黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的啟蒙辯證法

摘 要：黑格爾在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》中分析了啟蒙和信仰之間的關(guān)系。按照黑格爾的分析，當(dāng)啟蒙批判信仰的時(shí)候，啟蒙和信仰在意識(shí)上結(jié)構(gòu)是一樣的，因此啟蒙批判信仰實(shí)際上是啟蒙的自我批判，但是啟蒙認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，這是因?yàn)閱⒚烧`識(shí)了自己。而啟蒙對(duì)于信仰的批判導(dǎo)致了精神失落。它把有用性作為基本概念，在有用的世界中，手段被排除在目的之外，有用性全憑主觀意志來確立。在這里個(gè)人的意志自由被確立起來了。而個(gè)人的意志自由是與一切社會(huì)組織形式相對(duì)立的。自由意志和社會(huì)組織的對(duì)立最終導(dǎo)致了恐怖。啟蒙理性實(shí)際上是工具理性，被工具理性充實(shí)了的人是不會(huì)考慮真理的，他們所關(guān)注的只是有用性。這種只關(guān)注有用性的人也是樂于成為工具的人。這種人就是極權(quán)主義產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：黑格爾；《精神現(xiàn)象學(xué)》；啟蒙辯證法

作者簡介：王曉升，男，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，從事西方馬克思主義研究。

中圖分類號(hào)：B516.35 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2017）06-0008-09

霍克海默和阿多諾在他們的《啟蒙辯證法》一書中，特別是《啟蒙的概念》一文中深入分析了啟蒙和神話的關(guān)系，對(duì)啟蒙以來現(xiàn)代文明所出現(xiàn)的問題進(jìn)行了深入的反思。霍克海默和阿多諾的分析是具有重要的思想背景的。如果我們深入分析了黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)啟蒙的分析和批判，那么我們就可以更好地理解霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》。

一、純粹識(shí)見和信仰的內(nèi)在聯(lián)系

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾在分析自我異化的精神基礎(chǔ)上分析啟蒙精神的發(fā)生過程。黑格爾認(rèn)為，在封建君主統(tǒng)治的時(shí)代一種自我異化的精神出現(xiàn)了。在這個(gè)時(shí)代，高貴的意識(shí)表面上愿意為國家作出犧牲，愿意為榮譽(yù)而戰(zhàn)，但是實(shí)際上這種高貴意識(shí)最終和卑賤意識(shí)一樣，要奪取君主的位置。貴族們表面一套，背后一套；言不由衷，陽奉陰違。在這個(gè)自我異化的精神世界中一切都是顛倒的。在這樣的情況下，人們就產(chǎn)生了一種超脫這個(gè)世界的要求。啟蒙思想以及宗教改革就是在這樣一種社會(huì)意識(shí)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。黑格爾在這里所討論的“純粹識(shí)見”和“信仰”不僅僅是一般意義上的認(rèn)識(shí)活動(dòng)或者宗教信仰，而是以啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙對(duì)天主教信仰的批判為背景來說明純粹識(shí)見和信仰的關(guān)系的。

如何理解純粹識(shí)見呢？洛克莫爾指出：“純粹識(shí)見類似于確定性，但是這種確定性還不是真理。”[1]（P130）黑格爾在這里用純粹識(shí)見來表達(dá)啟蒙思想。純粹識(shí)見對(duì)信仰的批判實(shí)際上就是啟蒙對(duì)于信仰的批判。這就是說，在黑格爾看來，啟蒙時(shí)代的思想家們雖然已經(jīng)轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論的研究，他們強(qiáng)調(diào)理性，強(qiáng)調(diào)追求真理，但是，他們的那種理性的研究還沒有達(dá)到真理的層次，而是一種純粹識(shí)見。在談到人們所信仰的宗教時(shí)，黑格爾指出這種宗教還不是自在自為的宗教，即這種宗教“還不是以它自在自為的樣子出現(xiàn)的”[2]（P72），而自在自為的宗教應(yīng)該是指黑格爾意義上的理性的宗教。按照洛克莫爾的分析，這種宗教應(yīng)該是更接近于羅馬天主教，或者是黑格爾在討論“苦惱意識(shí)”那個(gè)部分所討論的那種宗教[1]（P132），而不是宗教改革之后的新教。

啟蒙所批判的信仰與人們力圖逃離這個(gè)顛倒的世界有關(guān)。當(dāng)人們逃避那個(gè)顛倒的世界的時(shí)候，“這個(gè)精神整體已經(jīng)完全自身異化，所以存在于教化世界之彼岸的就是純粹意識(shí)或思維這一非現(xiàn)實(shí)世界”[2]（P71）。在這個(gè)異化世界中，人們承認(rèn)彼岸世界的存在，但是這個(gè)彼岸世界是一個(gè)純粹意識(shí)或者思維的世界。這個(gè)被信仰的非現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)容是“純粹的被思維物”。當(dāng)然，黑格爾認(rèn)為，這是他從精神現(xiàn)象學(xué)研究的角度得出的看法，對(duì)于新教徒來說，這種被思維物還是具有“表象的形式”，這些教徒們還沒有自覺地思維它們，“還不知道它們就是些思想”[2]（P71）。他們只是把它們作為肯定的東西來信仰。這就是說，這種信仰已經(jīng)把基督當(dāng)做一種精神性的東西來信仰，它包含了精神性的本質(zhì)。在這里，上帝具有“真理的精神”[3]（P391）。但是，對(duì)于這種精神性的東西人們并沒有真正地思考它們，沒有自覺地思維它們，而只是簡單地肯定它們。1所以，教徒們對(duì)于被思維物（絕對(duì)）只有表象的形式。

