從詩歌先鋒到文化先鋒
——論非非詩人的文化理論探索

龔蓋雄

（樂山師范學院）

一、深入文化與個性精神創造的思想先鋒

從1986年創立的那一天開始，非非主義就不僅僅作為一個詩歌流派而存在。它同時還是一個思想流派，一個文化根源性精神探索的群體，一個以個性詩學哲學創造為己任的學術群體。而且，從一開始到現在，三十多年來，真正的非非主義精神的創造者，都自覺自己為人類精神家族的成員。因此，非非主義從根本上說，也是一個深入人類思想根源和心靈歷程的世界公民群落。

從一開始，非非主義的理論就是文化詩學理論，不管是周倫佑的《變構：當代藝術啟示錄》《反價值》，還是藍馬的《前文化導言》，都是以文化為底色，直接切入文化的核心層面，把文化地圖的個性新繪制、個性新設計、個性新創造、個性新超越作為非非理論的主調、重心和主要方向。

周倫佑抓住東西方思想結構的大背景進入人類藝術考察，指出人類潛心理的結構本能，有一度結構——具有類的性質，外化為形態化的集體意識，深層的無意識部分則是由一定語法和句法決定的一般語言習慣和親緣關系，從內部規范人們的行為思考。但是，人之所以是人，還有更偉大的能力，那就是少數人所具有的二度結構本能，體現在詩人藝術家身上便是一種變構沖動。一度結構本能是集體無意識的投射，組成原構現實，二度結構本能代表個體意識的覺醒。要在原構現實之上創造一個新現實——超原構現實，這就是藝術的創造。

在這里，周倫佑不但第一次貢獻了一個當代漢語新文化詩學的核心術語——“變構”，而且在整個中國學界還沒有引進西方結構主義理論的時候，就自明性地，自覺到以個性精神審判的目光，深入人類大傳統的文化—語言—思想—藝術的結構分析和結構反思。并且完全不同于精神分析學大師榮格對集體無意識的肯定，周倫佑直接把集體無意識當作藝術創造要克服、要穿透、要超越的東西。顯然，這種自覺個性，發明了獨立于任何集體無意識的變構意識，正是非非意識的重要元素，也呈現了周倫佑對中國大一統千年皇權專制制度所造成的文化集體無意識的腐朽部分的高度警惕——這恰恰是中國現代性進程開端性歷史事件——五四新文化運動以來，中國詩人、學人和真正的思想者應有的，對五四新文化個性解放傳統的血緣繼承的自覺標識。

用周倫佑的變構理論來審視，當前中國文化傳統的自我認同中，簡單地直接認同儒家、認同孔子為中國文化中心、中國文化偶像的傾向，正是一種欠缺歷史批判和歷史反思的集體無意識的癥候。

周倫佑的《反價值》是對東西方文化價值——語言的總反思、總質疑、總解構。是20世紀人類最集中的一次精神事變和思想事件。是中國本土第一個原創的“價值解構主義”和“價值建元主義”。它具體地深入整個人類文化價值的語言基因之中，對人類把整個世界價值化—定值化—兩值化—價值操作化，因而把一切創造個性定值化的內部事實揭示出來，為藝術精神反價值的品質命名和正名，為每個人的元價值覺悟和新價值建設啟蒙。

周倫佑指出，人類的文化根基，不在于文化而在于文化的價值語言和語言價值構成。動搖價值語言和語言價值就動搖了一切。藝術變構要從變構語言價值和價值語言開始，所以周倫佑穿過反文化的廢墟到達價值語言的基石。

在新價值的地平線上從此出現個體精神的價值建元者和價值清理者，也就是語言建元者和語言清理者。如果說現代詩學第一次發現了理性人（啟蒙主義），第二次發現了非理性人（現代主義），那么，第三次就是周倫佑和非非主義發現了價值人、價值語言人、價值異化語言人——指向價值零度人和語言零度人的覺醒。

什么叫思考？真正的思考是什么？正如德勒茲的回答這樣說，思考不是理性之運作，不是為了溝通，也不是為了解釋。思考，簡言之，是一陣“抽象風暴”，其風馳電掣、直貫腦脊，是“逼迫、肢節內在性的域外入侵”。

