區隔與融合：城市邊緣壯族代耕菜農的精神文化適應*

李 虎

區隔與融合：城市邊緣壯族代耕菜農的精神文化適應*

李 虎

壯族代耕菜農作為生存于城市和農村夾縫中的少數民族流動人口，在他鄉的精神文化適應上面臨諸多問題，主要體現在語言、娛樂、宗教信仰及思想觀念等方面。在他鄉的謀生過程中，壯族代耕菜農既要構建自我區隔的文化生活區域，又須不斷調整以融合新空間的文化。壯族代耕菜農在諸多領域的適應過程中，一方面力圖擺脫原有的文化“慣習”以適應新“場域”的生存需要，另一方面又自覺或不自覺地延續家鄉的文化“慣習”和社會文化資本，以實現他鄉的融合。研究表明，壯族代耕菜農他鄉的精神文化生活呈現區隔與融合、適應與不適并存的狀態。在這一狀態下，壯族代耕菜農充分利用自身的智慧和民族文化，繞開諸多難以適應的場合，以保障他鄉生活的延續。

代耕菜農；壯族；精神文化適應；區隔；融合

隨著我國城鎮化建設步伐的加快，人口流動已經成為社會發展的新常態，流動人口問題成為各界關注的焦點。本文的研究對象聚焦于東南沿海一群身份與職業都較特殊的流動人口——壯族代耕菜農，即為追求更高經濟效益，暫時離開戶籍所在地，到經濟較發達地區租賃當地農民土地，以種植生長周期較短蔬菜出售的壯族人。在海南省海口市秀英區的儒益村、業里村、周仁村等居住著近百戶來自廣西馬山縣、大化瑤族自治縣、隆安縣等地的壯族代耕菜農。2010年以來，筆者利用親屬關系網絡的便利，于寒暑假期間數次赴海口壯族代耕菜農棚戶區開展田野調查，收集了大量的第一手資料。壯族代耕菜農他鄉的適應狀況一直是筆者關注的焦點，作為生存于城市和農村夾縫中的少數民族流動人口，壯族代耕菜農不僅面臨著適應城市的生活與文化，而且需要解決他鄉農業耕種的問題。

流動人口的城市適應是當前學界研究和討論的熱點話題，相關研究成果較為豐碩。現有研究傾向于認為，流動人口的城市適應多限于經濟或物質層面，精神或心理層面的適應狀況不容樂觀。如朱力認為農民工的城市適應僅僅停留在經濟層面，社會和心理層面的適應還需要一個漫長的過程。［1］王春光則用“半城市化”描述流動人口的城市融入的有限性。［2］壯族代耕菜農他鄉的精神文化適應是否面臨同樣的問題？壯族傳統文化對代耕菜農他鄉的適應有何影響？何以體現？基于以上問題，本文擬從語言、娛樂、宗教信仰及思想觀念等方面，探討生活于城市邊緣地帶的壯族代耕菜農的精神文化適應狀況。

一、語言：壯族代耕菜農“民族語言區”的構建

少數民族流動人口自偏遠民族地區進入都市或城郊的漢族村莊生活、工作，其適應過程是一種行為主體的“繼續社會化”。對初次離開家鄉的少數民族流動人口而言，漢文化占主流的城市社會包含復雜的文字系統和語言體系。在外務工的壯族人大多文化水平較低，甚至不識漢字，不會說普通話。即使是接受過初中及以上教育的壯族人，也常常不會說普通話或說得很不標準，以至于其語言被稱為“不懂話”。其原因主要是：廣西西部的壯族農村地區至今以壯語為主要社交語言，沒有形成說普通話的社會環境，即便少數正在學習普通話的兒童也存在不少音準問題；過去壯族地區的教育多以雙語教學為主，即教師上課使用壯語或桂柳話（漢語方言）講授漢語課程；不少教育工作者包括小學教師自身漢語拼音不過關，普通話也欠標準；壯語自身的音位系統與普通話存在巨大差異，如壯語無送氣音、無卷舌音、無翹舌音，同時還有普通話所沒有的其他混音，直接影響壯族人普通話的發音音準，即出現常說的廣西“夾壯”普通話。最終，普通話不標準常導致壯族人與外省人交流的障礙。

《歡打工》①《歡打工》為古壯字記錄的山歌，2012年6月12日于廣西馬山縣永州鎮田野調查期間由歌師陸仕章即興編唱記錄。中有“一年級不魯，寫著難登記；廣東字錢眉，能車不魯到。”［3］漢譯為“一年級不懂，寫名難登記；廣東花錢有，坐車不懂回”，即一年級的文化知識都沒掌握，自己的名字不會寫，到廣東打工即使有錢，也不知如何坐車回鄉，其中“一年級”“廣東”均為泛指，前者指基本的文化知識和書寫能力，后者指務工地。可見，務工者的文化水平不高造成他鄉生活的諸多不便。

當然，壯族代耕菜農所生活的海口市秀英區，并非以普通話為日常用語，而是以海南話為主，這一定程度上影響了當地人的普通話水平，使海口農村人的普通話也夾著地方方言，因此流動人口與當地人的交流并不順暢。語言方面的障礙促使不少壯族代耕菜農在居住和外出時都具有群體性特征，對外交往時尤其要依賴于語言能力較好且敢于開口者。

