陽明學的孔學及學孔

摘要：面對陽明學發展的困境，胡直、孫應鰲等陽明后學以“孔學”樹正鵠，以“學孔”為致良知的道德修養“工夫”，以密、勇、博、高、大且全為孔子畫像。孔子的真精神在于“溫而厲，威而不猛，恭而安”，“江、漢以濯之，秋陽以暴之，皓皓乎不可尚已”。孔學的詮釋在于良知的推致與踐行：孔子的真宗譜在于“文王既沒，文不在茲乎”的精神傳承；真年譜在于一生發憤志學，以復心體至賁。胡直紹續程顥之學，以覺言仁；獨握虞廷心印，研透深微，居江右講學，與孫應鰲主持的貴州“學孔書院”相呼應。從地方到政治中心北京，胡直、孫應鰲的后學鄒元標主盟首善書院，以“愿學”孔子為標宗，推進“學孔”。

關鍵詞：孔學；程顥；胡直；孫應鰲；鄒元標

中圖分類號：B248.2文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2017）10-0105-07

在中國傳統文化中，孔子是儒家文明的道德典范，他影響并塑造著中華民族的內在價值追求、道德修養實踐，儒學的發展史一定意義上也可以說是孔子學說的詮釋史。漢代讖緯之學將孔子神化、宗教化，宋代程朱理學以“心之德、愛之理”詮釋孔子的仁學，明代陽明學者深入挖掘孔子的心學特征。陽明學者詮釋孔學既要講明內圣的良知根源，也要明示“學作圣”的具體方法，為學習、效法者提供明確的學孔之路，由此在知行合一中實現內圣。

陽明學的至圣并非在對越的彼岸，而是能夠即凡而圣。哲理性很強的“四句教”難免會曲高和寡，普通受眾需要簡易的表達，如：“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。”①詮釋孔子的另一種表述是：如何以良知學灌注到孔學中，融合傳統經典與陽明學新義，將孔子詮釋為陽明學“內圣”的典范。陽明學的“學作圣”訴諸內證良知，這是人性本身的內在訴求，并且能夠通過鮮活的生命展現，融入實實在在的生活，而不是一個懸空的、彼岸的存在，避免將孔子視為“古董店”待沽的商品、“博物館”的文物擺設、殿堂中膜拜的塑像。“身教勝于言教”是中國儒學的重要特征，至圣的道德典范不僅是價值主體，而且是實踐主體。陽明學背景下的孔學與學孔需要探究至圣的良知學特征，以明仁之道體，此為孔學；指明孔子成圣的路徑，以起“工夫”，此為學孔；孔學是仁體的詮釋，學孔是為實現此典范的行動，道體“工夫”合一，孔學、學孔、陽明學，三者融為一體。

一、貴州“學孔書院”的孔子“畫像”

首先看陽明學發展的政治背景。明世宗、穆宗、神宗、光宗、熹宗時期，幾位皇帝無所作為，政體中心轉向權力集中的內閣。內閣首輔及成員對于陽明學發展的影響顯得尤為重要，如徐階為江右王門聶豹的門生，李春芳有泰州學派背景，內閣大學士趙貞吉、工部尚書朱衡、兵部尚書譚綸等均有陽明學背景。當這些陽明后學在內閣主政時，陽明學發展的外部環境好；相反，當反對陽明學的張居正任首輔時，陽明學發展則困境重重。在1556年的新科進士中，胡直、鄒善、耿定向均為陽明后學，這些學者由于仕途原因，聚會北京，“于是士大夫翕然從之，每會至百數人”。“又數集水塘庵為小會，講學之風，于斯為盛。”②1558年，推徐階為主盟，仍為靈濟之會。但是，意外發生了：1560年，耿定向上疏彈劾太宰及以賄進者，語侵嚴嵩，由此導致了其學友俱累外遷：胡直之湖北，羅汝芳之寧國，耿定向之金陵，孫應鰲之陜西。孫應鰲于陜西辟正陽書院，羅汝芳在徽州建志學書院，修水西書院，大暢陽明學。胡直治湖北，“一以學為政”，祀王陽明及其后學冀元亨、蔣信等，以風楚人。③這些陽明后學精英的下移，猶如在北京培養的一顆顆陽明學種子，播撒到全國，落地生根。1565年，徐階主持靈濟大會，羅汝芳、孫應鰲等進京。1567年，耿定向上疏：“欲明學術，使天下人心曉然易慮而向道，則又自朝廷始。”“仰惟我國家奕世隆儒，尊崇孔氏。”④陽明后學作為尊孔講學的主要推動力量，深入發掘孔學的心學特質，心體之，身行之，如耿定向不容已之仁、羅汝芳生生種子之仁、胡直的博文約禮之仁等，總體上促進了孔學在陽明學背景下的深層拓展。

