馮友蘭《中國哲學小史》導言

張學智

《中國哲學小史》(以下簡稱《小史》)是馮友蘭先生應商務印書館萬有文庫百科小叢書邀約而出版的一本哲學史，初版于1933年。此時，馮先生的成名作兩卷本《中國哲學史》已經出版。本書因為定位為通俗讀物，所以篇幅短小，共13節、6萬多字，但內容充實，論述精到，中國哲學的重要內容皆包括在內。馮先生在他另一部名著《中國哲學簡史》(以下簡稱《簡史》)的序言中曾說到：“小史者，非徒巨著之節略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉尤詳也。”[注]馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，天津：天津社會科學院出版社，2005年，第3頁。此所謂小史是指《簡史》；而之所以定名為“簡史”，是因為先有《小史》。其實，兩本書的英文名皆為AShortHistoryofChinesePhilosophy。馮先生對《簡史》特點的描述，完全適用于《小史》。惟《簡史》自英文翻譯而來。原書的構想是為外國人講述中國哲學的歷史，故內容簡練而齊全，中西對比的文字較多。而《小史》則是為中國讀者寫的，目的在于真實地總括地介紹中國哲學的一般情況，所以較《簡史》更加精煉、概括。

一

《小史》在寫作之初，就設定了幾個意向。第一，延續《中國哲學史》，在當時國人西方哲學知識甚少的情識下，介紹一些西方哲學基本知識。“哲學”是日本人對philosophy一詞的翻譯，原意為“愛智慧”。20世紀30年代的中國，雖然國人對“哲學”并不太陌生，但中國有無哲學尚在爭論之中。中國人寫的第一部中國哲學史，是胡適的《中國哲學史大綱》，出版于1919年。胡適的方法是漢學的，這部書對文字的訓詁、考證比較詳細，對史料真偽的鑒別占了大半篇幅，而對義理的體會、了解比較膚淺。所以，金岳霖曾說這部書像是個研究中國思想的美國人寫的，明確說西洋哲學與名學非胡適之所長。而馮先生重在義理之學，而且他明確說過，在20年代中期，他的主觀愿望是向中國介紹西方哲學。這點貫徹在他的兩卷本《中國哲學史》中，也貫徹在《小史》中。《小史》有一個簡短的序言說，所謂中國哲學，是將中國歷史上的各種學問中可與西方所謂“哲學”相當的那一部分選出來加以敘述。照這一標準，中國的先秦諸子學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學、清人義理之學可歸入哲學。因為中國本無哲學，“哲學”是西方名詞。馮先生這一做法是非常合理的。中國雖有所謂義理之學，但由于中國傳統思維方法重視洞見，而洞見往往用名言雋語的形式表達，不重邏輯，不重論證，往往說理籠統，語言簡略。在當時舊學籠罩一般人頭腦的情形下，用西方思想長于邏輯論證來激發、改造、充實中國思維，實在很有必要。在本世紀初關于中國哲學合法性的討論中，很多人對馮先生的這個方法提出批評，說他用西方思維方法、西方哲學內容來建立中國哲學范式，實是不了解中國當日學術界的情形。

馮先生將他在《中國哲學史》對哲學內容的分類照搬到《小史》中。這段文字說：“希臘哲學家往往分哲學為三大部：(一)物理；(二)倫理；(三)論理。其所謂物理、倫理、論理，其范圍較現在此三名所指為廣。以現在術語言之，哲學包涵三大部：(一)形上學；(二)人生哲學；(三)方法論。……諸子之學等學問中，其言天道之部分，即約略相等于西洋哲學中之形上學，其言性命之部分，即約略相等于西洋哲學中之人生哲學。但西洋哲學中方法論之部分，在先秦諸子之學中尚有與約略相當者，此后講此方面者，在中國可謂絕無僅有。此后所謂道學及義理之學，固亦有其方法論，即所講為學之方是也。不過其所講之方法，乃修養之方法，非求知之方法耳。”[注]馮友蘭：《中國哲學小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書局，2014年，第105頁。以上方法，為此后中國哲學的方向和規模奠定了基礎。此后的中國哲學研究，多沿著這一方法繼長增高。馮先生作為中國哲學體系化、深刻化的開創者，其功績也體現在《小史》中。

第二，對中國主流思想的提揭和發揚。《小史》認為，中國思想之大端在先秦及宋明。先秦主要是儒、墨、名、道諸家，宋明主要是周、張、二程、朱子、陸王。另外，《小史》為百科小叢書的一本，意在簡明，又受篇幅限制，故對離主流思想稍遠的皆舍去不講。如視魏晉玄學為先秦道家的繼續，視清代義理之學為宋明道學的繼續，視隋唐佛學為印度傳來的宗教思想，皆非中國思想主流，皆舍去不講。而五行、八卦之學，因與中國古代學術相關甚大，又源遠流長沒有中斷，所以用了較多篇幅。