海南壯族代耕菜農的主體是40歲以上的中年人。女性菜農一年四季的工作場所基本囿于菜地中，很少有機會與當地人交流，基本不需要使用漢語，少有的繳納地租等與當地人交流的機會多由其丈夫應對。若丈夫剛好外出，則請附近的老鄉代言。男性菜農承擔的賣菜和采購各種工具等對外工作要求其掌握一定的漢語，但并不太復雜，因為交流內容非常有限，如賣菜時討價還價只需簡單的語言，購買各種用具則常在壯族老鄉經營的店鋪內完成。然而，一旦面對更復雜的環境，不少壯族男性菜農的語言也難以應對。當前城市中各種公共服務機構是壯族菜農不敢輕易踏足的他者空間，如金融、教育、政府等部門。大多數菜農將收入以現金形式存放家中，直到子女前來時才到市內銀行儲存；若無值得信任者幫忙，部分菜農寧可選擇返鄉時隨身攜帶大量現金到老家的銀行儲存。每年在海口菜地生活期間，筆者常被老鄉請求陪同到市內辦理各種業務，如赴銀行存取款、市中心購買手機或相關部門辦理子女轉學手續等。雖然僅簡單的帶路、翻譯和代筆，但常讓這些老鄉佩服不已，不斷稱幸好有你在，不然都不知如何處理。

53歲的菜農李敏說：

以前要給在桂林讀書的小孩轉賬，不得不到銀行去，但每次說半天人家也聽不懂，而且填表很麻煩，不懂怎么填，有時候工作人員的態度還特別差。后來小孩放假過來時，我就讓他在去學校前把一個學期的生活費存夠。如果家里錢不夠，可以先從老鄉那里借，免得（去銀行）麻煩。②2013年2月15日訪談資料。受訪者：李敏；地點：海口菜地。

可見，在壯族菜農看來，與借錢、攜帶現金乘長途客車返鄉相比，到銀行存取錢的手續要麻煩得多，因此寧愿選擇前者。相對男性菜農而言，女性菜農使用漢語的機會則小得多，甚至不少女性菜農到海南種菜10余年仍未能掌握交流所需的簡短漢語。一位50余歲的女性菜農說：

我以前沒讀過書，不會說（普通）話，剛來時他們說什么也聽不懂。那時候我們的房子就在（儒益）村旁，時常有些當地人到地里買菜，我們也常到當地人家中挑糞水作肥料。每次遇到當地人，我都只能干笑，要請你叔（指其丈夫）出面；如果你叔不在家，只能喊附近的布僚（壯族人的自稱，指自己人）幫忙。后來我想也不能一直麻煩別人，開始問你叔一些詞怎么說，慢慢就能聽懂當地人說的一些話，也會說些簡單的詞，至少可以跟當地人打招呼。搬到這邊后，離村子遠，很少能碰見當地人，也不用說普通話，有時一個月都不用說一個漢字，這邊菜地里基本都是老鄉。因為之前菜地近村里，需要跟當地人說話，我還學會一些，有幾位老鄉自從到海南后，菜地一直遠離村子，她們一句（普通）話也不會說。①2011年2月1日訪談資料。受訪者：黃恩之妻；地點：海口菜地及其家中。

另一位年紀相仿的女性菜農說：

像我們這樣不識字又不會說話的，很不方便，每次回家都不能一個人去坐車……有一次，我要回去辦理養老保險，你叔在喝茶時問了好多老鄉，都沒人回家。時間又快到了，我當時打算讓他送上車，一個人回去。當我把想法告訴三個孩子時，他們都不放心，說路上要下車上船、下船上車，到南寧安吉站還要買票上車，我不識字不會說話，還暈車暈船。他們都怕我找不到車找不到路，走丟了。后來商量后，才派在三亞做裝修的二兒子送我來回，正好那段時間他活比較少。這樣也很虧，多一個人來回要多花四五百塊的路費。②2011年2月7日訪談資料。受訪者：李化之妻；地點：海口菜地。

語言是文化的載體，也是對外交流的重要工具。不會講普通話的壯族菜農當然意識到掌握普通話的益處，但環境的特殊性使其缺乏學習語言的緊迫性和必要性。自我區隔的菜農生活空間，促使其形成自己族群的語言交際圈。在這一圈子內壯語方言暢通無阻，一些菜農即使不學習普通話，也可以很好地在流入地生活。掌握普通話的少數人足以應對偶爾的外來“闖入者”，為不識字、不會講普通話的成員提供語言保護。當然，這種“民族語言區”的范圍畢竟有限，當需要與外人交流時，普通話障礙者只能求助于掌握普通話的老鄉；語言交流的障礙也限制了一些菜農的行動范圍，使其無法在這一“民族語言區”外的城市公共空間單獨行動。