按照黑格爾的分析，當(dāng)人們逃避現(xiàn)實(shí)世界的時(shí)候，人們回到了自己的純粹意識(shí)之中。在純粹意識(shí)中包含了兩個(gè)要素，一個(gè)是信仰，一個(gè)是純粹識(shí)見。但是，信仰和純粹識(shí)見在純粹意識(shí)中的指向是不同的。信仰就是確信現(xiàn)實(shí)世界之外的精神本質(zhì)。在信仰中，人們雖然逃離這個(gè)異化的世界，但這并不意味著異化世界在純粹意識(shí)中沒有任何作用。現(xiàn)實(shí)在這里是作為思維的元素而存在于純粹意識(shí)中的。對(duì)于這些現(xiàn)實(shí)的意識(shí)，教徒把它們都看作是表象，看作是稍縱即逝的非本質(zhì)的東西，而其中的本質(zhì)的東西就是它們所信仰的上帝，就是精神性的本質(zhì)。教徒信仰這個(gè)精神性的本質(zhì)。在信仰中，純粹意識(shí)與純粹的被思維物處于直接的肯定的關(guān)系中。黑格爾說：“信仰事實(shí)上即是對(duì)本質(zhì)的一種純粹意識(shí)”，“本質(zhì)是直接存在于信仰中的，其所以是直接的，是因?yàn)樾叛龅膶?duì)象即是本質(zhì)，也就是說，即是純粹的思想（純粹的被思維物）”[2]（P74）。信仰是對(duì)于純粹被思維物或本質(zhì)的一種簡單確信。當(dāng)然，信仰只是純粹意識(shí)中的一個(gè)因素。對(duì)于黑格爾來說，在人的純粹意識(shí)中，還存在著另一個(gè)要素，這就是純粹識(shí)見。在這里，人們對(duì)思維中的現(xiàn)實(shí)要素以及它的固定的本質(zhì)采取一種否定的態(tài)度。人們雖然也同信仰一樣懷疑、否定乃至逃避現(xiàn)實(shí)，但是人們不是確信精神性的本質(zhì)，而是確信自我。而這個(gè)自我就是在否定現(xiàn)實(shí)以及它們的精神性本質(zhì)的過程中確立起來的。

按照黑格爾的看法，信仰和純粹識(shí)見是人的純粹意識(shí)中的兩個(gè)環(huán)節(jié)。這兩個(gè)環(huán)節(jié)雖然是相互異化和分離的，但又是密切聯(lián)系的。他說，純粹識(shí)見是“集中于自我意識(shí)中的這樣一種精神過程。這種過程以肯定性事物的意識(shí)、以對(duì)象性或表象的形式為自己的對(duì)方，并且將自己跟這種對(duì)方對(duì)立起來；但是純粹識(shí)見自己所固有的對(duì)象，只是純粹的自我”[2]（P74）。在純粹識(shí)見中，對(duì)象是自我確立起來的表象，意識(shí)通過否定這個(gè)表象而肯定自我。或者說純粹識(shí)見以它自身為對(duì)象。這就意味著純粹識(shí)見只是簡單的自我肯定，沒有其他內(nèi)容。而信仰是對(duì)于精神性的本質(zhì)的簡單意識(shí)。因此，在黑格爾看來，信仰是有自己的內(nèi)容的。這個(gè)內(nèi)容就是精神性的本質(zhì)，而純粹識(shí)見是沒有內(nèi)容的。它否定了這些內(nèi)容，只是純粹的自我反思。黑格爾說：“純粹識(shí)見起初在其自己本身中并沒有內(nèi)容，因?yàn)樗欠穸ㄐ缘淖詾榇嬖冢幌喾葱叛鲇袃?nèi)容而無識(shí)見。”[2]（P74）這就是說，信仰雖然直接肯定了純粹被思維物（被設(shè)想的本質(zhì)或上帝），但是，它沒有對(duì)于這個(gè)純粹被思維物進(jìn)行自我反思，沒有在“概念”的層次上對(duì)它進(jìn)行思考。信仰只有思維，沒有概念。從這個(gè)意義上來說，這里存在著一個(gè)層次上的差別：信仰屬于意識(shí)的層面，是在純粹意識(shí)的范圍內(nèi)進(jìn)行的思維過程；而純粹識(shí)見屬于自我意識(shí)的層面。純粹識(shí)見把思維進(jìn)一步納入到意識(shí)中進(jìn)行思考。當(dāng)純粹識(shí)見把思維或者純粹意識(shí)作為對(duì)象來思考的時(shí)候，作為意識(shí)的對(duì)象的直接性的存在即純粹被思維物就成為一種對(duì)于自我之意識(shí)的彼岸的對(duì)象。endprint

二、啟蒙對(duì)信仰的批判及其難題

啟蒙對(duì)于信仰的批判，也就是純粹識(shí)見對(duì)于信仰的批判，主要是針對(duì)信仰的基本思想的。純粹識(shí)見認(rèn)為，信仰是謬誤、迷信和偏見的大雜燴。信仰之所以出現(xiàn)，有兩方面原因：一方面，因?yàn)榇蠖鄶?shù)群眾思想簡單、樸素，缺乏反思，他們簡單地接受了宗教迷信；另一方面，一些教士們雖然有反思，對(duì)于迷信和偏見中的問題有所認(rèn)識(shí)，但是，他們?yōu)榱俗约旱睦娑夼罕姡⑶液蛯Ｖ普w狼狽為奸，相互勾結(jié)從而保證自己的利益。[2]（P82）從思想上來說，既然教士和專制政體對(duì)于迷信等有清楚的意識(shí)，只是廣大群眾受蒙蔽，因此，啟蒙的主要任務(wù)就是要把群眾從教士和專制政體的迷惑中解救出來，就是讓廣大群眾接受純粹識(shí)見。