胡直（1517—1585），字正甫，號廬山，學者稱廬山先生，江西吉安府泰和人，游于王陽明的弟子歐陽德、私淑弟子羅洪先之門，兩得其傳。胡直證學有得，晚年居家，士踵至，講壇無所，建求仁書社：“同志來問難者循循懇懇，因才訓迪。”“四方學者亦輸心尊信，語一時大儒，必曰胡先生云。”⑤大學士張位曰：“胡廬山先生講道螺水之上，四方考德問業其門者，履恒滿焉。”⑥王世貞曰：“第聞胡子倡道于東南，天下有志者慕而趨之若流水。”⑦胡直以孔學標宗，吸引了大批求學之士，包括日后成為陽明學三傳弟子學術領袖的鄒元標。胡直于萬歷癸酉（1573）上《啟江陵張相公》⑧，觸張居正大忌，胡直遭罷官。萬歷丁丑（1577），鄒元標因疏抗張居正奪情慘遭廷杖，謫戍貴州都勻。此后，公開的陽明學講會被壓制，陽明后學的講學跌至低谷。如同王陽明在龍場悟道并開始在貴州講學一樣，鄒元標在貴州悟道，并得以親近孫應鰲，融入陽明后學在貴州的網絡，逐漸承擔起講學領袖的重任，傳遞陽明學薪火。

孫應鰲（1527—1584），字山甫，號淮海，貴州清平人，與胡直、趙貞吉相唱和，是徐樾的弟子。徐樾少趨王陽明，后歸依王艮，屬泰州學派。萬歷丁丑，孫應鰲回鄉，在貴州建學孔精舍，講學鄉里。“時清平孫淮海先生方請告在家，與金庭、正甫（按：指朱賡、胡直）皆講學交素，都勻、清平相去才百余里，屬南皋往，必時請益。故忠介（按：鄒元標謚忠介）至都勻，益究心理學，歲數訪淮海，證可否，學以大進。雖在萬山中，夷獠雜居，怡然自得。勻士從講學者日眾。”鄒元標結茅于都勻鶴樓張公讀書堂右，“朝夕與諸生提倡心性”，“風氣彬彬比中土焉”。⑨

鑒于孫應鰲豐富的辦學經驗以及任國子監祭酒高官等經歷，他在陽明再傳弟子中威望很高，在家鄉建學孔書院，迅速形成遠離政治中心的陽明學基地，并與胡直的求仁書社相呼應。胡直致信孫應鰲：“是與丈相期在孔子，相見在發憤皓皓之中。古人所謂不約而同者，不在茲與？”⑩可見二人學術旨趣均為學孔求仁。應孫應鰲所邀，胡直為學孔書院作記：endprint

公自以平昔所學舍孔子無由也，因名曰學孔書院。而以書抵不敏，而屬之記，凡四易載矣。不敏豈故為緩哉？誠以孔子至圣，自《鄉黨》記其威儀言辭，下逮服食，莫不有法，若是密也；自《家語》諸家記其為政，未幾而誅正卯，墮三都，卻萊夷，若是勇也；辨商羊、萍實之由，對羵羊、專車、楛矢之異，若是博也；自宰我、子貢、有若贊其賢于堯舜，罄生民未有之盛，若是高也；自子思子述其祖述憲章，上律下襲，自孟氏稱其金聲玉振，始終條理，若是大且全也。

胡直的記文涉及江右與貴州兩個陽明學“圣地”的對話。胡直與孫應鰲分別是江右與貴州陽明學的重要學術領袖，通過胡直的弟子鄒元標謫戍貴州的進一步關聯，兩地陽明學派的聯系更加緊密。胡直于萬歷癸酉作《困學記》時，思想已經完全成熟。如果按照孫應鰲丁丑回鄉即修建學孔書院，“凡四易載”，作序時間應是1581年。在陽明后學中，胡直的文學造詣當屬上乘，之所以經過四年時間構思這篇記文，或許胡直想借此為遭張居正禁學后的學界傳遞一種信號：通過學孔可以表現陽明學。學孔者入孫應鰲門下“履盈戶”，這如同胡直講學盛況“士踵至”“履恒滿”“趨之若流水”一樣，通過學孔書院、求仁書社等，仍舊可以講學，重振陽明學。