語言是一種重要的族群標志和邊界。語言作為一種文化符號，與族群緊密相連，是族群認同的基礎。［4］120壯族人在與老鄉說話時，都是使用自身的民族語言；與外人交往時則使用普通話，即使不會講普通話，當需要與外人交往時，也必須克服困難學習普通話。堅持自己的語言，是堅持自我文化的一種姿態，學習他族語言，則是接近他族的一種標示。［5］124換言之，語言問題成為部分壯族人在新環境適應過程中的一種阻礙，因此，他們在流入地的正常生活也是一個不斷根據環境調整自我、學習新語言，克服語言障礙，以適應新環境的過程。

二、娛樂方式：壯族代耕菜農有限的精神調節

娛樂是社會個體或群體追求快樂、緩解生存壓力的天性。壯族人在長期的歷史發展過程中創造了諸多具有民族特色的娛樂文化，如唱山歌、搶花炮等。壯族社會通常被稱為“歌的海洋”。山歌是壯人表達思想、抒發感情及交往互動的主要形式。昔日壯族人在勞作之余、上山砍柴、婚禮儀式等眾多場合，根據不同的情景，見景生情，即時編唱，或獨唱，或對唱，或合唱。改革開放后，隨著壯族地區對外交流的增多，收音機、放音機、撲克牌、麻將等現代娛樂工具開始傳入，早期的外出務工者更是將港臺流行音樂、時尚衣飾等帶回家鄉，使民眾的娛樂形式變得多樣化。這些時尚、流行文化也是吸引部分青年外出務工的重要因素。因此早期的青年人外出務工時，吸收和融入城市時尚文化并不需要太長時間，但大多數在異鄉打拼的務工者常常由于工作繁忙、生存壓力大等原因而缺乏各種娛樂生活。

海口壯族菜農每天辛苦勞作，睡眠時間不足6小時，導致長期睡眠嚴重不足，因此閑暇時間非常有限。菜農通常在雨天可以稍微休息，而這一時間中的生活安排包括補覺、看電視、做家務、修補工具、與附近同鄉菜農往來等。換言之，菜農的娛樂形式僅限于看電視、聽收音機、觀看山歌碟片等。總體而言，雖然城市中的娛樂項目五彩斑斕、娛樂場所遍地開花，但基本與菜農無關。由于收入限制、工作強度大、工作時間長、閑暇時間少，大多數菜農閑暇時間的利用及日常娛樂形式不僅不具備城市生活的特征，而且也不及海南當地農村人。另一方面，壯族代耕菜農閑暇時間的利用和單一的娛樂形式仍然延續著某些傳統文化的因子。如菜農喜歡聽家鄉的壯語山歌碟片，返鄉時特意購買相關碟片帶到海口，酷愛者甚至時常請返鄉老鄉幫忙帶來。

2011年春節期間，筆者在海口菜地走訪時常常聽到從菜農家中影碟機內播出的山歌聲，主人則在旁邊的菜地里邊聽山歌邊干活。有一次筆者路過一位黃姓菜農家，正好聽見女主人跟隨房內影碟機傳來的歌聲哼唱。筆者笑著打招呼說：“嬸嬸，這歌好聽嗎？”女菜農笑呵呵地說：“聽著玩呢，反正電視和收音機我都聽不懂，只能聽這個。這個歌你們這代人肯定聽不懂，我們年輕時就興唱這個。現在時代變了，沒有人唱了，只能從影碟機里聽到。”筆者回答道：“那你也可以唱啊，只管大聲唱出來就好。”她笑著說：“算了吧，我就不要丟人了。現在連老家都沒人唱，在菜地里唱，海南人還以為我瘋了。我以前剛開始跟著哼，你叔還說我了呢。”

由此可知，部分老一輩壯族人仍然酷愛山歌，只是由于時代變遷、環境變化，使他們將這種愛好埋藏心底。在海南菜地里，雖然代耕菜農不能再像過去一樣，隨時聆聽原野里、山谷間、河流旁傳來優美和嘹亮的歌聲，以及源自自身的智慧和情感之歌的回應，但他們至少可以聽聽來自影碟機播放的山歌，或默默傾聽，或隨口哼唱，或對內容評頭論足。總之，壯族菜農的娛樂形式雖然簡單，但在某種程度上仍默默延續自身的民族文化傳統。

三、宗教信仰：壯族代耕菜農精神文化的他鄉延續

宗教信仰作為城市少數民族流動人口重要的精神寄托，對民族成員他鄉的適應、文化傳承等至關重要。然而，部分少數民族流動人口在面對強大的漢文化時，寧愿將自身的宗教文化“潛藏”，以盡可能融入漢文化為主體的城市社會中。當然，這并不能阻礙宗教文化對城市少數民族流動人口的影響。

壯族雖然沒有形成統一的宗教，但其以自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜為主，夾雜著復雜的神祇系統和萬物有靈信仰，①壯族人認為，山中花草樹木無不有靈，尤其是奇花異草，怪藤怪樹，長得異乎尋常者，莫不以為神。此外，壯人對日、月、雷、風、山（洞穴、山脈）、河水、火、蛙、牛、狗等也有崇拜，認為它們的喜怒哀樂會給人類帶來福音或災禍。而由此構成的宗教信仰體系仍然非常復雜。這一信仰體系直接影響包括在外務工者在內的多數壯族人的思想觀念與實踐活動。

