思想的圓丘

魏斌

東魏天平四年（五三七），奉命出使蕭梁的李業興，在建康與蕭梁的散騎常侍朱異有一段關于郊丘祭祀的問答：

朱異問業興曰：“魏洛中委粟山是南郊邪？”業興曰：“委粟是圓丘，非南郊?！碑愒唬骸氨遍g郊、丘異所，是用鄭義。我此中用王義?！睒I興曰：“然，洛京郊、丘之處專用鄭解。”（《魏書》卷八十四《儒林·李業興傳》）

這種對文化差異性的比較和辯難，是當時南北使臣交聘活動中一個常見的主題。朱異和李業興的這次問答，從郊、丘祭祀的差異開始，最終的落腳點是南方和北方在經學解釋上的鄭玄、王肅之別。由于鄭玄學說的影響，祭天禮儀被區分為圓丘、南郊兩個場所，并在魏明帝時期一度付諸實踐。西晉建立后，放棄鄭玄而采用王肅的郊、丘合一學說，圓丘被合并于南郊，并為東晉和南朝所繼承。北魏孝文帝太和年間，又采用鄭玄學說，在平城南郊設置圓丘，遷都后又設置于洛陽，形成郊、丘分立的祭祀景觀，并為東魏北齊鄴城所繼承。這是朱異和李業興問答的歷史背景。

這種祭祀景觀上的鄭、王之別，是當時廣泛存在的南北文化差異的一環，常常被認為是北方學風保守的一個表現。北魏孝文帝釆用鄭玄學說重新設置的圓丘，在以往的研究中也并未被賦予特別的意義。不過，佐川英治在最近的研究中提出了新的理解。他發現，孝文帝圓丘祭祀的場景“幽明忽慌，神人雜沓”（《文館詞林》卷六六五《后魏孝文帝祭圓丘大赦詔》），有別于傳統的儒家祭天禮儀，而是融合了鮮卑胡族西郊祭天的習俗。其時，“女巫升壇，搖鼓”，孝文帝“與偽公卿二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。明日，復戎服登壇祠天，宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天”。由此他認為，孝文帝重設的圓丘，是一個披著鄭玄學說的外衣、實質上承襲游牧文化的圓丘。從太和遷都到隋唐帝國，游牧祭天傳統借助于圓丘而得以延續。

不難看出，這種對孝文帝圓丘的全新理解，是一個內亞視角的歷史觀察。類似的例子，還有孝武帝元脩的即位儀式，“用代都舊制，用黑氈蒙七人……帝于氈上西向拜天”（《北史》卷五《魏本紀五》）。

羅新指出：

這種被擁戴者以氈托負起來登上首領職位的即位儀式，的確是內亞游牧政治體的古老傳統。盡管拓跋鮮卑以前及同時的資料已不可見，但之后上千年間的證據不僅足以證明拓跋的代都舊制的確存在并且曾為北魏長期遵用，而且也說明了內亞傳統的獨立性和連續性，為我們理解古代中國歷史中的內亞因素提供了一個便利的窗口。（《黑氈上的北魏皇帝》，海豚出版社二0一四年版，18頁）

這段議論顯然也適用于佐川英治對孝文帝圓丘的觀察。事實上，通過這種視角觀察北朝隋唐的都城空間，早在七八十年前就已經出現。一九三一年，那波利貞發表論文《從中國首都規劃史考察唐長安城》，就根據營造者宇文愷等人的家世和族屬，認為隋唐長安城的規劃和布局具有鮮卑胡族的革新性質。這個看法遭到陳寅恪的批評，認為是“僅就表面籠統推測，而無深刻之觀察”（《隋唐制度淵源略論稿》，河北教育出版社二00二年版，82頁。本書完稿于一九四0年）。不過，雖然陳寅恪更強調“文化染習及師承問題”，但從胡族因素這一視角來說，兩人卻有共通之處。這種看法影響深遠，二00一年，以研究唐代長安著稱的妹尾達彥同樣指出，雖然隋大興都城建造之時接受了多種文化影響，但其畢竟屬于五胡十六國以來的北方游牧政權的都城文化（《長安的都市規劃》，高兵兵譯，三秦出版社二0一二年版，106頁。日文版原刊于二00一年）。佐川英治對圓丘意義的發現，與此一脈相承。