胡直此記的孔學詮釋基于《四書》等儒學傳統經典。詮釋孔子之“密”，據《論語·鄉黨》，孔子的威儀言詞有法且密，能夠因時因境而合宜，一言一行，莫不中矩，孔子至圣展現在生活中，不離日用尋常處，孔子門人審而詳述之，讀之宛然在眼前，以便后學者能夠效仿。又如孫應鰲所言：“《鄉黨》所記者，皆圣人言、動、服、食禮節之詳，而其詳則近自一身，達于鄉黨、父兄、宗族、君臣、朋友之間，即可以見圣人盡倫之至。”“學孔子者，其潛心思之。”如《中庸》所言：“知、仁、勇三者，天下之達德也。”《孔子家語》記載孔子為政之勇，孔子是勇德的實現者。孔子之“博”表現為博物。孔子之“高”，據《孟子·公孫丑上》：“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣。子貢曰：‘見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。有若曰：‘豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”詮釋孔子之“大且全”，據《中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土”。又據《孟子·萬章下》：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。”從道統來看，由孔子向前，可追溯至堯舜文武，孔子祖述憲章，道統承前啟后。由孔子向后，則為子思、孟子等，乃至延伸至王陽明。孔子至圣，由充實之美而至光輝之大，借此以回復道德信仰、踐履的目標；金聲玉振展現藝術之美；始終條理，展現理性之美；密、勇、博、高、大且全，諸美集萃。

胡直對孔子的畫像側重人文性格，求孔子“所以至圣”，在縝密、中矩的言行中尋求內在的核心價值，尋求由凡即圣之津梁。道德典范樹立的意義在于為普通學者明確學習的目標，可學可即，后學者借此發起追求向往之心，借此明確希圣、求圣的道體論、“工夫”論，使得人人能于孔子有所學，學有所證，切實身心，如此方稱得上是真學孔。

二、孔子的真宗譜、真年譜、真形體、真聰明

《學孔書院記》的孔子“畫像”是為接引普通人眾。志學君子應深入孔子的行跡及心體，這體現在胡直一生的學術代表作《胡子衡齊》中的《征孔上》與《征孔下》中（收錄至《衡廬精舍藏稿》卷二十八至三十）。由孔子畫像展開，涉及孔子的真宗譜、真年譜、真形體、真聰明。孔子的真宗譜非如史學家所言世系譜，而在于孔子自名“文王既沒，文不在茲乎”。文王之學體現在“不事知識而順帝則，上同堯、舜道心之微而執中，下同孔子之不貴知、能，無意、必、固、我，心不逾矩”。“於乎不顯，文王之德之純。”從文明的遮詮義而言，與知、能不同，文明不是積累知識、建構體系、博學博物，亦不是掌握技能而使能力增強；從表詮義而言，文明是一種內在的道德修養，是心體剝離物欲束縛后的至精、至微、至純，由此惟微道心發散而出，由體達用，以知兼行，行必順帝則，動必允執厥中。

孔子真正繼承了文王之道，是儒家文明的實現者。文王之文如同《賁》卦《彖傳》言：“文明以止，人文也。”“觀乎人文，以化成天下。”文明是內在價值的光明，體現在人文，如《中庸》之“於乎不顯，文王之德之純。蓋曰文王之所以為文也，純矣不已”。徐復觀發揮此義，“我認為是適合于武王、周公們謚其父為‘文的用心”，也與孔子所說的“文不在茲”之“文”的意義相合。這便說明在西周初年，文被賦予更深的意義。雖然這種引申會導致“文”在人生境界上太高，在觀念上太抽象，但卻符合心學在精神層次上至高、至遠、至深的圣人境界。“文”的意義不僅是個人修養至德外溢的表現，而且是借此化成天下，有著深刻的現實關懷。堯舜允執厥中、文王“順帝之則”與孔子“心不逾矩”，三者若一轍。文表現為於穆流行、暗然而日章，德輶如毛，文透視著倫理規則：上符天矩，上契天心，無聲無臭，符合自然之道；下契人倫，下和倫理，融合在人之日常行為。此為文王至孔子的真宗譜，是孔子與文王精神層次上的契合與傳承。