海口壯族菜農搭建的棚屋面積約20—30平方米，房內需容納床、簡單的家具和農具等，空間窄小，但常按老家習俗在正對大門的墻面上設神龕。與老家相比，菜農的神龕比較簡單，僅擺放香爐1個、杯子3個、筷子3雙，并在墻上貼上“福”或“春”字。若菜農身為道公或師公，則其神龕除擺放香爐、杯筷外，還會貼上紅紙書寫的各式神明名稱，如金堂贊教四圣靈應真君之神位、黃②戶主道公為黃姓，此處可根據戶主姓氏而變。門堂上歷代高曾祖妣（考）宗親位、九天應元雷聲普化天尊之神位、上宮南唐六國天娘花王圣母位、本龕道釋儒三教圣賢高真之位、本音通天五祀司命定福灶君位、北極鎮天真武玄天上帝之神位、十方無上道經師三寶天尊之位、玉堂主教五師大法真君之神位、南無大勢普賢象王菩薩之神位、土府九壘真皇大帝之神位位下、南無大慈大悲靈感觀世音神位、南無本師釋迦牟尼文佛金蓮下、南無十方三寶上八位金仙蓮下、南無本尊地藏王菩薩之神位、都天致富職掌財帛星君之神位、三元天地水三官大帝之神位、南無大行文珠獅利菩薩金蓮下。除在廳堂設置神龕，若菜農家中有未成年人尤其嬰兒隨同生活，常需在其父母床頭設置花神婆①花神婆，又稱“花王圣母”，壯語稱“meh mwog”，是專管各家生育和保佑孩童健康之女神，各家均立其神壇于孩童母親臥室床側。神龕，即設一個小香爐，爐內插一朵由道公或師公制作的白紙花。這兩處神龕都是菜農舉行家庭宗教儀式的主要場所，菜農在各種傳統節日中，仍傳承家鄉習俗在神龕前上香祭祀。如春節期間常將駝背粽放在神龕上，待過正月十五后才取掉；農歷三月三烹飪糯米飯祭祀；農歷七月十四期間常用各種顏色的紙張剪成紙衣，祭祀時在神龕前燒化，后拿到水邊倒掉；農歷八月十五則用月餅和柚子擺到神龕前祭祀等。此外，若菜農因故返鄉，離家前一日晚飯前仍需上香祭祀，出門前也會在神龕前上香。

壯族的神職人員中也有少數人長期在外務工，如道公黃英生。1995年，黃英生夫婦隨其子老同②老同，是壯族社會一種特殊的擬親屬關系，指兩位年齡相仿且無血緣、姻緣關系的同性社會成員，通過某種特定儀式后，形成彼此的權利和義務關系。的父母到海口種菜。2007年，二人返回南寧種菜，后又改為養豬。在海口種菜期間，他是海口布僚菜農唯一的神職人員，在菜農的宗教生活中發揮著舉足輕重的作用。若壯族菜農遇到難以解決之事，常請道公到家中念經施法。道公在受邀后，及時算好吉日并通知戶主。道公在出門前需洗漱收拾干凈，并于自家神龕前上香請神，做法事返回后亦需上香謝神。由于菜地的道公僅黃英生一人，因此，其法事多針對僅需一名道公即可解決之事，若是大型法事，菜農只能返鄉處理。道公念經施法一般在菜農屋棚的神龕前，法事施行的方式和過程相對簡化，盡可能去除各種讓他者看到或聽到的公共儀式和表演，即無須進行各式身體展演和敲打法器，只需默默將經文念完，焚燒所需物品。對此，黃英生說：“這是在外地，盡量不要弄出各種動靜，免得打攪外人。當然，各種程序還是需要走完，該念的經文，上香、添酒、焚燒紙符等都必須完成。”

2007年黃英生離開后，海口的壯族菜農遇到事情時，只能讓留守親人在老家請道公解決，或自行返鄉處理。田野調查期間，當談到鬼神等宗教現象時，常聽到菜農說起黃英生在海口種菜時帶來的便利，其中一位菜農說：

以前特英（指黃英生）在這邊時，遇到這些事都很方便，只要打電話把他請過來就解決了。現在很麻煩，有什么不好的事，還得親自回老家請道公做。這種事情不信還不行，整出點事來，日子就更不好過了。③2013年2月16日訪談資料。受訪者：李四；地點：海口菜地。

可見，菜農神職人員在海口期間一定程度上滿足了壯族菜農宗教信仰的需求。道公到各家各戶開展小型的宗教儀式，既滿足了他鄉壯族人最基本的宗教心理需求，也發揮著聯結菜農之間關系網絡的紐帶作用，還延續了家鄉的民間信仰文化。

