視，“但是由于官方祭典之性格的緣故，它卻是一種受到支持的宗教形式?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第316頁。其實，在古代中國，上層與下層的區分并沒有那么明顯，那么嚴格，因為上層往往直接來自下層，它們所受到的理性訓練極其有限。韋伯尖銳地指出：“巫術在中國的重要性，就像在其他任何地方一樣，是件不證自明的事。然而只要是事關共同體的整體利益時，即交由(共同體的)代表來與鬼神交涉。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第166頁。韋伯這里用了“共同體”這一概念，這真是太準確了。這是一個“共同體”，加入張光直的理解，就是一個“連續”的“共同體”。相比較而言，儒家或儒教只是十分狹小的一個群體，它生活在中國環境之中，被四周濃厚的“巫術”信仰所圍合，根本無力阻止或改變“共同體”的大勢。“這就意味著：士人的這樣一種倫理，面對著廣大民眾時，其意義必然受到限制?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第313頁。而對于鬼神報復這樣一種信仰的認同，“迫使每一位官吏在面對可能造成自殺危險的群眾狂亂的情況時，不得不讓步?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第243頁。可見在中國古代，儒教面對的不僅僅只是巫術，而是那些鐘情于巫術的“廣大的人民大眾”；也就是說，飽學的儒士可以輕蔑巫術，但決不能得罪信奉巫術的群體。

二、猶太教：徹底祛魅的理性主義

我們再來看猶太教。毫無疑問，如同所有古老宗教傳統一樣，猶太民族的宗教最初也是充滿巫術氣氛的，韋伯清晰地論述了這一點。例如以色列的“拿比”(nebijim)就是具有巫師性質的?！澳帽取痹谙２畞碚Z中一般是指先知、預言者的意思。在以色列，這種較早時期的先知組成各種集團四處活動，流浪于各地及各祭典的場所，一方面做狂迷忘我的預言，一面則用音樂及舞蹈帶來宗教的狂熱。[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第139頁注。這種表象自然讓我們聯想到“薩滿”。“史料顯示，職業的拿比忘我只有部分是政治取向的，而其他單純只是巫師的行當。這些自由的拿比顯然并不具有以色列國族的性格。在某些情況下他們也會為非以色列人提供服務?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第146頁?！爸劣谝陨泻髞淼闹T王，傳說特別提到亞哈，說他雇用了顯然為數甚眾的宮廷拿比來當神諭授予者，同時也擔任具有巫術效力的幸福許諾的授予者?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第149頁。韋伯明確指出：拿比其實就是“巫術性的職業忘我者。”[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第140頁?！捌淠康牟煌夂醌@得巫術力量?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第141頁。

拿比有時也被叫做“先見”，但“先見”的迷狂色彩是有所減弱的。韋伯有一整段話對此加以解說：“典型的‘先見’原本是什么模樣，在上述引用的拿單的福祉神諭里顯現出來：他是在解夢的基礎上作出神諭，要不是成功地解讀自己的或(就像小說般的故事里的約瑟)解讀他人的夢，就是——而且主要是——在無感的忘我當中有了清晰幻象。其與古老的拿比的不同之處在于：尤其是，不使用拿比典型的狂迷陶醉手段，因此也包括集體忘我。他在孤寂中獲得幻象，而他的顧客則為了尋求其解答而來造訪他。不過，一般而言，人們通?！m非總是，譬如拿單的例子——相信他具有巫術力量。具有巫術力量的這種先見，似乎被人們稱為‘神人’(isch haelohim)”[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第150頁。這是說“先見”具有解夢的能力。進而，“先見”又發展出一種聽聞的類型，“得享顯現的人總是能聽到耶和華或其使者活生生的聲音，而不光只領受到夢的幻象。因此，這又是另外一種先知類型。此類型的代表人物認為他們比那些‘夢見夢幻者’更加優越，因為那些夢幻既不可靠又不可控制。在他們眼中看來是決定性表征的，在后來的古典預言時代里仍是如此：個人必須在神的‘天上會議’里親自和耶和華有所交接，并且聽到主本人的聲音，如果神諭要有效的話?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第151頁。再進一步，“獨立的、政治取向的‘先見’——這些‘先知’乃是其后繼者——之首次登場，與大衛和所羅門治下的王國所帶來的以色列政治結構及社會結構的大變遷，有著極為緊密的關聯，這一點兒也不意外。神殿興建的問題、王位繼承的問題、王的個人的罪的問題、祭典的問題以及各式各樣的政治與私人決斷的問題，全都是其神諭所針對的。”[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第155頁。這真是像極了中國商周時期的狀況。總之，“先見”的巫術色彩仍一目了然：或解夢，或聽聞，或通過神諭左右整個國家大事。