在黑格爾看來，純粹識(shí)見和信仰之間存在著兩方面的關(guān)系：一方面，純粹識(shí)見和信仰自在地是同一個(gè)東西；另一方面，信仰簡單地接受上帝或者絕對(duì)本質(zhì)，把它當(dāng)作獨(dú)立于人們的信仰而存在的東西，當(dāng)做與人們的信仰活動(dòng)無關(guān)的東西。進(jìn)而，黑格爾從這兩個(gè)角度對(duì)二者之間的關(guān)系進(jìn)行了分析。首先，純粹的識(shí)見和信仰為什么是同一個(gè)東西呢？在對(duì)純粹的識(shí)見和信仰的特征的分析中，黑格爾就指出，純粹識(shí)見和信仰都是純粹意識(shí)中的兩個(gè)環(huán)節(jié)。前者是在對(duì)于顛倒世界的有關(guān)現(xiàn)實(shí)的否定中確立自我，后者是在對(duì)于顛倒世界的有關(guān)現(xiàn)實(shí)的否定中信仰絕對(duì)本質(zhì)。因此，它們的心理結(jié)構(gòu)或者認(rèn)知結(jié)構(gòu)是一致的，它們都否定了顛倒世界提供給人們的直接的觀念，而確信其他更本質(zhì)性的東西（自我或者絕對(duì)本質(zhì)）。既然這兩者是一致的，那么信仰接受純粹的識(shí)見就應(yīng)該是非常容易的事情。按照黑格爾本人的比喻，純粹識(shí)見在信仰中的傳播就應(yīng)該如同香氣在空氣中的悄悄擴(kuò)散（從純粹識(shí)見的角度來看，這是香氣），或者像病毒那樣在社會(huì)中悄悄地發(fā)生感染（從教士的角度來看，這是病毒）。如果是這樣的話，那么啟蒙對(duì)于信仰的批判就沒有必要了，只要簡單地等待純粹識(shí)見悄悄地發(fā)生作用就可以了。顯然對(duì)于黑格爾來說，僅僅依賴這種自發(fā)的傳播是不夠的。為此黑格爾強(qiáng)調(diào)，純粹識(shí)見暢行無阻的傳播只是純粹識(shí)見發(fā)揮作用的一個(gè)方面。而純粹識(shí)見要發(fā)揮作用還需要借助于另一個(gè)方面。這就是純粹識(shí)見和信仰之間的“兵戎相見的暴力斗爭” [2]（P85）。這種兵戎相見的暴力斗爭就不能僅僅靠認(rèn)識(shí)上的智力的作用，而且還要靠實(shí)踐上的目的和意志。為此，在純粹識(shí)見和信仰的斗爭中，人們不僅需要有純粹識(shí)見而且還需要有“純粹意圖”[2]（P85）（這是因?yàn)椋叛鍪怯幸鈭D的，是為了蒙蔽群眾而獲得自己的利益）。不過當(dāng)純粹識(shí)見和純粹意圖對(duì)信仰進(jìn)行暴力斗爭的時(shí)候，卻出現(xiàn)了這樣的問題：既然純粹識(shí)見和信仰在認(rèn)知結(jié)構(gòu)上是一致的，那么純粹識(shí)見對(duì)信仰的斗爭實(shí)際上就是純粹識(shí)見對(duì)自己的斗爭，就是純粹識(shí)見自己反對(duì)自己。當(dāng)純粹識(shí)見反對(duì)信仰、反對(duì)信仰的絕對(duì)本質(zhì)的時(shí)候，恰恰把自己當(dāng)作了絕對(duì)本質(zhì)。當(dāng)純粹識(shí)見反對(duì)信仰所確認(rèn)的絕對(duì)本質(zhì)的時(shí)候，它自己也確立了絕對(duì)本質(zhì)，這個(gè)絕對(duì)本質(zhì)就是它自己。所以當(dāng)純粹識(shí)見批判信仰的時(shí)候，它實(shí)際上是自己否定自己。黑格爾在這里所分析和批判的在一定程度上就是康德的思想。被康德當(dāng)作絕對(duì)本質(zhì)確立起來的是自在之物，而這個(gè)自在之物卻變成了信仰的對(duì)象。致力于確立自我的啟蒙最后變成了信仰。因此，啟蒙批判信仰，最后就要批判自己。黑格爾對(duì)于啟蒙和信仰關(guān)系的分析在一定程度上也是針對(duì)康德的。[1]（P132）[4]（P153）那么為什么純粹識(shí)見在批判信仰的時(shí)候?qū)嶋H上是在否定自己呢？這是因?yàn)椋兇庾R(shí)見誤認(rèn)了自己。

那么純粹識(shí)見是如何誤認(rèn)了自己的呢？啟蒙在把握自己的對(duì)象的時(shí)候認(rèn)為，當(dāng)純粹識(shí)見認(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)候，對(duì)象就被意識(shí)所滲透。如果用康德的思想來說明的話，就是人為自然立法。純粹識(shí)見所認(rèn)識(shí)的對(duì)象就是它自己所確立的對(duì)象。因此，它在把握對(duì)象的時(shí)候，實(shí)際上所把握的是它自己的自我意識(shí)。在這里，對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)是統(tǒng)一的。可是啟蒙在批判信仰的時(shí)候，是這樣來描述信仰的：“那對(duì)信仰而言是絕對(duì)本質(zhì)的東西，乃是信仰自己的意識(shí)的一個(gè)存在，乃是信仰自己的思想。乃是一個(gè)由意識(shí)創(chuàng)造出來的東西。”[2]（P82）黑格爾認(rèn)為，啟蒙對(duì)于信仰的這種描述是正確的。啟蒙按照這種描述認(rèn)為，信仰所崇拜的這種東西是它自己所創(chuàng)造出來的，而這種創(chuàng)造是“胡編亂造”[4]（P154）。既然純粹識(shí)見所認(rèn)識(shí)的對(duì)象是意識(shí)創(chuàng)造出來的，而信仰所崇拜的對(duì)象也是信仰所創(chuàng)造出來的。這兩者在意識(shí)結(jié)構(gòu)上是完全一致的。為什么啟蒙所進(jìn)行的創(chuàng)造就不是胡編亂造，而信仰就是胡編亂造呢？在黑格爾看來，啟蒙在這里誤認(rèn)了自己，它把自己的認(rèn)識(shí)看作是把握了本質(zhì)，而信仰卻是胡編亂造。這就意味著，信仰對(duì)于絕對(duì)本質(zhì)的期待在一定的程度上還是值得肯定的。按照黑格爾的分析，雖然教徒們所信仰的那個(gè)絕對(duì)本質(zhì)不是信仰這種行動(dòng)本身直接創(chuàng)造出來的，但是，如果沒有信仰和服從，那么絕對(duì)本質(zhì)也不能得到實(shí)現(xiàn)。為此，黑格爾指出：“信仰的這一行為，雖然看起來不是讓絕對(duì)本質(zhì)本身由之而產(chǎn)生出來的行為。但是，信仰的絕對(duì)本質(zhì)，從本質(zhì)上說，卻并不是在信仰意識(shí)之彼岸的那種抽象的本質(zhì)，相反，它是團(tuán)契的精神，它是抽象本質(zhì)與自我意識(shí)的統(tǒng)一。”[4]（P163）這就是說，雖然絕對(duì)本質(zhì)不是信仰創(chuàng)造出來的，但也不是與信仰行動(dòng)無關(guān)的。意識(shí)對(duì)于對(duì)象的信仰與自我意識(shí)也是同一的。從這個(gè)意義上來說，信仰的絕對(duì)本質(zhì)不是自在的，而是自為的。