當然，菜農的宗教文化實踐仍然限于壯族內部成員之間，其與海口當地人的宗教信仰儀式處于相互區隔的兩個世界，沒有任何交匯。目前壯族菜農居住相對集中的儒益村仍保留著當地傳統的宗教信仰習俗。村落中有祠堂和民間信仰廟宇多處，村民在過年過節或家中有重大事情時常到這些場所開展各式宗教活動。尤其在過年期間，村落還組織集體性的神明游村儀式，即將廟內神像抬出來游村巡境，以消災祈福、保境安民。與海南當地人的外顯性宗教活動相比，壯族菜農的宗教儀式則顯得較為低調。究其原因：一方面，流動人口的游離暫居心理，使菜農之間無法形成如家鄉同一村落村民般的凝聚力和認同，加之本族神職人員的缺乏，使其無法組織集體性的宗教儀式；另一方面，與壯族菜農作為外地人的自卑心理有關，菜農認為，自己的宗教行為并不光明正大，被當地人看到很不好，擔心因此帶來不必要的麻煩。

總之，壯族菜農在流入地的生活，雖然與家鄉整體的社會環境、宗教氛圍、儀式空間、祖先和神明等形成空間區隔的狀態，但他們并未完全割斷與家鄉的聯系，也沒有完全放棄自身的民間信仰和祖先崇拜。代耕菜農利用有限的條件，通過不斷調整和適應，逐漸形成一種既延續家鄉傳統又產生一定變異的信仰習俗，從而避免自身成為沒有精神文化支撐的經濟利益至上的群體。

四、思想觀念：壯族代耕菜農他鄉的深層次體悟

思想觀念即人們對事物的觀點、看法和評價，涉及范圍非常廣泛，如空間觀念、民族意識和心理狀態等。

（一）空間觀念

外出務工前，大多數壯族人的活動空間多囿于以村落及鄉鎮集市為中心的周邊區域，少數人因外出賣菜或開展其他交易活動范圍可能擴大到周邊集市。外出務工不僅拓展了村民的生活空間，而且實現了文化空間的跨越，外出者通過自身的“體化實踐”［6］91實現空間認知的更新和擴展。由于空間觀念的限制，早期的流動人口對城市空間規則非常陌生。不少初入城市的壯族人無法識別城市紅綠燈代表的意義，只能觀察和跟隨行人或走或停；一些人初到城市時不敢獨自外出，甚至第一次外出時一直盯著同伴，以防走丟。城市的許多空間與他們無緣，如銀行、郵局、政府部門等。海口壯族菜農寧可將血汗錢藏在屋棚中的某個角落直至發霉，也不愿承受到銀行存款帶來的麻煩；他們寧愿冒著遺失這些血汗錢的風險，將大量現金隨身攜帶返鄉，也不愿到所在城市的銀行存儲；他們盡可能為在外求學的子女備足一學期的學費和生活費，當積蓄不足時寧愿向老鄉借款，也不愿到銀行或郵政儲蓄所為子女轉賬或寄錢。部分城市空間通過一定的制度規范將菜農強制隔離，如他們只能在凌晨菜市開張前將菜出售予菜販，菜市開張后必須離開，否則將可能被某些管理部門驅離甚至處罰；他們只能在特定時間和空間才可以使用自己最常用的交通工具——無牌照三輪摩托車。

此外，壯族菜農的活動空間一般僅限于菜地及其最近的集市，女性菜農的生活空間甚至只限于菜地中，基本與城市空間無緣，僅每年往返家鄉時才有機會透過車窗目睹所屬城市的面貌，以致很多女性菜農到海口耕種近10年都從未去過市中心。有位在海口務工的女孩為了讓其菜農母親見識世面，曾在周末帶其到市中心走走，逛逛大超市和大商場，本以為母親會很高興，誰知結果出人意料。過后其母卻說，市中心一點都不好玩，每條路都一樣，回來頭昏眼花，還很累，睡了半天才緩過來，以后再也不去了，出去一趟比在菜地干活還累。這位女性菜農從此再也不愿去市中心。可見，壯族代耕菜農雖然有機會見識都市的繁華，但作為邊緣人，很多人并不認同也難以適應城市的生活空間和生存環境。實際上，部分壯族代耕菜農甚至不愿適應城市的生活空間和生存環境，這與其大多是中年人，適應能力相對較弱，也與其所生活的特殊空間具有的一定自我保護能力相關。

（二）民族意識

海口壯族代耕菜農的流出地是廣西的馬山縣、大化瑤族自治縣、隆安縣等地區的偏遠鄉村。這些地方的居民以壯族為主，壯語是通用語言，壯文化是主體文化。換言之，在代耕菜農的家鄉壯族是人口最多的民族，漢族則是“少數民族”。歷史上，由于壯族自身支系眾多，且各支系間的經濟文化復雜多樣。中華人民共和國成立后，雖然在政府幫助下統一了族稱，但許多壯族人并不知道自己是“壯族”，缺乏“壯族”的民族認同，多數人仍維系著支系認同或地域認同。例如來自廣西馬山縣西部地區的壯族人，通常認同的族群是“布僚”或“布土”，而對他者族群的稱呼中主要包括：“布弄”“布隴”“布瑤”，指生活在山中的瑤族人；“bou sein”即講漢語的人，“bou heg”則指客人，而沒有“壯族”之說與相關認同。當地人對于“壯族”之認知僅在文字或身份證的族籍上，甚至當前不少老人仍不知自己是“壯族”，也不了解“壯族”的真正意涵。