孔子的真年譜不是某年月日發生某事的記錄，而是以文明為中心、由“憤”展開的求道過程：“‘憤之文從‘心從‘賁，誠以人心有至賁焉，蔀且多矣，孔子之發之也。江、漢以濯，秋陽以暴，極之于皜皜，則意識盡冺而賁之全體見矣。賁之全體見，夫然后施于四體，見于仕、止、久、速，其緒余為政事，其土苴為多能，其不得已為《六經》之刪述。”自家本有良知光明無盡藏，孔子、王陽明能將此光明體現出來，將心體至善、至明展現出來。蔀是覆蓋在棚架上的席子，遮蔽了陽光，致使昏暗。與蔀相對，賁是文明，是美盛。從江右王門的良知學而言，蔀是私欲遮蔽，賁是良知顯現。學圣的過程表現為心性修養中去除多蔀而顯至賁的“工夫”，這正是胡直傳承自羅洪先的無欲主靜“工夫”路徑。孔子之所以能成為圣人，是賁之全體見，是文明的朗現，這是本，是體，而政事、多能、刪述《六經》均是賁之體的發用。凡人之所以“自將聞見苦遮迷”，在于不識良知“真頭面”。由此，學孔即是明心體，發憤即是心系于明德，如母憶子，如雞覆卵。孔子學而成圣，其真年譜記錄了向“文明”努力過程中的重要突破點，試看其“逐年賬簿”：孔子自十五即能志于學，“凡皆啟于一念之賁，一發憤之功”，發憤至于忘食十五年，盡除“乍興乍仆”“乍明乍昏”之病，而至屹然有立之境。孔子又用力十年，盡除得失、利害、毀譽、死生之惑，定、靜、安、慮、得，能于外境不動心，自此本體大明。孔子自四十不惑又用力十年，則窮理盡性以至于命，盡性、知命、知天，知維天之命。六十耳順，耳順之意為無意、必、固、我，絕四，熟而化之。七十從心不逾矩，無一毫意、必、固、我，從心之靈明而又不出天則。從道體論而言，“個個人心有仲尼”，凡圣同具良知，江右王門收攝保聚的“工夫”逐步剝落私欲，復良知之明；擺脫禁錮，復良能之能。由“蔀且多矣”以臻“至賁”，釋放自我心體中被遮蔽、拘束的巨大潛能。在“工夫”的初級階段，“乍興乍仆”，良能時而興起，時而沉寂；“乍明乍昏”，良知時而如電火之明，時而又歸于暗隱。隨著“工夫”的積淀，“定盤針”方向逐漸明確，良知良能真頭面浮現，承擔起道德行為的主宰，屹然有立。再繼續努力，則為定性、本體大明，盡性知天命，心體之靈明與性體之天則融合為一。此處的詮釋可與王陽明的精金喻對照來看：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。”“銅鉛之雜”即是私欲，是意識干擾，孔學、陽明學的圣者心體必然是精金、純天理，由此心體表現為惟精。從私欲的形態來看，“銅鉛之雜”傾向于意識層的隱過，并與良知纏繞摻雜；“蔀且多矣”側重顯過，遮蔽良知，附著、懸浮在良知之上，由蔀到至賁，心體大明。學孔過程中可能出現才力有大小、體知道體有快慢、“工夫”踐履有生熟等差異，這些均是次要的，道德典范一旦確立，學孔的關鍵在于努力接近目標的恒心、志向的堅定。endprint

孔子的真聰明、真形體是道德潤沃后的朗現。從陽明學的立場來看，實際形體并不重要，重在德潤身的真形體：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”曾子告門人曰：“江、漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已。”此則譜孔子形性為獨真也。孔子的真形體是精微之道心浸潤后展現出皜皜乎不可尚已的氣象、由文發散出的光輝。至漢代讖緯之學出，無限夸大孔子的體貌，這反而有失實之嫌，拉開了凡圣的距離，有損于孔學的真精神。“春秋時的孔子是君子，戰國時的孔子是圣人，西漢時的孔子是教主，東漢后的孔子又成了圣人。”漢代的緯書對于孔子神化的論述，是迎合神化、宗教化孔子的需要，無實之征。胡直的孔學詮釋糾正了將孔子神化為博物君子的發展方向，消解了將孔子神圣化、宗教化的進路，將孔學代之以人文，內植于心中。博物君子最多是一個大百科式的知識堆積者，而孔子的真聰明在于具備了獲取掌握知識的技能，具有不斷積累擴充知識的強大能力，不在魚之多少，而在漁之能否。從真聰明而言，孔子不是生而知之，而是學知，學是孔子成圣的途徑。有關“文”的含義，如《論語·公冶長》中孔子言：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。”孔子關注的是人文實際，道德典范通過學而成，能否成圣在于學與不學。內在心體的探索轉化為實踐價值的踐履，學使得人心向道心轉化。這種求知的過程是開放的、不斷進取的、卷裹的范圍是無止境的，因為孔子求之切，所以能夠做到發憤忘食。這一過程不是為掌握某種知識而成為炫耀的資本，更不是為獲得某種前知的超越能力，而是為體證道體，體會仁之樂，不僅自己浸潤在道樂中，而且通過誨人不倦，將道樂傳遞。