韋伯還指出，當猶太民族進入迦南后，“真正與耶和華競爭的最重要神觀，毋寧是來自迦南且深受腓尼基影響的神觀。這類神祇屬于某種類型，在發展成熟的巴比倫宗教里業已大為變形，那就是巴力類型(Baal-Typus)?！覀冊谌澜绺鞯氐脑济褡逯g都可以找到其原始形式，而且有點像是印度的‘祈禱主’或古代中國的土地神。”[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第209頁。耶和華這個形象本身的變化發展也說明了這一點：“耶和華的‘靈’在前先知時代既不是倫理的力量，也不是宗教的持恒慣性，而毋寧是帶有各式各樣但總是且多半是可怕性格的一種激烈的、鬼神的、超人的力量。以色列諸部族里野性的卡理斯瑪戰爭英雄，像參孫那樣的狂戰士，拿細耳人和狂迷的拿比，都知道自己是被這樣的力量所俯身，并且感覺自己就是他的扈從?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第175頁?！耙腿A所主導的自然事件與過程，直到俘囚期甚至俘囚期之后的時代，不外是此種力量的證明，而不是清明有理的秩序的證明。”[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第176頁。韋伯指出，直到俘囚期，耶和華仍是一種超自然的力量，它不是倫理的代言者，換言之，猶太教的理性精神彼時尚并沒有得到明確凸現或牢固建立。

韋伯甚至指出，即使像以賽亞和耶利米這樣的先知也未能完全脫離巫術狀態。韋伯說到：“如果先知的卡理斯瑪所意指的特別是理性地理解耶和華的能力，那么這確實還包含了種種全然不同的非理性特質。首先是施行巫術的能力。以賽亞是記述先知里唯一被提到在王希西家生病時也擔任侍醫的先知；他在一次政治危局之時請王亞哈斯對他提出要求，施行奇跡以確證他的政治神諭；當王加以回避之后，以賽亞就此說出了那關于‘童女’已懷有救贖君主以馬利內的著名話語。”[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第377頁。韋伯還說到：“先知具有通過話語致人于死的能力(《何西阿書》6:5、《耶利米書》28:16)。耶利米交付一名使者一封詛咒巴比倫的書函，以期書函在被誦讀并沉入幼發拉底河之后能導致其所預言的災禍發生?！辈贿^韋伯也認為：“導致奇跡發生的，往往不是什么交感或其他魔法的操弄，而是簡單的話語(說出的或寫下的)?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第377頁。這些都恰恰顯示或證明了巫術在猶太教中的延續性，智識階層也未能例外。

韋伯以上論述清楚地表明：猶太民族及其宗教并非遺世獨立，與世隔絕。無論是自身習慣，還是外在交往，巫術傳統都清晰可見，“連續性”的法則在此處依舊有效；猶太教的理性不是先天的，也不是一蹴而就的；這也可以做如是理解，即猶太教與巫術的決裂并不是一刀切的。