對于在外務工的壯族人而言，族群認同的邊界通常根據情境劃分為幾種，即布坂僚、布僚、布土、壯族、老鄉等。其中布坂僚即我們村的人；布僚指講壯話的人，也包括布坂僚；布土即講土話的人，也包含前二者，以及與自己壯語音調有異的其他壯族人；壯族有時與布土共用，但還包括語言有異的其他壯族人；老鄉則指所有廣西人。因此，在外務工壯族人的族群認同常根據族群邊界的劃定而界定自身所屬族群，如在布僚中，有布坂僚和他坂僚之分，即同村人與他村人；在都講壯語的布土人中，又分為布僚和非布僚；當以海南當地人為邊界時，則稱自己為布僚或布土，而海南人為布海南；當與眾多省份的人在一起時，則自稱廣西人，或壯族人。

2011年1月，在從三亞回海口的車上有筆者、妹妹、表弟、藍宇和小江。5人中小江系江西人，不會說壯語，其余4人都會講壯語，但藍宇是廣西大化縣壯族，所講壯語與我們有較大差別，但基本可以溝通。然而，在平時與其交流中很少用壯語，而用普通話，當日在車上亦然。閑聊中談到壯語時，表弟說，你們知道嗎？壯族是有文字的，每張紙鈔上都印有。作為一位民族學專業學子，筆者當然早知此事，但仍想聽他繼續往下說，故并未打斷他的話，而是問：你怎么知道？他回答道，我以前也不懂，有一次一個東北人跟我說的，我說我是壯族，他就跟我說人民幣上有壯語，于是我拿出來看果然如此。于是，表弟拿出一張100元面值的人民幣，指著其中標出的拼音壯文“Cunghgoz Yinzminz Yinzhangz itbakmaenz”，念道：“中國人民銀行一百元。”隨后補充道，以前我爸還學過壯語，小時候我見過他的壯文書。筆者用專業的好奇心問道：這些書現在還在嗎？他回答說，早都不知道扔到哪里去了。隨后，他繼續講述自己對壯族的看法，說：“以前在家誰管他是壯族還是什么，反正大家說的都是同一種話，出來打工看到外面的人講話跟我們不一樣，才知道壯族是這樣的，而且還有一些講話跟我們不一樣的老鄉也是壯族。我們跟他們講的話差別還是很大，平時也不會用壯語跟他們說，都是用普通話。不過和他們聊起老家的節日還是很相似，比如春節的駝背粽、三月三的五色糯米飯等。”可見，壯族人的民族認同是在外出打工后，與外省人相比較后才體現出來，大多數人對本民族與他民族的差異并不了解，有些本民族文化甚至是在他族成員的提醒下才變得清晰。正是一個東北人的提醒，表弟才意識到人民幣上有壯文，也正是這一提醒喚起他記憶中的很多壯族相關的文化和知識，如其父過去的壯語教材等。

壯族人通過自身的社會網絡到他鄉謀生，原本就是人數不多的族群，且分散于他鄉都市或都市邊緣的他者空間環境中，族群成員之間在衣食住行等外在表象上基本涵化于漢文化的世界中，因此從外表上幾乎無法區別于其他族群成員。對于他鄉的壯族人而言，區分我族與他族的重要手段是語言差異。共同的壯語已經不僅僅是地緣認同的紐帶，更是在異族他鄉族群認同的標識。有一次，筆者在海口菜地同弟弟、弟妹約一位同齡老鄉到市區玩。因弟妹初次在菜地出現，并不為多數人認識。剛見面時，筆者和弟弟因同這位老鄉熟識聊得比較開心，同時也下意識地認為弟妹老家與這位老鄉家的距離很近應該認識，所以沒有進行介紹。這一過程中弟妹也一直沒有機會開口說話。突然，這位老鄉用家鄉話問：“這位是吃玉米糊的，還是吃稀飯的。”此時，我們才意識到二人不相識，同時答道：“布僚。”弟弟補充說：“我以為你們認識，她是譚清的，離你家很近。”這位老鄉的問話中“吃玉米糊”指講壯語的布僚，“吃稀飯”則指講普通話的外地人。由于見面后作為布僚的弟妹一直未開口說話，故這位老鄉無法判斷其身份。可見，語言仍然是異鄉壯族人進行族群區分的最主要標志。

此外，海口的壯族人甚至通過對菜農看門狗的反應區分到訪者是否為布僚。田野調查期間，筆者常被提醒說：“菜地里每家都養狗，你去串門在靠近老鄉家時千萬小心。這些狗一般都能聽懂布僚話，我們家的狗就聽得懂，因為我們在菜地都說老家話，跟狗也講老家話。每次有布僚來我們家時，狗都會使勁吼，但只要來人用布僚話喊幾句，狗叫聲就會減弱甚至停止。而如果來人不說布僚話，狗會一直叫不停，尤其是海南人路過時反應特別激烈，拉著繩子往外撲。你去其他人家里時，如果聽見狗叫，要用布僚話吼幾聲，那些狗一般就不會再叫，也不會咬你。”這些叮囑筆者一直牢記于心，每次靠近其他菜農房子，若聽見狗叫，筆者立即用布僚話喊幾聲，此時，狗叫聲隨即減弱，主人也會循聲出門迎接。當然，不管看門狗是否真的具有如此語言識別能力，但至少可以看出，壯族代耕菜農已經通過語言和行動賦予其看門狗以語言識別我族與他族的能力。這或許只是一種他鄉壯族人的意識建構，但足以體現語言對于布僚實現自我認同的重要性。