以陽明學為基調，孔子的真宗譜、真年譜、真形體、真聰明在于良知的展開。真宗譜是繼承道統的宗譜，真年譜是致良知的過程，在良知長養、擴充的基礎上，心潤沃身，通過真形體將良知展現出來，孔子的真聰明受益于“學”。學孔者理應以孔子所學之路為導向，以愿學孔子為宗，對于心中的“仲尼”信仰堅定，尋致良知，推致良知，能夠證得如孔子一樣的真形體，從而承接道統。

三、真孔學：明覺與圣關

求仁書社與學孔書院的宗旨一致，胡直學孔的根基在于陽明學，表現為以覺言仁與知微透關，這是胡直學說的“真孔學”。孔門弟子主要分為子夏、荀子博文一系與曾子、孟子約禮一系，在宋明理學的發展中，朱子重博文，王陽明重約禮。這兩系各有側重，以致在朱子學與陽明學發展中產生了各執達用與見體之一端，胡直將二者衡而齊之，直尊孔學。從兩系共存來看，胡直借力朱子學后勁扶正陽明后學之偏，由此真孔學的反面則是陽明后學末流：

孔子之學，合內外，通物我，貫體用本末而一之，則仁是也。是故溺妙則遺物，遺物未有不窒己者，程子所言自私者之流病也；用罔則迷己，迷己未有不妨物者也，程子所言用智者之流病也。二者仁乎哉？學不出仁，而曰自孔氏，斯左轅矣。

孔學以仁為宗，仁是一，內外合一，物我相通，由此明覺一體，本末一貫。陽明學在流傳過程中出現了兩大偏失：一是蕩漾于良知之妙，江右王門沉湎光景，泰州學派放任情識，浙中王門超潔玄虛，自以為見體、得道、體仁，沉溺其中，而實不知僅得一己之私心私性。溺妙則遺物，由此物我不通；遺物則窒己，由此內外相隔，這一偏失多指陽明學左派，尤其是王畿、王艮及其后學而發。二是流于支離，罔用格物之功，迷失在用中，以為達用，而實不知用罔則迷己，迷己則妨物，舍本逐末：“晚宋號理學者無慮數十家，其書連數千百卷，往往轇于理氣、動靜之分，漫衍贅復，益無以見圣人用意之微，讀之使人心煩目眩，亦孔氏一厄也。”程朱理學末流在理氣之辨中轇轕纏縛，不體圣學之微，不能透圣關。通過學孔，可以糾正陽明后學及朱子學后勁之流弊，由此力挽狂瀾，樹立正學。胡直的孔學具有鮮明的針對性。

從《四書》經典的創造性詮釋來看：“孔子既立，又用力十年而后不惑，故曰‘四十而不惑，即《大學》所謂‘定、‘靜、‘安、‘慮、‘得，他日孟子‘不動心同也。”這涉及程顥的《定性書》，性定則無內外，“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情”。“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。”之所以不惑，之所以能定，源自于良知本體明覺的回復、良能長養至能夠立得住，如“定盤針”，主宰道德行為的指向，不僅不為私欲、意念所動，而且在定中能夠安、慮、得，乃至如《孟子·盡心上》所言：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”胡直晚年的“存神過化”“工夫”與程顥所講的“應跡”“自然”具有內在的一致性。“自私”是沉溺在空虛玄妙中，不與外物相應接，從而窒息在一己之私，不能上升為公心公性，更不能心普萬物。“用智”是迷失在具體之用中，因為沒有心體明覺作為支撐，導致與物的正常自然流行相悖，干擾事物的自在本性。昏覺之用如農人運石為糞，力愈勤而害愈深，更不能情順萬物。從內外、物我、體用、本末的關系而言，自私之弊表現為拘束于內、沉迷在我、自足于心體；用智之弊表現為偏于外、用失其當、妨礙事物運行的本性。從陽明學知行合一來看，自私是偏執知之一端，用智則是偏執行之一端。以仁為本的孔學“合內外，通物我，貫體用本末而一之”。合內外，從根心乃至聲色，均為仁所潤沃；通物我，既可遠溯至伊尹之一夫不得所，引為己辜。又可解釋為程顥的仁者渾然與物通體，乃至王陽明《大學問》中的萬物一體。貫體用，既能見體，又能達用；貫本末，既有仁本為源，生生不息，又能在事功中實現仁體。