二

先秦諸家是中國思想的源頭，歷來受到研究者的重視。馮先生選取孔子、墨子、孟子、老子、名家、莊子、荀子、五行八卦幾節加以論述。對于孔子，《小史》著重于孔子在中華文化中的承先啟后作用，認為中國思想變動最激烈的，莫過于春秋戰國時期。孔子身處其時，目睹“人心不古，世風日下”的社會現實，起而為舊制度的擁護者，并給予擁護的理由。孔子的政治主張為“正名”，具體內容為君君、臣臣、父父、子子，即要使各個身分的人皆盡其道，名實相符。孔子欲以正名來挽救時弊。孔子在政治方面擁護舊制，但主張結合新的時代條件對禮樂加以損益，在道德哲學方面則有新的見解。孔子的道德學說，主要是關于仁的闡發。孔子對仁的解說甚多，最基本的是仁是人的性情的至真及合乎禮的流露，是本其同情心以推己及人。孔子以此為一貫之道，具體表現為忠恕，行仁的方法簡易直接。馮先生另一個著重點是指出，仁是全德，孔子即以仁統攝孝、忠、勇等，其他如義、禮、智、信，皆是仁的自然包含。仁既然是真性情的自然流露，那就只問心安與否，不問其發為行為是否對自己或社會有利。孔子一生亦“行其義也，道之不行，已知之矣”(《論語·微子》)，這已開后來董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”(《漢書·董仲舒傳》)。孟子繼承了這一點，與墨家之說大異其趣。這就是馮先生心目中的孔子。終其一生，馮先生都對孔子表示尊敬之情，后來寫的《論孔丘》，那是非常時期的非常舉動。

對墨家，馮先生注目于其功利主義及與儒家的不同，認為孔子是無所為而為，墨子是有所為而為。墨子著名的“三表”法的本質是功利，一切事為的價值皆以此來衡定。人民富庶是國家之大利，而對之無直接功用者皆是有害的。國家人民之大害，莫過于戰爭，故墨家倡兼愛、非攻之說。儒家代表士階層，故需一定的文飾禮儀。而自功利眼光看來，皆無用之物，應予摒棄，故墨家倡導節用、節葬、非樂、短喪之說。自知非位高權重，故主張天志、明鬼，用天帝鬼神之暗中賞罰來儆戒世人。而鬼神之賞罰實是自己行為所招致，故又非命。

關于墨子的政治主張，馮先生引西方近代思想家霍布斯(Thomas Hobbes)加以說明，說墨家描述的人之初生之世，無有國家，人與人種種爭奪、戰斗的情形，正與霍布斯所謂“天然狀態”相似。而國家刑政既立之后，在下者須層層與代表國家的天子相同。天子代天發號施令，人民必須服從天子。如將墨子此意推行到底，則除了政治的別裁外無社會的別裁，宗教的別裁也成為政治別裁的附庸。墨子的尚同，與霍布斯有相同之處。依墨子天子上同于天之說，則上帝與主權者之意志相合為一。墨子所說的天子，已是君主而兼教皇。當然，在宗教精神淡薄的中國古代社會，本無霍布斯所說的政教合一那種情形。馮先生的這一說法不過是借墨子思想，向國人介紹西方古代政治制度知識而已。

在孟子一節，馮先生繼續介紹西方哲學知識，說孟子、荀子是孔子之后的儒學二大師，孔子在西方哲學史中的地位類似蘇格拉底，孟子的高明亢爽類似柏拉圖，荀子的篤實沉博類似亞里士多德。對孟子，馮先生介紹較多的是其王道政治。在孟子的王道理想中，其天子必是有大德者；此大德的選抜，必以民意。這就是“天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)。圣王是人間的杰特之人，也是天選中的代理人。孟子理想的經濟制度是井田制，井田制是對古老的制度賦予新含義，即由土地為貴族所有轉變為國家公有；農民代耕公田，不再是為貴族服役，而是為國家交賦稅。農民耕種私田，出產為自已所有，這是王道的基礎。還要行仁政，仁政的根據在人人皆具的“不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)。帝王以其不忍人之心推之于天下人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”(《孟子·梁惠王上》)。此即推己及人，絜矩之道。

馮先生特別點出，孔子多將仁用于個人修養，而孟子則推廣及政治及社會；孔子的仁及忠恕等多及于“內圣”，孟子則更及于“外王”。因為仁的基礎作用，所以孟子思想的重點之一是對人之善性的論證。孟子認為人皆有四端，此四端即仁義禮智四德的端萌，是人性善的證明。人的好的行為，是擴充四端的結果；不好的行為，是放失四端的結果。故“學問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。更進一步，人是與天地并存的“三才”之一，人的善性得之于天，天道人道合而為一，故孟子說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)。天是人的善性的形而上根據，所以孟子說“萬物皆備于我”“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)。