但是，猶太民族最終顯然從巫術中走了出來，由此發生了宗教或信仰的“突破”即真正意義上的革命，也就是韋伯所說的“祛魅”。這主要表現在以下方面。

首先，在猶太教的發展過程中，其逐漸將偶像崇拜剔出了出去，這是“對于其他古代宗教而言完全陌生的一個觀念，亦即‘偶像崇拜’乃是罪惡的觀念，亦因此而獲得其貫通一切的全面性意義?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第164頁。這包括“在其他地方往往浮現出來的觀念——神的存在是仰賴犧牲的供奉——卻難以發生在耶和華崇拜上。耶和華的寶座是在遙遠的山頂上，并不需要犧牲?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第184頁。韋伯指出：“以色列的發展唯一的獨特之處端在于其反偶像的運作之貫徹始終。”“在以色列，耶和華成為唯一的神，而且隨著宣稱耶和華為拜一神教之真神的推進高拔，無神像的崇拜的代表們不止嚴禁耶和華神像的制作，而且排斥一切神像模樣的祭壇裝飾品?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第213頁。我們知道，偶像崇拜是從原始社會就形成的崇拜樣式，進入文明社會，絕大多數民族依舊保持了這樣一種崇拜方式。不過，在這方面，儒家或儒教所繼承的周代高度抽象或非偶像的“天命”觀念其實是與猶太教最為接近的。

其次，古代猶太人也擯棄了祖先崇拜的觀念，由此杜絕了與冥府神祇的所有聯系，韋伯說：“古代以色列曾有過的顯著發展的氏族組織并不容許帶有中國或印度特色的真正祖先崇拜出現，也不容許帶有埃及印記的死者崇拜產生?！薄耙腿A信仰顯然打一開始就對死者崇拜或祖先崇拜的形式抱持拒斥對立的態勢。”[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第195頁。“耶和華從未帶有冥府神祇的任何一點特征?！薄凹冋囊腿A信仰者針對氏族祭祀團體的形成所發動的斗爭，反過來又阻撓了祖先崇拜的形成。”“結果，氏族祭典后來也徹底消失了?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第198、199頁。與此對比，我們知道祖先崇拜對于儒家或儒教而言尤為重要，事實上，這也是儒教存留不多的崇拜或祭祀傳統中的一個極為重要的內容，它特別是對于普通民眾來說尤顯突出。

不僅如此，還有更多的神祇在猶太教中遭到輕慢，或被徹底驅逐出去，韋伯說：那些“其他民族的所有這類神祇頂多不過是鬼神，對耶和華而言只是‘微不足道的東西’?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第391頁。又說：“其他神祇的存在毋需絕對否定，然而，耶和華會將他們召到座前，并摧毀其僭取的光環?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第458頁。總之儒家對于鬼神是網開一面的，沒有將所有鬼神或神祇都趕盡殺絕，于此可以看出猶太教與儒教之間的明顯差異。

再次，或許也是最重要的是，猶太教的“祛魅”特別體現在對于巫術以及占卜的態度上。如前所見，并非猶太教最初就不存在巫術，而是猶太教在走向理性化的過程中逐步但卻堅定地排斥了巫術。為此韋伯對巴比倫與猶太作了比較：“在新巴比倫時代也存在著各式各樣的巫術，作為影響無形力量的特殊的、庶民的手段?！薄胺粗诠弄q太教里，完全沒有這類巫術?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第335頁。當然，如前面考察所見，這并非表示以色列或猶太民族壓根兒就從不存在巫術，但這的確意味著巫術有史以來第一次遭到了拒斥，而拒斥巫術所導致的實際結果便是：“巫術并未像在他處那樣，為了馴服民眾的目的而由祭司加以體系化?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第288頁。在摩西十誡中，我們可以清楚地看到拒斥巫術或占卜的明確規定。顯然，儒教沒有做到這一點，而且儒教對于占卜是極其信任與迷戀的。

這自然也包括占星術，“在俘囚期時代，即使是在巴比倫當地，第二以賽亞便不止嘲諷一般的巴比倫巫師，而且特別也嘲諷了巴比倫的天文學與占星術。到了俘囚期之后與拉比時代，星宿在以色列毫無用武之地的原則依然存在?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第268頁。而占星術在中國是表明王朝合理性的永恒證據，儒家或儒教根本不會去觸動這一自新石器晚期巫酋時代就業已形成的根深蒂固的觀念，并且作為歷代王朝的主要輔助者或捍衛者，儒家只會去不斷改善和強化這一傳統；故占星術同樣也是儒家或儒教的深厚傳統。