孝文帝的圓丘，是佐川英治關于漢唐都城史十余年研究工作的終點。最初的起點，則是對北魏洛陽城“中軸線”的發現。還是在二00四年，因為導師中村圭爾教授的要求，他不得不硬著頭皮從自己的研究工作中抽出時間，準備一篇關于北魏洛陽城的論文，提交給在大阪市立大學召開的“中國都市的時空世界”會議。他仔細對照北魏洛陽城的幾種復原圖和相關考古資料，很快發現一個空間現象，即北魏洛陽城的外郭，是以連接太極殿和圓丘的御道作為中軸線而建設的。他認為這是都城設計史上的一個新現象，也是后來隋唐長安城中軸線的先導。這個原本是為了應付導師差事，無意中發現的“中軸線”，影響到他此后十余年的研究興趣，也成為他此后觀察漢唐都城史的基本線索。

北魏洛陽城的“中軸線”從何而來？他很自然地將目光上移到魏晉洛陽城，為太極殿和圓丘這兩個“中軸線”上的坐標性建筑，尋找歷史淵源。

一般認為，漢晉都城史演變的核心現象之一，是由多宮制走向一宮制，而一宮制的確立又與中軸線的變遷密切相關。曹魏時期太極殿的建設，被認為是一宮制確立過程中的一個關鍵點。佐川英治不同意這個看法，認為要慎重對待曹魏太極殿與一宮制的關系，相應地，魏晉和北魏洛陽城的制度連續性也有待于進一步論證。在南郊之外又單獨設立圓丘祭天，始見于曹魏明帝時期，是儒生高堂隆基于鄭玄學說而倡議的舉措。鄭玄將祭祀分為禘（圓丘祭祀吳天）、郊（南郊祭祀上帝）、祖宗（明堂祭祀五帝五神）三個層次，其中，圓丘祭祀的吳天上帝，要高于南郊祭祀的五感生帝。佐川英治將這次圓丘設置與魏明帝的宮殿營造一并觀察，指出背后隱含著魏明帝和高堂隆不同的理想訴求——“如果說明帝的宮殿營造是以回歸漢武帝為目標，高堂隆的圓丘則是希望通過恢復古禮的原理主義實現理想國家”。

魏晉洛陽城的太極殿和圓丘，顯然也不是憑空出現的，而是長期以來政治思想積累發展的結果。因此，他又將目光繼續上移，分析了漢代都城郊祀的起源及其制度變化。郊祀與天人感應說有關，但西漢長安的郊祀設施，或置或廢，并不固定。王莽將其與祖先祭祀結合，力圖固定化。東漢時期更進一步固定于南郊。這一過程，也就是田天概括的“走向南郊”（《秦漢國家祭祀史稿》，三聯書店二。一五年版，209～257頁）。佐川英治對照《兩都賦》《兩京賦》的描述，分析了長安、洛陽祭祀景觀的差異，指出隨著東漢洛陽南郊的固定化，對于都城空間設計提出了新的要求。郊祀景觀差異中隱含著政治思想的變化，是“受命于天”在政治文化運作中變得越來越受重視。而新莽以前，祖宗的權威原本具有更為突出的地位，宗廟在西漢長安的禮制空間中也比郊祀更為重要。為了進一步說明這種差異，他又探討了宗廟在古代都城中的意義及其變化過程，指出古代都城規劃原本是以宗廟作為重心，西漢長安城繼承了這一理念，但隨著都城郊祀的出現，宗廟的重要性開始下降，逐漸形成“左祖右社”的格局，與宗廟相關的禁苑也在縮小。endprint