馮先生解釋孟子，還有一可注意之點，即注重孟子思想中的神秘主義成分。他在論述孟子天道人道為一時，有一個小注說到中西神祕主義的種種表現。這則小注在兩卷本《中國哲學史》即有，馮先生移入《小史》，文字一仍其舊，而且是《小史》中唯一的注語，可見馮先生十分關注這個問題。此注說，神秘主義有種種不同意義。中國哲學中的神秘主義指“萬物一體”境界。這是個人精神與宇宙精神合一的狀態。但常因后起的隔閡，致二者分離。這種后起的隔閡，如佛教所謂“無明”、道學所謂“私欲”，阻礙個人與宇宙精神合一。若能以精神修養去除隔閡，則人與宇宙精神復合而為一。中國哲學中孟子、莊子皆以此神秘主義境界為最高境界，但達至此境界的修養方法不同。莊子所用的方法是純粹經驗之忘我，孟子所用的方法是通過“愛”而去私。孟子的“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉” “上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)，皆去私后與宇宙精神合一的神秘境界。及孟子強調的所謂養浩然之氣，養氣中之“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”(《孟子·公孫丑上》)，亦是此種神秘境界養成中自然而然、不急躁亦不停息的狀態。馮先生一生持理性主義精神，在哲學上尤其服膺程頤朱子的涵養用敬、格物致知之說。雖為現代新儒家之代表，但也有很強的道家精神。此處以小注的形式說到萬物一體之神秘境界，意在提醒讀者它是一種個體性很強的心靈體驗，一般人應以理性的、大眾化的知識途徑、修養途徑作為學問正路。

道家是中國哲學的重要學派，人物眾多，學說紛雜。《中國哲學史》中，馮先生提到的道家人物有《論語》中所載“隱者”之徒、楊朱、老子、莊子、宋牼、尹文、漢初黃老之學等。《小史》則只論老莊，而且認為道家之有老莊，猶儒家有孟荀，為中國哲學不可或缺的重要學說。馮先生先從比較儒道兩家入手，謂中國哲學中，天為首出概念，但各家著眼不同。孔子、墨子之天，乃主宰之天；孟子之天，常為義理之天，含道德之意；而老子之天，乃自然之天，取消了主宰、道德之義。古人所謂道，常指人道，而老子賦予其形上學意義，指天地萬物的總原理、總根據。道是自然如此，故“道常無為而無不為”(《老子》第37章)。德即物所得于道而以成其物者，故“道生之，德畜之，物形之，勢成之”(《老子》第51章)。人貴在知道、知德、依道德而行，故“知常曰明。不知常，妄作兇”(《老子》第16章)。道的運行法則為反、復，故“反者道之動”(《老子》第40章)“萬物并作，吾以觀復”(《老子》第16章)。惟其如此，所以應知變化之則，即“正復為奇，善復為妖”(《老子》第58章)“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之”(《老子》第36章)。馮先生特別指出，此非主觀上之陰謀，而是客觀上有此法則。此與黑格爾的正反合歷史進化通則有相同之處。黑格爾說事物發展至極點，必變為其反面，這是由正而反。老子的“大直若屈，大巧若拙”(《老子》第45章)，是合中包含了正、反。老子的理想人格，常以嬰兒譬之，因為嬰兒符合“無知無欲”“去甚、去奢、去泰”的簡單法則。老子的得道之人是“大智若愚”；老子的理想社會是“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲”(《老子》第3章)；老子的理想國家是“小國寡民”(《老子》第80章)，是包含野蠻之文明社會。道家的主張，各個方面皆與儒家不同。