說到這里，就不能不提知識階層或智識群體在其中的態度與作用。首先就是先知。韋伯強調：“先知處身于一個政治的民族共同體當中，他們所關切的是這個共同體的命運。”并且更重要的還在于，“他們的關懷所在純然是倫理，而非崇拜?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第379頁。還有就是利未家族的中堅作用?！耙陨泄倘挥懈魇礁鳂拥奈讕煷嬖?，但主導大局的耶和華信仰圈子，尤其是利未人——而非巫師——才是知識的擔綱者?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第285頁。正因如此，“在知識階層影響下的祭司說教因而更加尖銳地轉身對付占卜者、鳥占者、日占者、占星者與靈媒等，指斥他們的求神問卜是典型的異教方式?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第225頁。并且，“針對巴力崇拜的這種迷狂的、縱酒的特別是性的迷狂的性格，以及受到此種崇拜所影響的宗教性，純粹的耶和華信仰的代表者發動了激烈的斗爭?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第253頁。也正是在知識階層或智識群體的堅定引導下，民眾逐漸走出了巫術的陰影，韋伯說到：“巫術在以色列并未占有如其于他處一般的重要地位，或者毋寧說，盡管巫術如同在任何地方一樣從未真正從以色列民眾的實際生活當中消失過，但其命運在舊約的虔信當中取決于律法書教師對它的有系統的打擊。”[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第285頁。韋伯在這里強調了猶太教的理性與知識階層或智識群體的關系，與儒教不同的是，猶太教的智識階層不僅引領著理性，而且還帶領整個民族一起走向理性。

如此，就像韋伯所指出的，猶太教的“突破”性質從一開始就表現了出來：“打一開始，耶和華便具有某些超越以色列立場的特色，換言之，在關于耶和華的觀念里存在著某些普世性的特質，更貼切地說，這些特質毋寧是存在于——基于純粹歷史緣由——以色列誓約同盟與這個神的獨特關系里?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第180頁。這就是說，猶太教的理性表現出某種超越性；換言之，猶太教一經產生，便與任何古老的宗教傳統區別了開來，而且它也成為后續的世界性宗教的基礎。而這就是猶太教不同于所有其他古老宗教傳統的“嶄新”的因素，所謂“突破”也正蘊藏于其中。

三、其它因素特別是宗教倫理之于理性主義的重要影響

理性不僅僅涉及巫術問題，還涉及其他問題特別是倫理問題。

通過前面的考察，我們已經知道韋伯的一個重要觀點，即幾乎所有古老文明中都有智識階層，并且幾乎所有這些智識階層都反對巫術也即具有相似的理性。換言之，理性其實是古代智識階層的普遍態度或立場。為充分認識韋伯的這一觀點，這里不妨再提供兩例。其一，韋伯指出：不管是倫理型先知還是模范型先知，他們“所有的預言本質上皆蔑視祭司經營中巫術的成份，只是程度各有不同?！表f伯說：“佛陀及其他近似的人，以及以色列的先知都反對并抨擊那些知識淵博的巫師與占卜者(以色列文獻中也稱這些人為‘先知’)，他們實際上也指責所有的巫術根本就是無用的。只有與永恒建立一種特殊的宗教性及有意義的關系，才可能得到救贖。”[注][德]韋伯：《宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第84頁。這是對猶太教與佛陀時期的佛教加以比較，以考察他們在反對巫術方面的一致性或相似性。其二，韋伯還指出，“我們考慮一下古希臘的社會倫理的哲學派別、與古希臘的民間神祇之間的關系。再次地我們發現到那種令人迷惑的現象，此一現象原則上是無論任何時代的教養知識階層，在面對固有的粗野民間信仰時，都會發生的?！盵注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第248頁。這實際是給予智識階層的理性態度與立場以普遍主義的肯定。

一個有意思的問題來了。既然理性與知識階層或智識群體的必然性關系不僅為猶太教所有，但為何唯獨只有猶太教的智識階層能將自己的理念、理性貫徹到底？而所有其他文明的智識階層都沒有能將自己的理念、理性貫徹到底？或者說，為何唯獨只有猶太教的智識階層能將自己的理念、理性貫徹到整個社會的底層？而所有其他文明的智識階層都沒有能將自己的理念、理性貫徹到整個社會的底層？簡單地說，為何其他文明的理性都具有“半吊子”的特點呢？