在德勒茲關于思考的描述中，我們看到他引進了“域外”這個概念。“域外”的主要狀態是“非關系”與“非場域”，即，每個時代——疊層或歷史建構——都有一種獨特的觀看與述說世界的方式，時代一改變，人們看與說的方式也同樣改變。域外作為使一切斷裂、不連續、意外與偶然驟然降臨的“另類事件”，打擊著被迫思考者的思考。也就是說，思考在幾近暴力的相遇中，始于感官、直截且猝不及防的“震驚”。所以柏拉圖說，哲學肇始于震驚。在德勒茲這里，是對改變差異，也是對一切流變的震驚。只有在與他者相遇的驚愕、錯亂、如雷殛頂的詫異中，才會瞬間從和諧與同一的表象中被擲入差異的現實世界。思考才被迫由此開始。所以，對德勒茲和尼采而言，思考只能是一場開天辟地的創造性暴力。在德勒茲的描述中，思考啟動于它與域外之物（不可思考者）短兵相接的相遇中，后者的出現則全然是非預期、非邏輯、非理性、非關真理……一種僨張著“非”的暴力，除了近身肉搏，沒有人能預知結局。于是思考與生死存亡的關系在此達到了最緊密的結合，思考不僅意味著去“發現、發明嶄新的生命可能性”，而且也經由敞開的域外直接連接了死亡。死亡是域外最卓越的例子。

夠了。以上德勒茲關于域外與思考的描述簡直就是直接對非非主義的理論產生和思考產生的貼身的素描與雕刻。也就是說，全部非非的理論和詩歌、思想的產生，正像1840年以來中國新文化運動思考的產生一樣，也像中國古老的春秋戰國時代，突如其來的大混亂、大血戰和大浩劫，警醒和締造了諸子百家的思維一樣，全部中國文化傳統根源性的創造性力量，正是在一種非常的與他者的遭遇中，搏斗成形的。這才是中國文化傳統，乃至世界各民族傳統文化的命運由來。

正如周倫佑在《紅色寫作》里意識到的，寫作是比絕食、坐牢、死亡更殘酷的考驗。在周倫佑看來，漢語言的命運和漢語言詩歌寫作的命運集中了一切思想的暴風和一切時代疊加的反暴力修辭。它是人在生死關頭幾近絕望的輝煌一搏。是沖破石頭構圖的千重鏡像。是奮飛站在刀鋒上的詩歌的鳥群。也是象形虎奔入人類肉體的咆哮。更是變形蛋沖擊毀滅深處的存在深淵的反光。因此，在周倫佑的全部理論和作品中，都激昂著這種如同周文王坐獄書寫《周易》的緊張。在與一切域外之力的相互撞擊下，一種舍死忘生的非非之光，沖破全部的障礙，展現了開天辟地的創造性的鋒芒。

思考是非常緊張的，關乎生死存亡的事情。思考永遠存在著斷裂，也存在著死亡和再生。中國文化的根性建設決不能簡單地認同一個既定的、已有的語言模式和文化傳統模式。各時代的變遷和裂痕已經深入骨髓和血液。整個地球都已經面目全非，進入了后地球時代。甚至孔子都已經從原創的孔子變成被皇權化的孔子，被注釋化的孔子，被各時代切割和劫持的孔子，被大卸八塊、泥塑、木雕的孔子，被僵尸化，被褻瀆化，被八股化，被妖魔化又被圣人化的孔子。孔子的命運也是被殖民的命運，被專制的命運。一個真正的孔子的原創思想，已經成為破碎的歷史遺跡和歷史風化的傷痕累累的肉身。當然也成為現代的商標、品牌、道具、面具。成為可以被任意處置的對象化學術暴力、商品暴力的實驗品。在這種變形的孔子面前，我們只能超越時空，直接回到漢語言思考相連的域外和源頭，直接用原創的血液對接原創的血液，用原創的思考對接原創的思考，用生命切實的體驗對接生命通透的覺悟。這也就是我所講的對創生成新詩學哲學原則。對創生成既不是簡單繼承，也不是簡單批判，更不是模模糊糊的所謂的古今結合，而是相對創造性的生長，達成靈魂的對話和精神的新生。