至此，佐川英治完成了對北魏洛陽城“中軸線”的歷史追溯，基本看法大致可以概括為兩點：（一）從“祖”到“天”——都城祭祀從宗廟重心到郊祀（南郊）重心的變化；（二）圓丘祭祀的形成——皇帝所居的宮殿和祭祀吳天上帝的圓丘，成為都城政治空間中最神圣的場所，連接二者的御道被設計為都城的中軸線。

不過，正如本文開始所提到的，佐川英治的思考沒有停留在華夏制度的歷史追溯這一層面，而是進一步從內亞視角觀察圓丘的意義。這種視角對他來說也很自然。他的專業是北朝政治社會史，早在二00五年，就應《亞洲游學》雜志之邀，撰寫了一篇介紹平城的普及性文章。將平城定位為“游牧都市”。后來又以平城鹿苑為觀察點，將這個看法擴展為長篇論文。以往主要從華夏都城演變的角度理解平城，鹿苑被視為宮城的附屬設施禁苑。該文則提出，如果轉換觀察角度，早期的平城也許可以理解為以鹿苑為主體、附設宮殿區的“游牧都市”，鹿苑扮演了游牧世界與農耕世界之間的轉換器作用。這一基于內亞視角的觀察，是迄今為止對平城最富有想象力的學術理解之一，曾引起學界很大的興趣。

正由于對平城游牧性的觀察和理解，使他在讀《后魏孝文帝祭圓丘大赦詔》時，很自然地聯想到其中可能蘊含的游牧祭祀色彩。借由孝文帝的圓丘，原本平行的兩個研究線索——圓丘祭祀的制度演變、北魏早期都城的游牧性——匯合在了一起。北魏平城的祭天場所，原本是按照游牧社會習慣，設置在西郊和東郊，城市軸線亦為東西方向。孝文帝時代，廢止西郊和東郊的游牧性祭天活動，在城市南部建設太廟、明堂、圓丘等禮制建筑，形成連接太極殿和南部禮制建筑的南北向中軸線，并被新都洛陽所繼承。不過，這種轉變并非單純的儒家化，游牧性祭天活動借助于圓丘的外衣而得以延續。

由此佐川英治構建了一個邏輯嚴整的秦漢一魏晉一北魏都城空間理解體系。這一體系主要建立在長安、洛陽和平城的研究之上。而游離于這一體系之外、在都城規劃史上一直受到忽視的南方都城——建康，又該如何理解？顯然是一個無法回避的問題。他為此又專門撰文討論，認為建康延續著漢代以來的五郊傳統，正午的御道與南郊路分開，御道并不具有類似于北魏洛陽中軸線的特征。與南郊相比，北郊和東郊在都城空間中的意義也很重要。劉宋時短暫出現過中軸線思想，但很快被放棄。建康的意義，在于四面擴展的環狀特征。

建康的這種空間格局及其與北魏洛陽、隋唐長安的差異，特別是弱中軸線和環繞都城的開放性城市空間，讓他聯想到日本的藤原京和平城京，認為應該從南朝系統理解藤原京，從北朝系統理解平城京。七世紀由藤原京向平城京的都城遷移，與北魏洛陽遷都、隋代大興城的營造一樣，都是放棄舊有格局、追求理想政治秩序的變動之舉。而理解這種轉變，不能忽視古代中國和日本之間的文化媒介——朝鮮半島的古代都城。他為此苦學韓語，在首爾國立大學進行了為期數月的訪問，積極吸收韓國學界的研究成果。以此為契機，他的學術思考也越來越越出中國史的邊界，更加重視東亞的文化交融和制度生成問題。

佐川英治對圓丘祭祀歷史的觀察，很自然地讓人想起陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》的學術宗旨。以圓丘祭祀為核心構建的思考脈絡，在某種程度上，可以看作《隋唐制度淵源略論稿》“禮儀篇”所附“都城建筑篇”的“升級版”，無疑也將會成為今后漢唐都城史研究新的起點之一。他非常推重陳寅恪，在東京大學為本科生開設的討論課，就曾以《隋唐制度淵源略論稿》作為教材。而他與陳寅恪的思考方式，也有很多共同之處，最顯著的一點就是對人類思想和文化過程的關心。換言之，本書討論的是都城空間和禮儀制度，而實際關心的則是制度背后的思想和文化。