當(dāng)然，從另一個(gè)方面來看，純粹識(shí)見雖然創(chuàng)造了自己的對(duì)象，但是這個(gè)對(duì)象還是跟自己不同的東西。純粹識(shí)見中的對(duì)象是包含了感性的內(nèi)容的。純粹識(shí)見也按照自己與對(duì)象的關(guān)系來思考信仰。在純粹識(shí)見看來，信仰也有一個(gè)不同于它自己的“陌生的東西”，“這個(gè)陌生的東西不是自我意識(shí)的本質(zhì)，而好像是偷偷塞進(jìn)自我意識(shí)的怪胎”[4]（P168）。這就好像純粹識(shí)見中的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。這就意味著，人們所信仰的絕對(duì)本質(zhì)不是意識(shí)創(chuàng)造的，而是自在的東西，是被人偷偷地塞進(jìn)意識(shí)中的東西。啟蒙就按照自己的意識(shí)結(jié)構(gòu)來理解信仰，并由此認(rèn)為，一方面信仰像啟蒙一樣能夠直觀到自己的本質(zhì)，或者說信仰也和純粹識(shí)見一樣。或許從這個(gè)意義上說，信仰能夠接受啟蒙。然而另一方面，啟蒙認(rèn)為，信仰又接受了外來的東西，接受了陌生的東西，并信任這些陌生的東西，把它當(dāng)作意識(shí)特有的本質(zhì)。在黑格爾看來，啟蒙明顯地存在著相互矛盾的地方：它一方面認(rèn)為，意識(shí)中有陌生的東西，另一方面又認(rèn)為這種陌生的東西是意識(shí)特有的本質(zhì)，是意識(shí)所接受的本質(zhì)的東西。它一方面認(rèn)為，上帝是被教士偷偷塞進(jìn)人的意識(shí)中的，另一方面又認(rèn)為，意識(shí)是自己創(chuàng)造出來的，是意識(shí)自身特有的本質(zhì)。啟蒙的這種相互矛盾的說法恰恰表明它自己在說謊。[4]（P173）endprint

按照這樣一種分析，啟蒙從自己的意識(shí)結(jié)構(gòu)出發(fā)來批判信仰，而它的這種批判實(shí)際上就是批判它自己。當(dāng)然在黑格爾看來，啟蒙對(duì)于信仰的批判還是有積極意義的。純粹識(shí)見從自己的角度批判了信仰的的三個(gè)環(huán)節(jié)：圣父、圣子和神靈。通過這種批判，啟蒙也傳達(dá)了自己的基本思想：強(qiáng)調(diào)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)具體存在著的物質(zhì)世界。黑格爾認(rèn)為，啟蒙對(duì)于信仰的批判是正當(dāng)?shù)摹；蛘哒f，啟蒙有權(quán)利這樣做。這是因?yàn)椋瑔⒚伤龅墓ぷ鳠o非就是把信仰自身在不同領(lǐng)域中的不同觀點(diǎn)集合在一起，讓信仰看到它自身的矛盾。[4]（P274）比如，一方面啟蒙說上帝是絕對(duì)的本質(zhì)，另一方面又用經(jīng)驗(yàn)的東西來證明這種絕對(duì)的本質(zhì)。然而，在黑格爾看來，啟蒙這樣做的時(shí)候也有自己的缺陷。這就是啟蒙沒有看到，啟蒙和信仰之間的共同點(diǎn)，即它們具有共同的心理結(jié)構(gòu)。啟蒙沒有看到它對(duì)信仰的否定實(shí)際上也是對(duì)于自己的否定。黑格爾說：“它（啟蒙）既沒有在這種否定物中，在信仰的內(nèi)容之中認(rèn)識(shí)自己本身，它因此也沒有把它所提供的思想跟它所提供出來的思想所反對(duì)的那種思想兩者結(jié)合起來，聯(lián)系起來。”[2]（P100）它沒有從概念上理解它自身的矛盾。