老子思想，言道言德，著重于萬物的原理，自然哲學極強，而莊子則多言人生哲學。莊子對道的理解，多在自然而然一面。所以莊子以為人之幸福在于順應其自然之性，能為逍遙之游者，必是順自然之性者。大鵬之摶扶搖而上九萬里，學鳩之在樹叢間起落，皆合其性分，故皆為逍遙。在自然適性的映照下，各種社會形態皆給人痛苦。因為物之性各各不同，在同一的制度下，必有不適應者。最好是聽任其不同，以不齊為齊。故莊子主張在宥天下，反對治理天下。莊子反對人為地制定出規矩準繩，主張人有絕對自由。而之所以不自由者，為被世間各種高下、是非所束縛。欲達到自由，首先要齊物論、齊是非。如《齊物論》問何為正處、正味、正色，所答各各不同。既然不同是無法避免的，不若聽其自爾，無須辯論。此謂休于天鈞，把握道樞，處其環中，“是之謂兩行”(《莊子·齊物論》)。有了這樣的態度，不僅物論可齊，是非可齊，生死亦可齊。《莊子》中多處論到齊生死。只有齊生死，才能破除生之可戀、死之可痛，達到哀樂不能入，保持人的自由的本來狀態。比齊生死更為灑落的是無生死，即與宇宙萬物為一。馮先生以西方現代哲學家威廉·詹姆斯(William James)的“純粹經驗”來解釋。所謂純粹經驗，即只直覺它是如此，而不追問它是什么；與物俯仰，在在皆同，而不用名言分別，有似佛家所謂“現量”。“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”(《莊子·齊物論》)。不識知，不區別，無對待，在在與之為一，到此境地，無有隔閡，無有阻遏，可以覺到“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。馮先生認為，這是一種神秘體驗，它與孟子經由積累道德行為而有的“養浩然之氣”不同。莊子所用的方法是在知識上取消一切分別，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”(《莊子·逍遙游》)。它與孟子所講的，構成中國哲學史上的雙璧，分流并峙。但莊學此方法，魏晉以后即無人再講；而孟子的方法，有宋明道學家為之發揮提倡。兩種神秘主義方法，際遇實不同。

名家是馮先生幾種中國哲學史著都著力介紹的，其原因大概是：其一，中國哲學長于政治哲學、倫理哲學，中國哲學家著眼于解決實際問題，不擅長形上思辨，其中唯一代表純粹形上學的只有名家。如不著意闡發，中國哲學將成為無形上學的哲學系統。無形上學，則哲學失去其靈魂。其二，馮先生是個善于形上思考的哲學家，他的理想是不僅要做哲學史家，更要做哲學家，而且是有深刻形上學系統的哲學家。他的《新理學》明顯地表明了這點。《新理學》緒論說：“在中國哲學史中，對于所謂真際或純真際，有充分底知識者，在先秦推公孫龍，在以后推程朱。他們對于此方面之知識，不是以當時之科學底理論為根據，亦不需用任何時代之科學底理論為根據，所以不隨科學理論之變動而變動。”[注]馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，1986年，第16頁。所以，他對名學始終有濃厚的興趣。其三，馮先生自言區分名家為合同異與離堅白兩派，是他研究中國哲學史的兩個重要發現之一：“戰國時論及辯者之學，皆總而言之曰：‘合同異、離堅白’，或總指其學為‘堅白同異之辯’。此乃籠統言之。其實辯者之中，當分二派：一派為‘合同異’；一派為‘離堅白’。前者以惠施為首領；后者以公孫龍為首領。”[注]馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年，第268頁。

馮先生先列舉惠施的“歷物十事”，認為惠施的特點是認為一切事物皆是變動的、有限的、相對的。世俗所謂同異是具體物之間的同異，這是“小同異”。而從“至大無外”的觀點看事物，自其同處看，則萬物莫不同；自其異處看，則萬物莫不異。故萬物可謂畢同畢異，這是“大同異”。惠施倡導從大處著眼，看出“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，由此“泛愛萬物”。馮先生指出，莊子的齊物論是在惠施的基礎上轉進一步，惠施只說出了知識上的結論，莊子則又有無言、無知、心齋、坐忘等體會萬物一體的修養方法。

對公孫龍，馮先生重點介紹其“白馬非馬”“離堅白”，由此帶出《指物論》的內容，指出辯者與一般人從常識出發不同，辯者著眼于名。從名說，“白馬”與“馬”的內涵與外延皆不同。一個“名”有指有物。“指”指其共相，“物”指占時間空間的個體事物。如個體的馬是物；“白”與“馬”皆共相，皆指。公孫龍立說多就共相說，故“白馬非馬”從常識的觀點看，可視其為詭辯。“離堅白”也是從共相著眼，將一塊既白且堅的石塊析為“堅”與“白”兩個共相，因為從經驗獲得此共相的通道不同，如視則得白不得堅、觸則得堅不得白。不得堅、白時，堅、白“藏”。此藏為“自藏”，即感覺不到，故“堅白離”。這說明一切共相皆分離而有獨立的存在，此所謂“離也者，天下故獨而正”(《公孫龍子·堅白論》)。

在辯者之后，馮先生還敘述了后期墨家。后期墨家是戰國后期的墨學，著重于知識論與邏輯學，還有部分關于當時自然科學的討論。這部分史料保存于《墨子》書中，稱為“墨辯”或《墨經》。后期墨家是對辯者的反動，因為辯者從形上學出發，所講的多與常識相反，后期墨家則繼承了墨子的傳統，注重實用；對于事物的看法，多據常識立論，故有較多知識論內容。馮先生將后期墨家的論述分為三類：第一類關于知識活動，又分為知識的性質與起源、知識的來源、知識的種類三點；第二類關于辯論的功用與規則；第三類關于同異之辯及當時對名家兩派特別是離堅白的批評。馮先生用西方邏輯學和知識論的相關理論解釋這些內容，對國人重新認識和估價中國古代邏輯學和知識論內容起了很好的作用。后來的《簡史》和《中國哲學史新編》，只是在這些基本內容上的細化和加深，更符合當時哲學潮流的評價，解釋框架和論述范圍并無大的變化。這更可看出《小史》的可貴之處。