我的看法是，除猶太教外，所有其他文明的智識階層都只是哲學學派，而非宗教信仰。然而學派往往只是極少數人的智識，有時甚至僅僅代表個人的智識；并且學派通常不會過于執著，以儒家或儒教為例，其理性與知識階層或智識群體就顯然沒有像猶太教的理性與知識階層或智識群體那樣堅定或極端，即顯然沒有將這種理性精神貫徹到底，它為巫術特別是占卜網開一面?？傊瑢W派通常沒有那種充滿激越的“戰斗精神”，這既包括儒教，也包括佛教。而其結果便是未能成為徹底祛魅的理性主義者。但以色列先知則不同，他們不是某個觀念群體，或階層群體，他們屬于宗教，屬于信仰，并且他們同時又是猶太民族宗教信仰的執迷者與改革者。總之，這些先知所代表的是徹徹底底作為整個猶太民族的未來命運。對這種學派與信仰的區別，韋伯其實也多有論述。正是由于猶太智識階層即先知的堅持和推進，使得“祛魅”的觀念最終落實到社會底層，正如韋伯所說：“文士階層希望能夠培育出而且事實上也真的培育出具有清教式純正的——因而也就是厭惡狂迷、偶像崇拜與巫術的——虔信的那個圈子，在相當大的程度上是平民階層?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第290頁。這種努力的方向顯然與儒教有所不同。

這其中，宗教倫理的出現又殊為重要。韋伯說：“當倫理的預言打破了被定型化的巫術或宗教習慣諸規范時，突發的或漸進的革命即可能出現。”[注][德]韋伯：《宗教社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第253頁。又說：“這場革命必然有其獨特的方向。禮儀的嚴正，以及因此而與周遭世界的隔離，只不過是猶太人所被課予的誡命的其中一環而已。除此之外，還有一則高度理性的、意即從巫術與一切形式的非理性救贖追求當中脫離出來的、現世內行動的宗教倫理(religi?se Ethik des innerweltlichen Handelns)。此一倫理和亞洲諸救贖宗教的所有救贖之道都有內在的遙遠隔閡。此一倫理甚至相當程度地成為現今歐洲與近東宗教倫理的基礎。世界史之對猶太民族關注有加，也是根植于此。”[注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第14頁。也就是說，以倫理徹底替代巫術，以倫理徹底驅逐巫術，這正是猶太教與其他文明區別的關鍵所在，也是猶太教或猶太文明“突破”的核心所在。

這里需要特別指出的是，猶太教的倫理不是那種思想的倫理，而是社會的倫理；不是那種理想的倫理，而是行動的倫理，即將理念徹底貫徹落實于社會的倫理。這是猶太知識階層或智識群體所做的一件具有極其重大意義的工作。韋伯在談論“十誡”時這樣說道：“‘倫理的’十誡在這些命令當中，據有其他類似的集成從未在任何地方取得過的特殊地位。不過，并不是因為它是‘摩西的’十誡，而且這點最不相干，而是因為它似乎是展現了這樣的企圖：要為青年教育提供一個綱要——明白規定了青年在關于神的意志方面所要接受的課程(《出埃及記》13:8、14及其他多處)?！薄捌渥钪匾囊恍┨刭|，尤其是某一方面與儀式的規定、另一方面與社會政策的規定脫鉤分離，無疑是要歸功于其所訴求的對象：它所想要教導的對象既不是政治的當權者，也不是教養階層的成員，而是廣大的市民與農民中產階級亦即‘人民’的后代。因此其內容，不多也不少，僅包括所有的年齡階級在日常生活里所必得面對的事情?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第313頁。韋伯還補充道：“換言之，許許多多的‘神諭’與律法書的集成，包括十誡在內，遠不可能是源于共同體祭典或說神殿祭典，而毋寧是源于利未人的靈魂司牧與教育事業——我們在俘囚期的巴比倫所看到的‘學堂’即其一例，此亦后來的猶太會堂的歷史先驅形態，原本與‘祭祀’一點關系也沒有?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第313頁。總之，面向大眾的倫理應當且必須是切實可行的。