從先秦儒學傳統而言，胡直的孔學詮釋可以說是以孟解孔，創造性地將孔孟之學說統合在“覺”：

“何謂仁？”曰：“孔、孟詔之矣。孔子曰：‘仁者，人也。人生之謂也。孟子曰：‘仁，人心也。心覺之謂也。唯生而覺，通乎民物，察乎天地，無不惻怛，是乃仁之全體。”

胡直的理論創新綜合了其師歐陽德的以明覺言良知與羅洪先晚年證得的生生一竅之仁。在陽明學的基礎上，胡直融合程朱理學之天理定則：“良知即覺也，即靈承于帝者也。”以覺統攝良知與帝則，明覺與天理定則合一，內在覺解與外在的定則規范合一。從孔學的詮釋來看，“七十而從心不逾矩”之“矩”即是此“所謂靈則，所謂天權、天度者是也。孔子十五志學即志此矩”。“仁者，人也”，出自《中庸》：哀公問政，孔子以為政在人回應，此為孔子從人生處言仁，由生而覺。在繼承程顥學說的基礎上，胡直發揚了謝良佐以至張九成的“以覺言仁”思想。“仁，人心也”，出自《孟子·告子下》，此為孟子從人心言仁，通乎民物，察乎天地，內外合一，物我一體。人與人心統歸于仁，仁之心生生不可尚已，仁由此生成展開，生則覺，覺則生。人心為人之安宅，人生為人之正路，居安宅，行正路，人不再是找不到精神家園的“喪家狗”，不再是“枝枝葉葉外頭尋”，而是良知的實現者、合乎良知的道德行為的主宰者，是能立者、不惑者、知天命者、行不逾矩者。生與覺從不同維度呈現仁的豐富內容：生展現良知的活力，如“天植靈根”，如生生一竅，“根本盛則枝葉茂”，良知如同種子核仁，生生不容已，蘊藏無限生意；如同種子長成的參天大樹，煥發盎然生機；覺體現良知的一體，在一體中流暢貫通。“夫一體而無意必，乃真以血髓學孔，而非以膚甲學孔也。”明覺是大明如至賁，無私欲遮蔽；惟精如純金，無意識摻雜，這是建立在覺一體基礎上的真孔學。由此，仁是此性覺，覺則生，為公，亦為愛，亦為當于理。endprint

張居正去世后，鄒元標賜還，有召用之命。在北上前，胡直為其示透微心法：“已而汝瞻論學，則自擬貴大而又在識仁。”“是則汝瞻之所以為大者，乃實啟于微。”“予與舜征言微者數矣”，“汝曕今來偕蕭希之去，至都中，咸朝夕舜征，以予言退相稽所以為微也，則不患不為大，亦不患不得孔門求仁嫡旨”。仁學的內核在于“微”，胡直引導鄒元標透微，并期望與同門友曾舜征印證斯旨，試看胡直為曾舜征言微：

夫研窮，非不學也，然而滯物，高儒未嘗入其門焉；褆修，非不學也，然而泥跡，通儒未嘗入其門焉；主敬而嚴，主靜而寂，非不學也，然而涉念，圣儒未嘗入其門焉……學者誠得其微，非不研窮，由吾性而窮焉，則雖物非物也；非不褆修，由吾性而修焉，則雖跡非跡也；非不敬以靜也，由吾性敬靜而無所主焉，則雖念非念也。