荀子是先秦儒學大師，雖與孟子俱尊孔子，但二人的氣質、學說截然不同。馮先生依照威廉·詹姆斯區分柏拉圖和亞里士多德的方法，判孟子為軟心的哲學家、荀子為硬心的哲學家。因為孟子有唯心論傾向，而荀子有唯物論傾向。在荀子看來，孟子許多有神秘意味的思想，特別是他的修養方法、境界體驗，可謂“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”(《荀子·非十二子》)。但荀子與孟子，就像道學中有程朱、陸王二大派，其不能無，亦不須無。

馮先生首先從宇宙觀著眼，認為孔子所說的天是主宰之天；孟子所說的天，有時是主宰之天，有時是命運之天，有時是義理之天；而荀子所說的天，主要是自然之天，并認為這是受了老莊的影響。荀子言自然之天，其中無道德的成分，所以其言人性，主張性惡說。這與孟子正相反。但人性雖惡，經過后天的教育，可以成為善人，故“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。此又與孟子的“人皆可以為堯舜”殊途同歸。荀子強調的是后天的教化、熏習，人皆可以通過積學，久久為功，成為知禮義法度的君子。馮先生特別注目者，是荀子對國家社會的起源與禮義制度的根據的說明。在荀子看來，人生來具有聰明才智，知道人若不組成社會則無法生存，組成社會需一定的群居法則，即道德規范。所以，道德是人的生活必需。同理，人需要制定禮樂來實現社會、道德對人的規范作用，所以有禮；禮的作用在“養人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)，即滿足人的本能欲求，文飾人的自然情感。這在人的喪祭活動中表現最為明顯。例如喪禮是為了滿足人對死者的哀敬之情，同時安藏人的肉體生命使之終結；祭禮是為了安頓對死者志意思慕之情。一方面鄭重其事，一方面知其為“無形影”之事(《荀子·禮論》)。喪祭之禮是人的理智與情感雙重作用的結果，是自然哲學與社會哲學調和的產物。

馮先生對荀子介紹的另一要點是其名學與邏輯學。馮先生指出，孔子、孟子皆欲正名，孔子正名的內容是君君、臣臣、父父、子子，孟子正名的內容是使人有人之名所當有之實，重點在倫理方面，而無邏輯的興趣。即使西方古代大哲，如蘇格拉底的“以歸納法求定義”，也只有倫理的興趣；柏拉圖講理念，其倫理的興趣也大于邏輯的興趣；至亞里士多德，才有專講邏輯的著作。而荀子生當辯者正盛之時，他所講的正名，邏輯的興趣甚大。荀子關于名的理論，如“制名之樞要”之類，馮先生皆不介紹，他介紹的是荀子對時人辯論中常出的邏輯錯誤的糾正。荀子把當時常出現的邏輯錯誤歸納為三種，一是“惑于用名以亂名”，二是“惑于用實以亂名”，三是“惑于用名以亂實”。用現在的話說，即偷換概念、以偏概全、以全否認偏。避免這三種邏輯錯誤的方法，馮先生沒有說，在兩卷本《中國哲學史》中有較為詳細的論說。《小史》重在中西對比，故提出與古希臘的不同即夠了。

先秦部分重點介紹的還有五行、八卦。馮先生指出，五行八卦之學之所以重要，首先因為它是中國上古時代注重天人之際，注重天道人事互相影響這一觀念在后代的衍化。五行出于《尚書·洪范》，本義是講構成萬物的五種質素及其功能，如水之潤下、火之炎上、木之可曲可直、金之可保留原狀可熔煉使之改變形狀、土之可以種植作物等性質特點。但自戰國末年始，五行家賦予五行更多性質，使之代表五種天然勢力，每種勢力皆有盛衰之時，并使五行相生相克。特別是漢代五行家將之用于政治，講“五德終始”之說，謂每一朝代皆代表一德，其服色制度皆受此“德”的支配，代之而起的必是五行中能克此德者。