這不難讓我們想到孔子所確立的一些儒家基本觀念或原則，例如“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)、“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)、“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)所以韋伯這樣評價儒教：“儒教的生命態度是偏向于身份性的色彩，而不是西方觀念里的‘市民的’價值取向?！币惨虼耍@樣一種倫理“對于廣大的庶民而言，其意義必然有限。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第287頁。又或“面對著廣大民眾時，其意義必然受到限制。”[注][德]韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第313頁。他還指出：“在中國，儒教審美的文書文化與所有庶民階層的文化之間存在著巨大鴻溝”，這一巨大鴻溝造成“那兒只有士人階層的一種教養身份的共同體存在，而整體意識也只擴展到這個階層本身能直接發揮影響力的范圍內。”[注][德]韋伯：《印度的宗教——印度教與佛教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第475頁。這就是說，儒家倫理是一種貴族的教養，是一種精英的理想；但猶太教倫理不是，它以民眾為目標。事實上，不只中國，韋伯注意到，在亞洲，“有一道鴻溝將有學識的‘教養人’和無學識的俗民大眾相隔開來。”[注][德]韋伯：《印度的宗教——印度教與佛教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第462頁。整個社會被割裂成兩個部分，“一邊是有知識、有教養的階層，一邊是沒有教養的平民大眾?！盵注][德]韋伯：《印度的宗教——印度教與佛教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第477頁。

這告訴我們這樣一個事實，或許也是“真理”，就是：當理性——這里尤其是指倫理即道德理性——僅僅只是一個社會知識階層或智識群體也就是精英的品格時，它的意義仍是有限的，只有當理性真正“武裝”社會每一個成員時，它才能煥發前所未有的力量。猶太教的倫理落實到了社會的每一個成員，以后基督教也大抵如此。反觀儒家或儒教，由于其設置了進入倫理的門檻，因此也就給倫理或理性的落實設置了巨大的障礙；因為它實際忽略了自身所提出的主張或觀念的貫徹手段，而沒有貫徹其實也就沒有這些主張或觀念本身；換言之，當儒家忽略社會底層時，最大的受害者其實恰恰就是其自身，其自身的社會理想和政治抱負[注]但這種狀況其實在宋代以后有了極大的改善，詳見本人拙著：《中國社會的倫理生活——主要關于儒家倫理可能性問題的研究》，北京：中華書局，2007年。。

當然，我們從韋伯的論述中也可以看出猶太教的問題，“這些想法的一種普遍主義的理性化是伴同著神學的神義論需求而開始的，此一要求乃基于有必要為以色列的政治威脅與失敗做出解釋，而從以色列與耶和華的立下契約導引出來，亦即耶和華有權在以色列不順從的情況下施加懲罰。耶和華仍如先前一般漠不關心其他民族。然而，他利用他們作為‘上帝之鞭’來懲治不順從的以色列(派斯克的說法)，一旦他的子民有所改善，他就讓他們再度為以色列所滅?！盵注][德]韋伯：《古猶太教》，康樂、簡美惠譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第424頁。耶和華只負責照管自己的子民——猶太民族，其他民族是不予關心的；非但如此，這些民族可以用來作為工具以鞭策猶太民族，一旦成功又會將他們打入地獄。這其實正是猶太民族一直遭受欺凌的一個重要原因。與此同時，猶太教的徹底祛魅的理性也包括了獨斷論，它也是一神教與非一神教相互之間以及一神教與一神教相互之間產生嚴厲對峙的一個根本原因，沒有寬容的理性必然導致沒有理性的沖突。在此，猶太較的徹底祛魅的理性又實在是一柄高懸的達摩克利斯之劍——在去除偶像崇拜、多神崇拜、祖先崇拜以及巫術、占卜這些理性光環的背后，其實掩蓋著為我獨尊、相互敵視的品性，也孕育著不可估量的深重災難，這些災難已在過去的歷史中一再重現，包括猶太民族自身就是這些災難的受害者。