這是胡直對于親傳弟子的推心置腹之言，既是胡直學旨的根本“工夫”，也是遠紹虞廷傳心處，是陽明學之密教，如王畿記錄王陽明之言：“良知至微而顯，故知微可以入德。唐虞受授，只是指點得一微字。”胡直此論顯示出致良知的三個層次，也可視為學孔的三個層次，這三個層次依次遞進，但均未透關，胡直亦未否定任何一種。首先看研窮，這對應于博物、博學，亦可延伸到朱子學的格物窮理，窮其當然與其所以然。這種用功路徑的問題是滯物，縱然格盡天下理，如何誠得自家意？其次看褆修，褆，端正貌，如修身，如持規矩。這種用功路徑的問題是泥跡，縱然行跡篤實，但不能超越。最后看“主敬而嚴”，如程朱理學之持敬；“主靜而寂”，如江右王門之無欲主靜、收攝保聚。“主敬”“工夫”有個“主”的念頭，尚未自然而然；“主靜”追求一個靜，仍屬涉念。鄒元標稱贊胡直：“圣關淵詣，心印獨握。見者心醉，聞者沃若。”道心惟微，深靜如淵，暗流涌動，淵泉時出，指向中國儒學的緘默維度。由微透關，在深靜中“圣關淵詣”，證得生生一竅。透關屬于質的飛躍，如王陽明所言：“有源之井水，生意不窮。”與明覺相對，微是隱，覺是顯，顯微無間；微是本體，明覺是發用，微與明覺是體用一致的關系；又如燈油與燈火，微是生生的根源，是明覺得以存在的根本因，由微而覺，由覺而文明。胡直對鄒元標言：透微后“不患不為大”，又如對于另一弟子郭子章言：“余嘗睹為大之實在微，愈微故愈大。古先峻德始于惟微，子思語大至位育，而其幾則肇于不睹不聞。”只有在極微處透關，才能成就真正的仁學大體。透關后，“工夫”道體俱到，即本體即“工夫”，由此，研窮即是由吾性而窮，由此能夠化物、運物、轉物；褆修既有修之實跡，處處著實，又能修無所修，超越行跡；主敬，道體本自敬，何須再有個“主”的意思；道體本自寧靜，無須再附加一個主靜。由此詮釋學孔，可分出六個層次：第一，普通學孔。研讀孔子的宗譜、年譜、行跡，甚至膜拜孔像，尚在門外。第二，研窮。為學孔之膚甲，高儒未嘗入其門。第三，褆修。為學孔之血肉，通儒未嘗入其門。第四，主敬、主靜。為學孔之骨骼，圣儒未嘗入其門。第五，透微。為學孔之神髓，又如胡直對于鄒元標言透微是“孔門求仁嫡旨”。經過透微后，自然而敬、靜、褆修、研窮，乃至與孔子印心，服膺孔子，真心學孔。第六，神化。“道心之微，自虞廷啟之”，“知微之患，譬之食參耆者其病茹，茹者難泄”。微固然是儒學道統的心傳之法，但若不能透徹理解，盲目知微，反而容易引起消化不良，需用存神過化的“工夫”超度之。孔學的根本在于透微，由此神髓生骨骼、血肉、膚甲，由透微派生出主敬、主靜、褆修、研窮，乃至效仿孔學之行跡，折服孔子之圣蘊。

承接胡直、孫應鰲的孔學與學孔，鄒元標以愿學求仁為宗，通過主持江右的仁文書院、青原講會等，逐漸成為陽明后學的領袖。從地方到政治中心，天啟二年（1622），鄒元標、馮從吾在北京聯合講學，建首善書院，以愿學孔子為共同宗旨：“首善書院祠先師，而扁曰‘愿學，蓋取《孟子》‘乃所愿，則學孔子意耳。”“方今臣民鼠竄，邪教鴟張，正坐不知愿學孔子之過，因題此以明宗，并以戒世之偷生攻異而叛孔氏之門墻者。”據《孟子·公孫丑上》：“乃所愿，則學孔子也。”面對內憂外患的局勢，各種學說并存，異端蜂起，首善書院的參與者還有東林學派的高攀龍以及泰州學派的方大鎮等，這些學者濟濟一堂，諸流歸宗，便是愿學孔子，這既有利于與儒學異端及陽明后學末流劃清界限，樹立正學，同時亦可聯合更多的學派，和衷共濟，并吸引更多的受眾。

由上論述可知，按照受眾對象的不同，陽明學的學孔及孔學可分為三個層次：第一，大眾教化。《學孔書院記》適合擺放在書院中，受眾廣泛。記文重在為孔子“畫像”，引導受眾尋致孔子的真精神。第二，學者研修。《胡子衡齊》是為熟悉孔子行跡的志學君子而作，其中的《征孔上》與《征孔下》闡明孔子的真宗譜、真年譜、真形體、真聰明，從而引導學者臨摹效仿，以起致良知“工夫”。第三，師門心法。這包括胡直為弟子鄒元標、曾舜征、郭子章的序文贈言，重點在于透關，這是學孔求仁嫡旨，并一貫于以覺言仁的思想。孔子的真宗譜以此為宗，孔子的真年譜以此展開，孔子的真聰明與真形體均根基在此，孔子之密、勇、博、高、大且全的至圣形象亦源于此。由此，三個層次具有內在一致的理路，一以貫之。孔學內在是良知，真孔學即是陽明正學；真學孔體現在日常倫理中，實致良知即是真學孔。