八卦是馮先生大加發揮的，因為它是影響中國人的思維方式甚為深切的《周易》的來源。《周易》特別是其中的“十翼”，大力彰顯的是“天地絪缊，萬物化醇”(《易·系辭下》)的原理：天為萬物的產生者，地為萬物的長養者；闔辟是乾坤的活動方式，“一陰一陽之謂道”是《周易》的基本原理，循環往復是事物運動變化的法則。馮先生還指出，易學中有象數派，其注重數，與希臘之畢達哥拉斯學派多有相同之點。畢氏認為天是一個和聲，在天文與音樂中，最可看出數的功用。中國自漢以后講律呂與歷法者，皆以易之數為本。馮先生講到陰陽家的合理之處時特別提到：“陰陽家之學，雖雜有許多迷信，而中國科學萌芽，則多在其中。蓋陰陽家之主要的動機，在于立一整個的系統，以包羅宇宙之萬象而解釋之。其方法雖誤，其知識雖疏，然其欲將宇宙間諸事物系統化，欲知宇宙間諸事物之所以然，則固有科學之精神也。”[注]馮友蘭：《中國哲學小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書局，2014年，第153頁。他認為這是秦漢在政治上統一中國后，其學術亦欲統一整個宇宙，使之整齊化、系統化的努力。這些論斷，與馮先生一貫的理性精神、一貫的重視格物窮理是一致的。

在《佛教、道教與道學》一節中，馮先生提到一個特別重要的觀點：中國人是天然的唯物論者，他們對于主體之外的客體，皆認為是實有的。說外界事物必依人之認識始存在，中國人多視為非常可怪之論。[注]說見馮友蘭：《中國哲學小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書局，2014年，第155頁。所以佛教所謂“三法印”中所講，中國人多給予另外的解釋。如三法印中的“涅槃寂靜”，中國人多以動來解釋靜，僧肇的方法就是“豈釋動以求靜，必求靜于諸動”(《肇論·物不遷論》)。佛教所謂“凈心”，也是能“繁興大用”的。印度社會中因種姓制度而有的一部分人無佛性之說，中國人也以“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”去改變它。對佛教的輪回說，中國人也以“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”將之改造為當世成就理想人格，拒絕來世的意思。至于道教中的長生之術，一般人皆視為迷信，但馮先生所注目的是道教中一部分人欲以其作為戰勝天然的努力，因為道教中有“竊天地之機”“奪取陰陽造化機”等役使萬物以為人用的思想。這實際上表明人注重用科學方法控御自然。基于對當時科學的一般認識，馮先生提出科學有兩方面，一方面注重確切，一方面注重權力。對事物的確切知識，即統治自然的權力。道教對于控御事物缺乏確切知識，所以對自然事物的解釋多是神話，用以控御自然事物的方法多為魔術。而魔術常常是科學的先驅。道教中的“黃白之術”即可視為中國化學的先驅。馮先生這個說法，吸收了西方哲學的觀點，連同上面的陰陽家學說，欲向當時科學哲學、文化人類學所知甚少的中國人，傳播一點相關知識。

三

宋明道學是馮先生注目的重點，這不僅因為它是中國學術最高最后的形態，更因為馮先生是現代新儒家的著名代表，他的思想和人格中有著強烈的道學成分。眾所周知，他的“新理學”就是以程頤、朱熹的思想融會西方新實在論的觀點而成的。他的《新原人》關于人生境界的思想，也吸收了很多道學家的人格修養學說。

馮先生在道學家中選出周敦頤、邵雍、張載、二程、朱子、陸九淵、王陽明八人，分四節敘述。對周敦頤，著重介紹其《太極圖說》的宇宙論，而不及其《通書》；對邵雍，著重其數學。他指出，周敦頤象學的所據在《太極圖》，此圖前段用太極生兩儀，后段不用八卦而用五行，雖末尾贊《易》，但非根據《周易》，是取道士所用修煉之圖，給予新解釋。此圖于后之道學諸家特別是朱子的宇宙論，影響甚大。周敦頤之學有象無數，而邵雍之學則兼有象數。邵雍的方法是“太極不動，性也。發則神，神則數，數則象，象則器”(《皇極經世·觀物外篇》)，即太極不動，是性；發而為動靜，是神；兩儀、四象、八卦、六十四卦是數，也是象；天地日月土石等具體事物，是器。神無方而易無體，易只言象，象是公式，具體事物按照這些公式生長發育。邵雍突出的是天地萬物所據以發生發展的象與數，而這些都是先天的，不是人造出來的；先天的即是本有的、非強制的。