比如說，啟蒙在批判信仰的時(shí)候認(rèn)為，教徒所信仰的對(duì)象實(shí)際上是教徒自己構(gòu)造起來的，關(guān)于這一點(diǎn)，信仰實(shí)際上也是承認(rèn)的。否則的話，就會(huì)出現(xiàn)這樣的問題，即信仰的對(duì)象是自在存在的東西，但是，這個(gè)東西是不知從什么地方來而被人塞進(jìn)自己的頭腦里的。啟蒙在這里不過是提醒了信仰。但是啟蒙又提出了相反的意見，教徒所信仰的是一種與意識(shí)無關(guān)的、在意識(shí)彼岸的本質(zhì)。啟蒙在這里陷入了自身矛盾。信仰也是如此，一方面信仰信任它的本質(zhì)，因?yàn)樾叛鼍褪菍?duì)于這種本質(zhì)的確信。另一方面，它又認(rèn)為，本質(zhì)是不可探索的，我們沒有探索本質(zhì)的道路。[2]（P102）如果本質(zhì)不可探索，那么我們又怎么能夠確信它呢？于是在這里，信仰變成了迷信。再比如，啟蒙批判信仰所信奉的不過是石頭、木頭之類的東西（用石頭和木頭雕刻起來的神像）。信仰也承認(rèn)，它們所崇拜的對(duì)象是石頭和木頭之類的東西，但是它把這些具體的東西和絕對(duì)本質(zhì)分裂開來，強(qiáng)調(diào)對(duì)于這些東西的崇拜是要過渡到絕對(duì)的本質(zhì)。可是它的實(shí)際做法卻是信仰的一些具體行動(dòng)，而這些具體的行動(dòng)恰恰是感性的行動(dòng)。它把感性的行動(dòng)作為有效標(biāo)準(zhǔn)。信仰在這里陷入了自我矛盾之中。然而啟蒙也有自己的問題。雖然它把感性的東西當(dāng)作有效標(biāo)準(zhǔn)，但是它卻忽視了這些具體的感性的東西不過是過渡到絕對(duì)本質(zhì)的一個(gè)環(huán)節(jié)。它沒有看到，這些感性的東西“不是一種什么自在自為地存在著的東西，而勿寧是一種消逝著的東西”[2]（P103）。最后，信仰認(rèn)為，在信仰的行為中，如果人們放棄自己的財(cái)產(chǎn)，抑制自己的享受，那么人們可以由此而達(dá)到彼岸世界的自由。然而，信仰在這樣做的時(shí)候，實(shí)際上承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界中人們占有財(cái)產(chǎn)是公正的，但是要達(dá)到彼岸世界的自由人卻必須放棄財(cái)產(chǎn)。這就是說，現(xiàn)實(shí)世界中的公正原則和彼岸世界的自由是對(duì)立的，即放棄財(cái)產(chǎn)在彼岸世界中是公正的。信仰的這種做法之中實(shí)際上包含了這樣的意思，在現(xiàn)實(shí)世界中做不公正之事（放棄財(cái)產(chǎn)）可以達(dá)到彼岸的公正。這兩者之間缺乏必然聯(lián)系；或者說這種做法事實(shí)上沒有任何真理性。[4]（P314）再說，人在放棄財(cái)產(chǎn)的時(shí)候，必然保存財(cái)產(chǎn)。“保存與犧牲是雙雙并存著的。”[2]（P103）只有有了財(cái)產(chǎn)，一個(gè)人才能犧牲財(cái)產(chǎn)。所以，犧牲只具有象征意義（在這里，我們注意到，霍克海默和阿多諾也是用犧牲和自我持存之間的內(nèi)在聯(lián)系說明了這里的矛盾）。從啟蒙的角度來看，人們的信仰所追求的是內(nèi)在的本質(zhì)性的東西。這種東西是思想上、意圖中的東西，而放棄財(cái)產(chǎn)的行動(dòng)都是一些外在的行動(dòng)。通過外在的行動(dòng)無法達(dá)到內(nèi)在的本質(zhì)。于是從啟蒙的角度來說，一個(gè)人只要內(nèi)心關(guān)注絕對(duì)的本質(zhì)就可以達(dá)到目標(biāo)。而黑格爾認(rèn)為，啟蒙的這種做法實(shí)際上也有局限性，它把自然的沖動(dòng)和內(nèi)在的本質(zhì)對(duì)立起來。在黑格爾看來，自然的沖動(dòng)也是內(nèi)在的東西，它與內(nèi)在的本質(zhì)是密切聯(lián)系的。內(nèi)在的本質(zhì)是形式，它要在自然的沖動(dòng)中得到實(shí)現(xiàn)。[2]（P104）

在黑格爾看來，啟蒙對(duì)信仰的批判就是讓信仰認(rèn)識(shí)到它有兩個(gè)尺度、兩只眼睛。一個(gè)是彼岸世界的尺度，一個(gè)是此岸世界的尺度。啟蒙對(duì)信仰的批判讓信仰意識(shí)到了它的這兩個(gè)尺度之間的矛盾。[2]（P105）在這樣的情況下，信仰只能在兩個(gè)世界中選擇一個(gè)，或者是現(xiàn)實(shí)世界，如果這樣，那么它就與啟蒙完全一致了；或者它選擇彼岸世界。當(dāng)它選擇彼岸世界的時(shí)候，它失去了現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)容，而只能停留在彼岸世界的空洞的思想形式中。然而信仰又不能停留在空洞的思想形式中，于是，它就把這種空洞的思想形式，把絕對(duì)的本質(zhì)當(dāng)作渴望的對(duì)象。絕對(duì)的本質(zhì)雖然無法達(dá)到，但是卻可以是渴望的對(duì)象。于是黑格爾指出，在這里，“信仰事實(shí)上就變成了與啟蒙同樣的東西”[2]（P106）。這就是說，信仰和啟蒙一樣，把現(xiàn)實(shí)的世界和彼岸世界分離開來，把彼岸世界作為自己向往和渴望的對(duì)象。在這里，啟蒙達(dá)到了自己的目標(biāo)，它把彼岸世界架空了，成為純粹向往的對(duì)象。它對(duì)于回到現(xiàn)實(shí)世界的生活非常滿足。而信仰雖然也把這兩者分離開來，但是它是被迫回到現(xiàn)實(shí)世界的。它不滿足于現(xiàn)實(shí)世界的生活。[4]（P332—333）然而當(dāng)啟蒙滿足于現(xiàn)實(shí)世界的生活的時(shí)候，卻陷入了一種精神上迷茫，因?yàn)樗笆У袅怂木袷澜纭盵2]（P106）。

在阿多諾和霍克海默的理論中，我們似乎也可以看到黑格爾對(duì)于啟蒙和信仰關(guān)系的分析模式。啟蒙和神話的聯(lián)系實(shí)際上是啟蒙與信仰的聯(lián)系的變種。從他們關(guān)于啟蒙就是神話的分析中，我們似乎可以聽到了黑格爾關(guān)于啟蒙就是信仰的回聲。

三、有用是啟蒙的基本概念

在黑格爾看來，“有用”概念是啟蒙的基本概念。黑格爾的這個(gè)說法表現(xiàn)了啟蒙思想家在思想傾向上的一個(gè)基本特點(diǎn)。按照啟蒙思想家的思想，知識(shí)并不滿足于向人們展示真理，只有操作，“去行之有效地解決問題”，才是它的“真正目標(biāo)”[5]（P2）。而這個(gè)基本特點(diǎn)也使啟蒙思想家所倡導(dǎo)的理性概念更具有工具理性的特點(diǎn)。當(dāng)然黑格爾不是從這個(gè)層面上來分析啟蒙思想家的。endprint