總之，在交往互動的過程中，語言仍然是壯族菜農區分我族與他族最重要的標志。語言相同的支系仍然是認同的核心，而以“壯族”為認同邊界的情況并不多見，即使是面對文化類似的其他壯族人，布僚仍將其視于他者的認同位置上。

（三） 心理狀態

朱力指出，心理適應是進城農民工適應的最高等級。農民工只有完成心理的適應，才能算完成真正意義上的適應過程。［7］275因此，心理適應對于研究流動人口的城市融合至關重要。流動人口離開熟悉的家鄉，進入完全陌生的新環境，在思想和心理上必然會產生較大的波動。對此，美國學者理查德·謝弗（Richard T.Schaefer）曾指出：“當人們處于一種陌生的文化中時，假如他感到失去方向、不知所措、不適應，甚至害怕，那他可能就正在經歷文化震撼 （culture shock）的過程。”文化震撼①文化震撼是人類學描述不同文化交流時發生的不適現象，又譯為文化震驚、文化沖擊，或形象化地譯為“文化休克”。由美國人類學家奧博格（Kalvero Oberg）提出。他把這一概念界定為“由于失去了自己所熟悉的社會交往信號或符號，又不熟悉對方的社會符號，而在心理上產生的深度焦慮癥”，這種“深度焦慮癥”主要表現為面臨完全陌生的環境時所產生的一種迷失、疑惑、排斥甚至恐懼的感覺。［8］44文化震撼不僅發生在民族之間，而且發生在不同社會群體之間和不同地區之間。農村人進入城市，會對喧鬧、快節奏的城市文化不適應。［9］74對于進入城市邊緣地區謀生的壯族代耕菜農而言，一方面是作為少數民族進入以漢文化為主體的異文化中，另一方面是作為農村人進入到城市社會環境中，這種雙重身份使其適應面臨更多問題，文化震撼更值得關注。

初次到城市的務工者面臨著諸多不適應，如物質方面的氣候環境、衣食住行、謀生技能，制度方面的社會管理制度、社會保障制度及社會關系網絡，精神層面的語言、宗教文化等。這些不適必然會影響流動者的心理狀況，甚至產生心理障礙，而對于缺乏排解手段或承受能力較弱者則容易產生心理疾病。筆者在田野調查期間常聽到有關壯族菜農或務工者出現精神分裂的事，其中兩例即為海口代耕菜農。二人在菜地期間時常處于恐懼狀態，總感覺被人議論、誣陷、遭人暗算、財產被劫等，其癥狀在醫學界被稱為被害妄想癥。兩位菜農患者具有某些共同點：均為男性；患病時到海口種菜不足一年；由于經驗不足，種菜效益欠佳，甚至欠其他老鄉一些債務；有子女在當地上學等。患病后二人都返回家鄉的醫院治療，同時按照民族習俗請師公到家中施法，癥狀好轉后再次返回海口種菜。不久后又犯病，最終迫使家人不得不放棄繼續種菜。

現有研究指出，在外務工者長期的工作壓力帶來的痛楚使其精神高度緊張，甚至出現異常。潘毅在其研究中有關女性務工者阿英夜間無法控制的持續性噩夢和尖叫的表述和分析讓人震驚。他指出：

阿英的夢魘可以被解讀為她為實現自己現世存在的軌跡以及自由與抗爭的終極可能性。國家、全球資本主義以及父權制的三重張力讓她深陷囹圄：追求工廠生活換來的卻是一副一副孱弱的身體，性欲和道德壓力的矛盾令她緊張焦慮，婚嫁文化與國家對其流動性的管制則將她困在中間，使她進退兩難：阿英身體的痛楚，烙著社會和文化創傷的印記，在她的生命中一再重現。［10］189

雖然筆者所了解的兩位菜農并非女性，但并不妨礙他鄉生活和工作壓力帶來創傷的解釋。表面上看，代耕菜農可以自由支配自己的工作和生活，不受雇主的監督和剝削。實際上，正如黃希輝指出的：“工業市場已經在整個‘世界工廠’中形成了一種指揮棒式的霸權。當其本身利潤下降或遭遇風暴時，‘自我生產政體’要么解體回鄉，要么忍受‘活勞動’較低的貨幣回報繼續勞作。‘代耕農’種菜行為完全不同于以往的農業耕作，是一種因工業社會而生的‘反結構’耕作行為，是一種‘近閾限式耕作’狀態。”［11］因此，壯族代耕菜農同樣承受全球資本主義張力、家庭和工作等方面的重重壓力，必須不斷調適。