對張載，馮先生著重敘述他的氣學，即其“太虛即氣”“一物兩體”“太和”諸說，認為氣的散而未聚的狀態即太虛，太虛非絕對的虛無。氣中涵有浮沉、升降、動靜相感之性，即陰陽兩種互相對立的勢力，此即“一物兩體”。“一”表現為清通不可象之神，“兩”表現為絪缊相蕩、勝負屈伸之氣。氣聚為具體物，可為感官把握；氣散為太虛，太虛不能為感官把握。但感官能把握的，固可說為有；感官不能把握的，也不能判為無。只有幽明，無有有無。在此基礎上，馮先生的著眼點在張載的倫理學，即“大其心則能體天下之物”(《正蒙·大心篇》)的方法。這個方法或境界重在去除我與非我的界限而使個體與宇宙萬物合一。只有破除聞見的桎梏，才能體天下萬物。“其視天下，無一物非我”(《正蒙·大心篇》)，即盡天道的境界。達此境界，“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”(《正蒙·誠明篇》)。萬物一體境界，馮先生認為是對孟子“萬物皆備于我”的神秘主義的推衍。

對于二程，馮先生沿用了他在《中國哲學史》的說法。值得注意的是，程氏兄弟的學說，過去多視為一家之學；二程也被籠統稱為程子，不加分別；而二人學說實大不同，開此后宋明道學程朱、陸王兩派。程頤為程朱派的中堅人物，程顥為陸王派的先驅。對程顥，馮先生著重介紹其“仁者與天地萬物為一體”的境界，與“學者須先識仁……識得此理，以誠敬存之”及“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力”(《二程遺書》卷二上)的方法。并在莊子“至人之用心若鏡，不將不迎”的映照下，講程顥《定性書》中的“以其心普萬物而無心，以其情順萬物而無情”“廓然而大公，物來而順應”(《河南程氏文集》卷二)的境界，并說明道學的境界雖有似于莊子，亦有大不同。莊子應付情感的方法，是“以理化情”，至人無情感。道學家主張情感可有，見可喜可惡之事亦有情感之喜怒，但其人之喜怒，乃因此事可喜可怒，故為“情順萬物而無情”。

程頤的修養方法，馮先生所重者在其“格物窮理”，這是他在朱子一節中重點發揮的。首先，馮先生指出，朱子是北宋道學的集大成者，他的思想以周敦頤的《太極圖說》為骨干，融合邵雍的數學、張載的氣學、二程兄弟的理學，加以貫通。朱子首重理與氣、太極與陰陽之分。理是形而上者，氣構成的具體器物是形而下者。馮先生著重說明的是，所謂理、形而上者，是超時空的潛存(subsist)；所謂器、形而下者，是時空中的存在(exist)。超時空者，無形無象，故稱為太極。周敦頤所謂“無極而太極”，指的是“無形而有理”。無此理便無此事物，有此事物是因為有此理。所以，天下之物，無論是天然的還是人為的，皆有其所以然之理，且其理邏輯上在事物之先。故凡可能有之物，在形而上之理世界中，本已具有其理，“形而上之理世界，實已極完全之世界也”[注]說見馮友蘭：《中國哲學小史》，收入《三松堂全集》第3版第4卷，北京：中華書局，2014年，第173頁。。這已開后來貞元六書中《新理學》之先河。

馮先生指出，一事物之理，即事物最完全的形式，亦即此事物的最高標準。天下有無窮的事物，所有事物的理的抽象就是太極。太極是天地萬物的最高標準。由此，太極是柏拉圖所謂“好”的概念，亞里士多德所謂“上帝”。馮先生注意到朱子所說的理的兩個方面：“所以然之故”和“所當然之則”。所以然之故是一類事物特有的，而所當然之則是所有事物都有的。可以說，每一事物不但有此事物之所以然之理，而且有太極之全體，即朱子所謂“人人有一太極，物物有一太極”(《朱子語類》卷九十四)。這個道理雖然和華嚴宗的“月印萬川”相似，但也有不同。華嚴宗的“因陀羅網”境界，說的是一具體事物包含所有的具體事物，“一即一切，一切即一”(《華嚴金獅子章》)。而朱子說的是一事物包含一切事物之理，一切事物之理并非一切事物。

氣則是構成具體事物的材質，具體物皆氣造而成，但氣的造物必有理為其依據。理是一類事物的形式，氣是構成事物的質料。理氣無時間上的先后，但有邏輯上的先后，因為理是超時空的永恒存在者，氣是時空中的變化者。太極中有動靜之理，氣因此理而有實際的動靜。此氣中之理，就是此事物的性。不唯人有性，物亦有性，“天下無性外之物”(《朱子語類》卷四)。

人也是理與氣合的產物。人能知覺思慮，是氣的作用，但人有知覺思慮之理。朱子論心性情三者的關系，仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。這就是“心統性情”。馮先生贊同朱子此說，認為人的性有道德的原理，即仁義禮智，但為氣稟所蔽，不能全然顯露。所謂圣人，即是能去除氣稟之蔽，使太極全體完全顯露出來者。一般人之私欲雖亦遮蔽天理，但終究有未遮蔽處；須就其未蔽處努力用工夫。工夫分兩方面，一是“涵養須用敬”，一是“進學在致知”。常記心中有未蔽之明，就是用敬工夫；而之所以必須用格物工夫，是因為人之性即天下事物的理之全體，窮天下事物之理，即窮吾性中之理。今日窮一理，明日窮一理，窮之既多，則有豁然頓悟之時。頓悟則見萬物之理皆在吾性中。到此境界，則如朱子所說“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”(《四書章句集注·補大學格物傳》)。在所有中國古代思想家中，馮先生對朱子思想論述最為詳盡，引用最為豐富，因為這是“新理學”哲學體系的重要來源。