黑格爾是從信仰的批判的角度來分析“有用”這個(gè)概念的。在信仰的體系中，神是目的，人是神實(shí)現(xiàn)自己的目的的手段。當(dāng)啟蒙思想家們提出“有用”概念的時(shí)候，人被作為目的確立起來了。按照黑格爾的說法，人的地位就是從人和他的對(duì)象之間存在的目的和手段之間的關(guān)系中確立起來的。他說：“人是意識(shí)到了這種關(guān)系的東西，所以人的本質(zhì)和人的地位就從這里產(chǎn)生出來了。”[2]（P97）黑格爾從有用的角度來分析了人的地位。這個(gè)地位就是人是世界的中心，世界上的一切都是為人服務(wù)的。所有的一切事物都是為了人的歡愉而產(chǎn)生的。人在這里仿佛是上帝制造出來的天之驕子，逍遙于專門為他培植起來的花園之中。黑格爾的這個(gè)思想表達(dá)了啟蒙思想家的人類中心主義基本思想。

在這里，特別值得我們重視的是，黑格爾對(duì)人的普遍性的分析。在黑格爾看來，人和其他動(dòng)物區(qū)分開的一個(gè)基本特點(diǎn)就是人的普遍性。這種普遍性可以從兩個(gè)方面來加以說明：一方面，人能夠把一切事物作為手段，利用它們來為自己服務(wù)。從所使用的對(duì)象的范圍上來看，動(dòng)物只是利用那些對(duì)自己直接有用的東西，而人能夠通過自己的自主活動(dòng)使一切東西都為自己服務(wù)。用黑格爾的話來說，“對(duì)于人一切都是有用的” [2]（P98）。值得注意的是，黑格爾從人的普遍性中得出了非常有意思的思想，就是人在利用各種東西為自己服務(wù)的時(shí)候，必須有所節(jié)制。這就是說，人要用自己的理性限制自己。按照黑格爾的思想，人過度消費(fèi)和過度歡愉會(huì)損壞自己。而理性是一種有效的限制自己的手段。人之所以要限制自己是因?yàn)椋诵枰３肿约旱钠毡樾浴Ｋf：“有意識(shí)的、自在的普遍本質(zhì)的享受，在多樣性或持續(xù)性上，本身必須不是一種規(guī)定了的東西，必須是普遍的。”[4]（P255）這就是說，人如果在享受的多樣性和持續(xù)性上被限制了，那么這種享受就不是普遍的，而要保證享受的普遍性，人就必須利用自己的理性，必須進(jìn)行自我限制。另一方面，從人和人之間的關(guān)系來說，人之所以是普遍的，是因?yàn)槿藢?duì)一切人都是有用的。當(dāng)然，人被其他人利用，人也利用其他人。從這個(gè)意義上說，人的普遍性表現(xiàn)在人和人之間的相互合作。黑格爾用洗手來比喻這種合作，“一只手在洗滌另一只手”[2]（P98）。

當(dāng)啟蒙思想從有用的角度來考慮一切的時(shí)候，一個(gè)問題也隨之產(chǎn)生了：如何看待宗教？對(duì)某些啟蒙思想家來說，宗教或許是可以被保留的，因?yàn)樽诮桃彩怯杏玫臇|西。甚至有人會(huì)認(rèn)為，宗教是一切有用的東西中最有用的東西，它是有用本身。只是由于這個(gè)最高的有用性，其他東西才會(huì)有用。當(dāng)然對(duì)于信仰來說，這種觀點(diǎn)平庸而可惡。為什么是平庸的呢？因?yàn)椋皢⒚芍允沁@種見解，就在于它對(duì)絕對(duì)本質(zhì)什么也不知道，或者換個(gè)說法也一樣，它對(duì)絕對(duì)本質(zhì)只知道這樣一種完全平凡的真理，那就是，絕對(duì)本質(zhì)僅僅就是絕對(duì)的本質(zhì)而已”[2]（P99）。這就是說，對(duì)啟蒙來說，絕對(duì)本質(zhì)是完全空洞的東西，是“最高的存在或至大的空虛”[2]（P98）。而對(duì)于信仰來說，我們必須追求絕對(duì)本質(zhì)，追求真理。這就涉及有用性和真理的關(guān)系了。啟蒙追求的是有用性，而忽視了真理，把對(duì)于絕對(duì)本質(zhì)的追求當(dāng)作空洞的，無實(shí)際意義的。從理性的角度來說，啟蒙的這種做法實(shí)際上是用主觀理性代替了客觀理性，用工具理性代替了價(jià)值理性。

當(dāng)然，在人們的行動(dòng)中，我們始終可以把對(duì)象（自在的存在）、手段（為它的存在）和目的（自為的存在）區(qū)分開來。[4]（P378—379）在黑格爾看來，有用性的這三個(gè)環(huán)節(jié)是相互獨(dú)立的，而沒有統(tǒng)一起來。手段和對(duì)象不是被看作是目的中的一個(gè)要素。如果按照黑格爾的術(shù)語來說就是，自為存在并不滲透到自在的存在和為它的存在這兩個(gè)環(huán)節(jié)。手段、對(duì)象被看作是實(shí)現(xiàn)目的的外在環(huán)節(jié)。如果從這樣的角度來看待這里的關(guān)系，那么人們似乎可以不計(jì)手段地追求目的。如果說目的是為了我自己的，是屬于我的一部分，那么手段和對(duì)象就不是屬于我的。從這個(gè)意義上來說，有用的事物具有“無我性”[2]（P106）。如果一個(gè)人把別人只是當(dāng)作手段，那么這個(gè)人就沒有把他人包含在自己本身中，把他人僅僅作為手段，而不同時(shí)作為目的。一個(gè)人為了成為別人有用的手段就必須失去自我。雖然這不是黑格爾本人的思想，但是這可以從黑格爾的思想中推論出來。