五、結 語

綜上可知，壯族代耕菜農他鄉的精神文化適應，一方面力圖擺脫原有的文化“慣習”［12］157以適應新“場域”的生存需要，另一方面又自覺或不自覺地延續原場域的文化“慣習”和社會文化資本，以實現他鄉的融合。在語言方面，少數民族語言與漢語言之間諸多方面的差異，導致壯族代耕菜農的普通話發音不標準，甚至部分成員無法掌握漢語，使其在他鄉的生活面臨種種障礙。代耕菜農通過在菜地特殊的區隔空間中構建“民族語言區”，為不掌握漢語的族群成員提供生存的可能，使其依然可以生活于他鄉的新空間中。當然，代耕菜農語言方面的溝通障礙，也導致其在城市公共空間的利用等方面面臨諸多困境。在娛樂方式上，壯族代耕菜農他鄉的娛樂活動簡單而單一，主要通過在耕作過程中收聽山歌碟片延續自身的民族文化傳統。在宗教信仰方面，壯族代耕菜農在狹窄的居住空間中設置家鄉的神龕，并在特定場合進行祭祀，以祈求家鄉祖先和神靈對其他鄉生活的護佑。同時，流入他鄉的本族神職人員為代耕菜農的宗教信仰生活提供可能，即使這種宗教儀式和活動是“默默”開展，但對滿足壯族代耕菜農的他鄉精神需求意義重大。在思想觀念方面，壯族代耕菜農雖然有機會見識都市的繁華，但很多人并不認同也難以適應城市的生活空間和生存環境。同時，壯族代耕菜農面對新空間下的諸多他者，往往根據不同情境下的認同邊界確定自身所屬的族群，而壯族的支系（如布僚）認同一直是其認同的基礎與核心，其認同符號則是共同的語言。此外，壯族代耕菜農的艱辛不只是身體上的疲勞，更是心理和精神上面臨的巨大壓力。

由此可知，壯族代耕菜農他鄉的精神文化生活呈現出區隔與融合、適應與不適并存的狀態。這種狀態同代耕菜農的職業和族群身份密切相關。正是由于年齡、語言、文化、謀生技能等方面的限制，使這群壯族人選擇在城市邊緣的他鄉從事離鄉不離土的農業耕種模式。這種耕種模式所具有的相對獨立的空間居住特性，使其區隔于他鄉（城市和農村）的生活與文化，形成壯族代耕菜農自我保護的空間狀態。這一空間狀態，反過來又約束著壯族代耕菜農的城市適應和融合進程，使他們的多數人不愿也無法適應城市的空間和文化。當然，在面對他鄉精神文化適應的種種障礙時，代耕菜農可以充分利用自身的智慧和民族文化，繞開諸多難以適應的場合，使他鄉生活得以延續。

［1］朱力.論農民工階層的城市適應［J］.江海學刊，2002（6）.

［2］王春光.農村流動人口的“半城市化”問題研究［J］.社會學研究，2006（5）.

［3］李虎.論“外出打工”的儀式過程與意義［J］.廣西民族研究，2014（2）.

［4］周大鳴.中國的族群與族群關系［M］.南寧：廣西民族出版社，2002.

［5］王琛，周大鳴.城市少數民族的社會交往與族際交流：以深圳為例［C］//周大鳴，馬建釗.城市化進程中的民族問題研究.北京：民族出版社，2005.

［6］［美］保羅·康納頓.社會如何記憶［M］.納日碧力戈，譯.上海：上海人民出版社，2000.

［7］朱力.中國民工潮［M］.福州：福建人民出版社，2002.

［8］馬旭.少數民族流動人口城市適應研究——以武漢市為例［D］.中央民族大學，2007.

［9］鄭杭生.社會學概論新修［M］.北京：中國人民大學出版社，2003.

［10］潘毅.中國女工——新興打工者主體的形成［M］.任焰，譯.北京：九州出版社，2011.

［11］黃希輝.自我生產政體：“代耕農”及其“近閾限式耕作”［J］.開放時代，2010（12）.

［12］［法］皮埃爾·布迪厄，［美］華康德.實踐與反思——反思社會學導引［M］.李猛，李康，譯.北京：中央編譯出版社，1998.

﹝責任編輯：黃潤柏﹞

SEGREGATION AND INTEGRATION：THE SPIRITUAL AND CULTURAL ADAPTATION OF ZHUANG VEGETABLE FARMERS LIVING ON THE EDGE OF CITIES

LiHu

There exist some problems in the spiritual and cultural adaptation of Zhuang vegetable farmers living on the edge of cities.Such problems include language，entertainment life，religion，ideology，etc.In the other land，Zhuang vegetable farmers not only build self－segregation of cultural space，but also adapt to the new culture.The research result shows that the spiritual and cultural life of Zhuang vegetable farmers is in a status of segregation and integration，adaptation and discomfort.They make full use of their own wisdom and culture，and overcome lots of difficulties to ensure the continuation of life.

vegetable farmers；Zhuang People；the spiritual and cultural adaptation；segregation；integration

【作 者】李虎，重慶三峽學院公共管理學院副教授，人類學博士。重慶，404120

C912.4【文獻識別碼】A

1004-454X（2017） 05-0099-009

國家社科基金項目“城市邊緣少數民族代耕農的民族志研究”（16BMZ038）。