《小史》最后一節論陸象山、王陽明。馮先生學宗朱子，對于陸王著重于在程朱學的立場上論證理學心學之不同。對于陸九淵，馮先生著重于其心即理中之此理具在、物各付物，認為和程顥的“廓然而大公，物來而順應”(《河南程氏文集》卷二)相當。對象山弟子楊慈湖，也注重其《絕四記》中以直為心。“直”即見孺子入井而有惻隱之心之直截反應，轉念則為“曲”為“意”；任心直往，隨感而應，也與“廓然大公，物來順應”一致。馮先生反對一般認為朱陸異同在朱子偏重道問學、象山偏重尊德性，認為說象山不十分重視道問學可，說朱子不重視尊德性則不可。馮先生特別指出，一般認為朱陸只是為學或修養方法不同，但實則朱陸之不同，主要在本體論之不同。朱子是實在論，只能言“性即理”，不能言“心即理”；而象山是唯心論，所以言心即理，不特別區分心與性，而認為心性為一。也就是說，朱子所見的實在是兩個世界，一為時空中的器世界，一為超時空的理世界。而象山所見的實在只有一個世界，此世界與心為一，故象山言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陸九淵集》卷二十二)。從本體論著眼，比從工夫論著眼更加根本。因為工夫論服從本體論，是本體論在修養路徑上的表現。

對王陽明，首重其《大學問》之“萬物一體”，認為與程顥之《識仁篇》一致，而所言更為明晰確切。也與陸象山之“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”(《陸九淵集》卷三十四)相同。一體之仁，有本心與圣人境界二義，前者是基礎、根源，后者是工夫所至，修養所得。前者即孟子所謂良知，后者即對良知的擴充、實行，是致良知的結果。明德之本體，就是良知；明此明德、親民就是致良知。不自欺其良知，就是誠意、正心；自致其良知，就是格物、致知。《大學問》是王陽明用自已的致良知學說解說《大學》，可以把王陽明的全部學說貫通融釋。馮先生以此解說王陽明的成熟學問，故把握準確，要言不煩。馮先生再次強調理學與心學的不同，認為王陽明簡易直截，所說與朱子確實不同。兩家的不同在于，朱子的格物，是即物窮理，心與物為二；王陽明的格物，是致良知于事物，使事物符合天理，是合心與理為一。朱子所謂心，是“具眾理而應萬事”的心，故即物窮理，是窮吾心中之理、窮吾性中之理。王陽明批評朱子析心與理為二，實際上并不確當。陽明言“心外無理，心外無物”，故有孝親之心，即有孝親之理；無孝親之心，即無孝親之理。而依朱子，則只能言有孝之理，故有孝親之心；無孝之理，即無孝親之心。因為朱子所謂理，可以離心而獨存，雖無此事實，而有此可能。而在王陽明，則在事實上與邏輯上，無心即無理。陽明哲學中，無形而上與形而下世界的區分。這是朱子學與陽明學的根本不同處。

馮先生以王陽明為《小史》作結。他的解釋是，清代學問風尚轉為漢學，漢學家鄙薄宋學，以為雜佛老而言儒家經學。清代人也有講理學、心學的，但無有顯著的新見，更無成體系的大家。所討論的問題，不出宋明理學家；所根據的經典，也不出四書，故略去不講。

馮先生的《小史》，作于其成名作兩卷本《中國哲學史》出版之后，可視為兩卷本的節略；很多重要文字，就是直接刪節兩卷本而成的。但一些重要的、能說明問題的原著征引，卻并未精簡。馮先生生前曾自撰墓聯曰：“三史釋今古，六書紀貞元”。三史者，《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》，沒有算上這本《小史》。大概馮先生覺得它太小，只是兩卷本的節略，不足以表現他體大思精的中國哲學全史。但《小史》雖小，卻是他中國哲學史思想的袖珍表現，可以使讀者花較少的時間和精力，集中、凝煉地掌握中國哲學的重要內容。在紙張、印刷極為方便的今天，書印得都很大很厚，這本小書好像不起眼。但讀一本掌中珍品，一本舉重若輕的書，恰似清風拂面，舒適愜意。《小史》是馮先生八十多年前給予當世人的禮物，也為后人留下了一套回甘無窮的精美小饌。