這里還涉及有用性和真理性的關(guān)系。當(dāng)人把知識(shí)用于目的性活動(dòng)的時(shí)候，知識(shí)在有用的東西中表達(dá)出來，表現(xiàn)出來。但是有用性卻并不是知識(shí)本身，不是純粹識(shí)見本身。黑格爾說：“有用的東西雖然表述著純粹識(shí)見的概念，它卻并非即是純粹識(shí)見一般。”[2]（P111）盡管如此，有用性還是在一定的程度上表現(xiàn)了真理性，是真理性的一種表現(xiàn)。但是，我們卻不能認(rèn)為有用性就是真理性。黑格爾認(rèn)為，純粹識(shí)見在有用性這里是把自己的概念當(dāng)作了對(duì)象，把這些概念在對(duì)象中實(shí)現(xiàn)出來，而不是用概念去把握對(duì)象，或者說，它不是把對(duì)象提升為概念。[4]（P394—395）因此“它還沒有達(dá)到存在與概念的統(tǒng)一性”[2]（P112）。而概念和存在的統(tǒng)一性就是真理。

如果我們把純粹的識(shí)見與它的有用性聯(lián)系起來，那么我們就可以發(fā)現(xiàn)，雖然純粹的識(shí)見是要認(rèn)識(shí)真理，但是它并不真正地追求真理，而是要達(dá)到一種有用性。這就是阿多諾和霍克海默在《啟蒙的概念》的開頭部分討論培根的思想時(shí)所指出的。啟蒙雖然要追求真理，但是，它的目標(biāo)卻是控制自然。因此，它并不是真正地追求真理。而信仰把精神的本質(zhì)作為它的對(duì)象來追求，這無疑有它的積極意義。阿多諾對(duì)于同一性邏輯的批判在一定意義上也是對(duì)有用性的批判。因?yàn)橥恍赃壿嬎非蟮氖强刂谱匀唬皇且_(dá)到真理。

四、絕對(duì)自由與恐怖

在啟蒙運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)了一個(gè)有用的世界。這個(gè)有用的世界是信仰的空洞世界和現(xiàn)實(shí)的世界的和解。在這種和解中，“天國降入人世”[2]（P114）。這就是說，在啟蒙的批判中，人們不再滿足于空洞的天國世界，人們要求在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)人間的天國。在這個(gè)人間的天國中，人們所尊奉的是有用性原則。

然而，這種有用性卻導(dǎo)致了絕對(duì)自由。有用性為什么會(huì)導(dǎo)致絕對(duì)自由呢？這里有兩個(gè)原因：第一個(gè)原因是，“自為存在還沒有表明自己即是其余各環(huán)節(jié)的實(shí)體”[2]（P114）。實(shí)際上這句話就是重復(fù)前面所說的有用東西的“無我性”。這就是說，在這種有用性中，對(duì)象、手段（即其余兩個(gè)環(huán)節(jié)）都不是我的（自為存在）。我只是根據(jù)自己的目的而隨意地使用它。一種東西究竟在什么樣的形式中被我所使用，是我意志所任意決定的。在這里，“有用東西的對(duì)象性形式”，或者說有用的東西的具體形式已經(jīng)被收回、被取消了。在我的隨意的使用中有用東西的具體形式不重要了。我回到了自己的意識(shí)之中，僅僅根據(jù)我自己的意志進(jìn)行判斷。按照黑格爾的看法，有用的東西是自在存在的東西，同時(shí)這種東西也是為它而存在的東西。黑格爾說：“自在存在，作為無自我的或無主體的東西，真正說來，是被動(dòng)的東西，或，是為另一個(gè)自我而存在的東西。”[2]（P115）其他東西、其他人都是手段，為了實(shí)現(xiàn)我的目的，這些手段都是可以被犧牲的，究竟如何使用這些東西，全憑我的意志的決定。于是，這里所出現(xiàn)的情況是，“有用的東西直接即是意識(shí)的自我”[2]（P114）。這些東西的有用性是由我隨意決定的。第二個(gè)原因是，從自我意識(shí)與對(duì)象的關(guān)系來說，對(duì)象對(duì)于自我意識(shí)來說只有“占有物的對(duì)象性假象”[2]（P114）。本來人使用某種東西，這種東西都有客觀的特性，但是，當(dāng)人們從一種實(shí)用主義的角度來看待它的時(shí)候，它就變成了一種抽象的有用的東西。這種抽象的有用性是人主觀地賦予對(duì)象的。因此，自我意識(shí)與對(duì)象的關(guān)系實(shí)際上就變成了意識(shí)與它自身的關(guān)系。意識(shí)認(rèn)為對(duì)象有什么作用就有什么作用，這是意識(shí)對(duì)它自身的確定性。黑格爾把這種意識(shí)稱為“自知自明的自我意識(shí)”。這種自知自明的自我意識(shí)就享有了絕對(duì)自由。絕對(duì)自由實(shí)際上就是個(gè)人在自我意識(shí)中的自由決斷（這種自由決斷不是對(duì)于某個(gè)具體有用東西的決斷，而是對(duì)于意志本身的決斷）。對(duì)于這種自我意識(shí)來說：“世界純?nèi)皇撬囊庵荆囊庵揪褪瞧毡榈囊庵尽！盵2]（P115）黑格爾在歷史哲學(xué)中也曾經(jīng)指出：“只有在這種時(shí)候，就是當(dāng)意志并不欲望任何另外的、外在的、陌生的東西……而只欲望它自己的時(shí)候，‘意志才是自由的。”[3]（P413）顯然如果意志欲望某種具體的東西，而具體的東西的出現(xiàn)都是有條件的，那么欲望具體東西的意志不是自由的。而只有當(dāng)意志欲望意志本身的時(shí)候，意志才是自由的。endprint

意志對(duì)于意志的欲望實(shí)際上是純粹抽象的意志，沒有任何內(nèi)在差別和規(guī)定的意志。用黑格爾自己的話來說：“一旦意識(shí)認(rèn)識(shí)到對(duì)象除自我意識(shí)本身而外別無本質(zhì)，或者說，一旦意識(shí)認(rèn)識(shí)到對(duì)象絕對(duì)地就是概念，則精神勢(shì)力當(dāng)初通過分解為各個(gè)集團(tuán)而組織起來并保存下來的它們那整個(gè)體系，就瓦解崩潰了。”[2]（P116）意識(shí)認(rèn)識(shí)到它的精神本質(zhì)就是絕對(duì)自由，那么它就沖擊和破壞了傳統(tǒng)上已經(jīng)形成起來的社會(huì)組織體系。而當(dāng)既定的社會(huì)規(guī)范、組織體系在絕對(duì)自由的沖擊下受到破壞的時(shí)候，社會(huì)的基本秩序就無法維持了。對(duì)于自由意志來說，所有的組織秩序都是對(duì)于自由的限制。