顯然，德勒茲的域外寫作的理論，與非非主義提出的體制外寫作的理論，亦有血脈相連的貫通。他們都是抗擊僵化體制的、充滿激情的、創造性的、最先鋒的思考。而德勒茲認為，思考首先所面對的就是最原初、未經任何知性加工修飾的感覺——一種純粹的感覺，這個觀點也非常接近非非主義的感覺還原的詩歌的方法。在德勒茲那兒，真理并不是位于感覺之后或之下的觀念，真理就是純粹的感覺，一種對立于教條觀念，不受條件限定的感覺。這和克羅齊、柏格森等對直覺真理的推崇有相似之處，和中國古典詩歌的直覺傳統也可互相說明。但是，德勒茲的未具形、未分化的純粹的感覺只涌現于力量拍擊身體的第一瞬間，也就是感官都來不及打開的猝然間。那是一種非常的、極限狀態下的，力量貫穿全身的反應。它顯然天然拒絕了任何前設的歷史性錨定的知覺和經驗，成為生命本然的血性僨張的直覺。它更接近后非非寫作時代所提出的紅色寫作的思考開端。

周倫佑最先鋒的文化根源思考，還體現在非非創立一開始，他就提出，“通過我們，改變被動接受西方文化的狀態；通過我們，堂堂正正使中國文學進入世界文化主流。”而早在1992年，周倫佑就明確在論文中《宣布西方話語中心權力無效》。并且，在全國最早提出創立中國本土文學的透徹的主張，對現代、后現代作了漢語思想的批判和清理，對深入現實作了義無反顧的選擇。顯然，這一方向應該是21世紀中國文學寫作和中國文化創造的明確的意義旨歸。

二、造天意識、造天運動與對創生成理論

1986年，我第一次接觸非非主義時，我就認定非非理所當然是文化根源的探索者、質疑者和創造者。僅僅寫一些分行的詩歌，對我來說缺乏吸引力。我認同非非，就是認同非非的造天意識和造天運動的激情。于是，我寫作了《非非主義與造天意識》《非非主義與造天運動》兩篇文章，分別發表于非非評論和非非詩刊。在文章中，我把中國文化界定為“天文化”，認為全部先秦哲學流派，都是以天意識為核心的，把天作為象征，作為命運、道體和孕育萬物的化身。

由此，中國人信仰天，就相當于西方人信仰上帝。

天被中國傳統文化意志化、人格化、神圣化了。儒學如此，道家、墨家等亦如此。

然而在中國傳統文化的發展過程中，在漢代獨尊儒術之后，罷黜其他學派。儒學作為官方哲學、皇權哲學的意識形態，作為大一統思想的凝固體，被嚴重體制化、官方化、皇權化，僵化了。儒學本身的生動活潑的原創部分越來越被遮蔽，乃至嚴重地萎縮了。

我在《非非主義與造天意識》中指出：

從盤古的斧子和女媧的大腿中走出的中國文學自古以來信奉“補天”意識，以“天行健”為楷模，最優秀的古典作品也是對“無才補天”的痛惋（《紅樓夢》），有曲線補天的《水滸》，正統補天的《蕩寇志》。杞人憂天被世世代代嘲笑。最放蕩不羈的孫猴子也只能皈依西天，最激烈的屈子向天拋出了些許問題，扣天關而不入之后也只有囿于固有的天地而自沉。至于以頭撞天的共工，也只有成則為王，敗則為寇，一言不合，打爛攤子的爭天而不得的激進的酸葡萄主義者，至于封建束縛下的勞苦大眾，以食為天，尊頌天老爺，奢求間或有一塊“青天”足矣。這就是歷代農民起義包括文學理論，詩學理論，文化觀念上的農民起義的悲劇。