注釋

①王守仁：《詠良知四首示諸生》，《王陽明全集》卷二十，上海古籍出版社，1992年，第790頁。②宋儀望：《奉賀胡母大夫人八十壽》，《華陽館文集》卷四，清刻本，第14頁。③⑤郭子章：《先師胡廬山先生行狀》，《蠙衣生粵草》卷六，《胡直集》，上海古籍出版社，2015年，第990、993頁。以下引《胡直集》僅注頁碼。④耿定向：《明學術正人心以贊圣治疏》，《耿天臺先生文集》卷二，明刻本，第14頁。⑥張位：《胡子衡齊序》，《胡直集》，第923頁。⑦王世貞：《胡子衡齊序》，《胡直集》，第922頁。⑧胡直：《啟江陵張相公》，《衡廬精舍藏稿》卷二十，《胡直集》，第396頁。⑨《南皋書院落成呈給諫尚象吳解元鋌》，《縣令余德翥先生顯鳳》，《黔詩紀略》卷十一，清刻本，第13—15頁。⑩胡直：《答山甫中丞》，《衡廬精舍藏稿》卷二十，《胡直集》，第399—400、400頁。胡直：《學孔書院記》，《衡廬精舍藏稿》卷十二，《胡直集》，第257、257—258頁。孫應鰲：《四書近語》，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社，1996年，第240頁。胡直：《征孔上》，《衡廬精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，第598、605、599—602、598、600、604、601頁。徐復觀：《原人文》，《儒家思想與人文世界》，湖北人民出版社，2002年，第57頁。王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第27、21頁。顧頡剛：《春秋時代的孔子與漢代的孔子》，《顧頡剛古史論文集》卷四，《顧頡剛全集》，中華書局，2011年，第10—12頁。張昭煒：《胡廬山博約仁說》，《中國哲學史》2008年第3期。胡直：《仁解四首贈同門劉仁山使君》，《衡廬精舍藏稿》卷十六，《胡直集》，第306頁。胡直：《念庵先生行狀》，《衡廬精舍藏稿》卷二十三，《胡直集》，第463頁。程顥：《答橫渠張子厚先生書》，《河南程氏文集》卷二，《二程集》，中華書局，1981年，第460—461頁。胡直：《明中下》，《衡廬精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，第596頁。孫應鰲：《幽心瑤草（寄學孔書院諸會友瑣言）》，《孫應鰲文集》，貴州教育出版社，1996年，第340頁。胡直：《送鄒汝瞻召還北上序》，《衡廬精舍續稿》卷二，《胡直集》，第718—719頁。胡直：《別曾舜征序》，《衡廬精舍藏稿》卷十，《胡直集》，第218頁。王畿：《刑部陜西司員外郎特詔進階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》，《王畿集》卷二十，鳳凰出版社，2007年，第585頁。鄒元標：《祭胡廬山師文》，《愿學集》卷七，《胡直集》，上海古籍出版社，2015年，第1012頁。胡直：《送郭相奎冬官赴任序》，《衡廬精舍藏稿》卷十，《胡直集》，第211頁。馮從吾：《首善書院愿學祠記》，《馮少墟續集》卷三，《馮從吾集》，西北大學出版社，2015年，第520—521頁。endprint

責任編輯：涵含

The Confucian Learning and Learning from Confucius of Yangming School

Zhang Zhaowei

Abstract：With the plight of the development of Yangming school， Hu Zhi and Sun Ying′ao were commited to Confucian learning， cultivated innate knowledge through learning from Confucius， and portrayed Confucius as delicate， brave， erudite， lofty， broad and profound. The genuine spirit of Confucius is "gracious yet serious， commanding yet not severe， deferential yet as ease"，"What has been washed in the waters of the Jiang and Han and bleached in the autumn sun-how glistening is its purity！ Nothing can be added to it！" The illustration of Confucian learning lies in expanding and practicing innate knowledge. The genuine genealogical tree of Confucius is the inheritance of the spirit "with King Wen（cultural） long dead， does not cultural heritage reside here in us？" The genuine chronicle of Confucius is his lifelong learning， his eagerness to learn， and to recover the brightness of the mind. Hu Zhi inherited Cheng Hao′s Neo-Confucianism， and interpreted humanity. He gave lectures successfully in Jiang Xi province， and joined hands with Sun Ying′ao， who set up "School of Learning Confucius" of Gui Zhou province. From local areas to the political center Beijing， Zou Yuanbiao， a disciple of Hu Zhi and Sun Ying′ao， presided in "School of National Capital"， established the concept "willingness to learn from Confucius" and promoted learning from Confucius.

Key words：Confucian learning； Cheng Hao； Hu Zhi； Sun Ying′ao； Zou Yuanbiaoendprint