在這樣的情況下，人們就需要重新組織社會(huì)。如果要重新組織社會(huì)，那么這個(gè)新的組織就需要體現(xiàn)全體人民的普遍意志。黑格爾指出：“在有區(qū)別的諸精神集團(tuán)揚(yáng)棄了之后，在諸個(gè)體的局限生活揚(yáng)棄了之后，并且在這生活的兩個(gè)世界也揚(yáng)棄了之后，現(xiàn)在呈現(xiàn)出來的就只有普遍的自我意識(shí)在其自己本身中的運(yùn)動(dòng)了。”[2]（P117）在精神集團(tuán)被揚(yáng)棄之后，即在宗教信仰等精神被揚(yáng)棄之后，在個(gè)人的有組織的（局限）生活被揚(yáng)棄之后，留下來的只有普遍的自我意識(shí)即普遍意志。人們只能以普遍意志的名義來進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)。這就是黑格爾說的“普遍性形式的意識(shí)與私人的意識(shí)之間的一種交互作用” [2]（P117）。但是，以普遍形式出現(xiàn)的意識(shí)并沒有建立一種肯定的東西，因?yàn)椤耙庾R(shí)的運(yùn)動(dòng)只是它對(duì)自己的交互作用”。在這樣的情況下，一個(gè)人可以說自己代表了普遍意志，另一個(gè)人會(huì)說自己也代表了普遍意志。一種形式的普遍意志代替另一種形式的普遍意志。在這種相互取代中，任何肯定的東西都無法建立起來。在這里，意志只是一種空洞的形式，而沒有實(shí)現(xiàn)內(nèi)部的分化，沒有建立起各種具體的社會(huì)機(jī)制。比如，像盧梭等人要建立一個(gè)體現(xiàn)公意（區(qū)別于眾意）的政治制度。但是這種體現(xiàn)普遍意志的政治制度如何具體落實(shí)呢？這就需要建立各種社會(huì)機(jī)制。由于沒有具體的制度來落實(shí)普遍的意志，這種普遍的意志并不能變成一種現(xiàn)實(shí)的有效的制度。所以當(dāng)一些人聲稱自己代表其他人的意志的時(shí)候，實(shí)際上他并不能代表。用黑格爾的話來說：“當(dāng)自我只是被代表著和觀念地被呈現(xiàn)著時(shí)，它就不是現(xiàn)實(shí)的，它在哪里有代表，它就不在哪里。”[2]（P118）

由于普遍的意志無法變成現(xiàn)實(shí)，而只有個(gè)別的意志才有現(xiàn)實(shí)性，于是個(gè)人獨(dú)裁就出現(xiàn)了。由于意志只是在意志概念自身中運(yùn)動(dòng)，而且只是一種自我否定的運(yùn)動(dòng)，而不能建立任何肯定的東西，于是獨(dú)裁者以普遍意志的名義所采取的行動(dòng)都是否定的行動(dòng)，是“制造毀滅的狂暴”[2]（P119）。當(dāng)獨(dú)裁者自稱自己代表普遍的意志時(shí)，分散開來的個(gè)人意志就與它相對(duì)立。普遍的意志與分散的個(gè)人意志的對(duì)立沒有任何中介環(huán)節(jié)來加以調(diào)節(jié)，只是簡單的兩極對(duì)立。于是這兩者之間的關(guān)系就是直接的相互否定。這就出現(xiàn)了法國大革命期間一些人對(duì)另一些人的直接否定和屠殺。在這樣的情況下，“普遍的自由所能作的唯一事業(yè)和行動(dòng)就是死亡，而且是一種沒有任何內(nèi)容、沒有任何實(shí)質(zhì)的死亡，因?yàn)楸环穸ǖ臇|西乃是絕對(duì)自由的自我的和無內(nèi)容的點(diǎn)；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈開一顆菜頭和吞下一口涼水并沒有任何更多的意義”[2]（P119）。

從啟蒙對(duì)于信仰的批判，最終導(dǎo)致獨(dú)裁和恐怖這個(gè)思想進(jìn)程的分析中，我們能夠理解啟蒙與極權(quán)主義的關(guān)系。啟蒙否定了信仰，否定了對(duì)于絕對(duì)的東西，對(duì)于真理的信仰，于是它所確立的就是一個(gè)沒有信仰的有用世界。在這個(gè)有用世界中，所有的東西都是工具，都是實(shí)現(xiàn)目的的工具。而放棄真理，只關(guān)注有用性，實(shí)際上已經(jīng)包含一種個(gè)人意志的絕對(duì)性的觀念。個(gè)人意志的絕對(duì)性是獨(dú)裁主義的意識(shí)根基。從黑格爾的這個(gè)分析中，我們實(shí)際上發(fā)現(xiàn)，啟蒙思想家所信仰的理性實(shí)際上就是工具理性。在黑格爾的分析中，這種工具理性實(shí)際上就包含了個(gè)人意志的絕對(duì)性的維度。當(dāng)一個(gè)社會(huì)放棄了真理，放棄了信仰、放棄了對(duì)于絕對(duì)的和最高精神的追求的時(shí)候，這個(gè)社會(huì)必然會(huì)導(dǎo)致極權(quán)主義。當(dāng)一些人為了自身的利益放棄真理，為了利益而甚至不惜放棄自我（無我性）的時(shí)候，當(dāng)他樂于成為工具的時(shí)候，極權(quán)主義還會(huì)遙遠(yuǎn)嗎？我認(rèn)為，這是黑格爾對(duì)啟蒙的分析給我們提供的最重要的啟示。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] Tom Rockmore. An Introduction to Hegels Phenomenology of Spirit， The Regents of the University of California，1997.

[2] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），北京：商務(wù)印書館，1979.

[3] 黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2006.

[4] 鄧曉芒：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉句讀》（第七卷），北京：人民出版社，2016.

[5] 霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2003.

[責(zé)任編輯 付洪泉]endprint