從“制度淵源”來說，唐長安的圓丘是對孝文帝圓丘的延續，是一個北朝系統的傳承。這一點并無疑問。佐川英治對孝文帝圓丘意義的強調，也正是基于此點。在他的視野中，孝文帝的圓丘以及在此基礎上形成的都城中軸線，承載著一種新秩序，是一個思想轉換的樞紐，融合了游牧性祭天的圓丘和吳天上帝，成為皇帝權力的新象征和合法性運作的主流，開啟了中國乃至東亞政治模式的一個新階段。而這種新禮儀秩序的形成，一方面可以看到華夏政治體自身的思想演化線索，一方面又受到北族政治體觀念的直接推動。

這種看法，讓人想到田余慶所云“從宏觀來看東晉南朝和十六國全部歷史運動的總體，其主流畢竟在北而不在南”（《東晉門閥政治》，北京大學出版社一九九六年版，362頁），或者閻步克所說，“北朝異族政權的特殊政治結構”，“為帝國體制的復興提供了更大的動力”（《論北朝位階體系變遷之全面領先南朝》，《文史》二0一二年第三期）。不過，也有不少學者強調唐代的“南朝化”傾向，如唐長孺指出，十六國北朝政權“除了遵用漢魏以來的傳統以外，必然雜用自己所熟悉的模式與風俗”，出現一些有別于漢魏傳統的特殊制度形式，但長遠來看，又會隨著特殊歷史條件的消失而消失，重新回到漢魏傳統的軌轍上釆（《魏晉南北朝隋唐史三論》，中華書局二0一一年版，468～473頁）。如果從唐先生的視角去看，又該如何理解孝文帝圓丘的意義呢？這一點讓人頗有興味。

圓丘祭祀是一種承載著思想和秩序的儀式。如大衛·科澤所說，“儀式是由一些特殊的象征構成的，這些象征能夠將世界是如何建構的觀念具象化”（《儀式、政治與權力》，王海洲譯，江蘇人民出版社二0一五年版，49頁）。不過，正如妹尾達彥所提醒的，究竟應該在何種程度上認識儀式的象征性及其在現實政治中的意義，需要謹慎對待（《唐長安城的禮儀空間》，溝口雄三、小島毅編《中國的思維世界》，孫歌等譯，江蘇人民出版社二00六年版，482頁）。政治和儀式有個人的偏好和偶然性，也有經學解釋本身的惰性或沖動。郊丘分立和郊丘一體，與皇帝權力和政治秩序的關系，未必一定若合符節。西晉建立后，雖然郊丘合并，但南郊“猶用圓丘之禮，非專祈谷之祭”（《宋書》卷十六《禮志三》），對吳天上帝的祭祀也一直延續。換言之，在南北郊丘祭祀差異的背后，其實也有很多共通之處。如果能夠更好地理解這些異中之同，圓丘揭示的歷史維度也許會更加豐富。

北魏以后，從唐長安圓丘，到明清北京天壇，千百年來參與圓丘祭祀的人們，無論是皇帝還是臣僚，大多已經并不清楚孝文帝重啟的圓丘所承載的復雜文化內涵。圓丘更多的只是作為一種政治習慣和儀式傳統而延續。正因為如此，佐川英治對圓丘意義的重新發現，帶來的思考和啟發如此之多——中古時期，華夏文化如何在外部世界的影響下，融合多元因素，形成新的傳統？顯然，圓丘之外，歷史暗部還有更多隱藏的內容需要我們去發現。

（《中國古代都城の設計七思想——門丘祭祀の歷史的展開》，

佐川英治著、東京勉誠出版社二0一六年版）endprint