而在非非主義這里，我看到了一種民族傳統中鮮見的造天意識。非非主義是改革和開放的產物，是人和詩的中國現代化覺醒。

非非主義站在東西方文化之上來觀照一切，站在文化之外來審視文化。讀夠了那些排列于書店的一代一代一批一批陳陳注釋，陳陳墨義，陳陳相因的乏味的典籍和典籍般的詩，讀夠了那些或沉溺于老莊孔孟，或沉溺于弗洛伊德，或迷惑于最新最高指示的套言贅言套詩贅詩，再讀一讀“非非”，你可以感到一種地震的痛快冷浸的痛快困惑的痛快懷疑的痛快驚恐清醒的痛快。總之，那個習慣的照耀古今的女媧之天崩塌了。你將如擺脫太陽引力的地球一樣失重。你將面臨重新選擇。即使是你重新選擇了舊有的天，這天也不是原來意義上的了……

也就是說，我認同非非主義就是認同以造天意識為動力的造天運動，即重建一個深入人類根源性哲學的個性創造的天空，它既不同于東方皇權之天，也不同于西方文化的資本之天，而是以全人類文化為傳統素材和傳統資源，與全部文化和全部存在對創生成的新的天。

接著，1987年，在樂山郭沫若研究會上，我第一次提出以“對創生成”這個關鍵詞為核心的新美學哲學原則，明確指出我們未來的文化，既不是單一的東方文化，也不是單一的西方文化，而應當是與東西文化及全部存在對創生成的新文化，這種文化是以個性精神的創造為本原的，以個性直接接通人類文化源頭，或者說以個性直面上帝的本真的文化創世紀——語言創世紀。我們要把迄今為止存在的全部文化傳統進行個性創造的處理，力求把它素材化、資源化、消化、轉化，其中不可避免的方式，顯然有進入意識層面的對抗生成、對立生成、對峙生成、對決生成、對話生成，還有在無意識中進行的對應生成、對撞生成等，這一切都會進入新文化的生成方式，達到各種對創生成的新可能。

不僅對創生成可在人類文化—語言—思想—精神及在人類一切生命體驗和人類一切生活中進行，而且，對創生成還理所當然早在一切太空、一切星體、一切物質、一切人類未知的存在中進行。正如尼采高度贊同赫拉克利特所說，沒有存在，只有生成之在。生成是無窮無盡的，是人類無法全部窮盡的。而不斷突破人類局限的創造、造化當然也是無法窮盡的。

對創生成的提出，顯然吸收和消化了東西方各種哲學美學有關生成的理論成果。

從赫拉克利特那里就把生成作為存在的肯定，甚至他認為：第一，并沒有一個存在，一切事物都是生成；第二，存在也是一個生成的存在，也就是生成之在。尼采認為生成之在就是永恒回歸，也是權力意志的呈現，唯有生成是唯一的存在，而生成是人不可限定、不可全部認識的永恒過程，把握真理是一種自我的生成。柏格森的生命哲學也是首先發現了人是生成，用生成的觀念沖破了人的僵化了的理性觀念，生成就是萬物之流變，生命和生命力之流變，也是意識之流變，精神之流變。從胡塞爾的生成現象學體系到美國學者喬姆斯基的轉換生成語言學，生成的觀念都滲透到人、世界、意識、感覺、語言的每一個層面。

在中國古老的哲學里，宇宙生成一直是一個根源性問題，萬物生生不息的“道”的顯現，都和生成相關。

所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，就是老子《道德經》中生成論的闡釋。所謂“無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”以及陰陽五行所講相生相克的原理，都是生成論的出色描述。

由此可見，世間萬物的生成，人和世界的一切生成，在東西方文化的根源中，都有最根本的哲學表達。

而我的對創生成理論在“生成”二字前加上了“對創”二字，這種對創的觀念又從何而來呢？我在《能力化寫作教程》的詩歌章節中這樣寫道：

對創生成新美學哲學認為一切都是相對的，一切都是創造的，一切都是生成的，一切都是達成的。一切相對并不是流行的相對主義，而是說對于特定的主體、客體二分的認識論的突破。一切互為主體一切互為客體，一切也互為隱匿和呈現的鏡照，一切也互為缺席和在場的參照，一切相對是相對任何參照系來說，沒有絕對主體和絕對客體之分，沒有絕對主流和絕對邊緣之分，沒有絕對時空之分……只要人作為對象化言說的存在和對象化思想的存在以及對象化體驗的存在，都有某種相對的參照系和相對的語境。完全的主，包括完全的主流、主義、主體、主宰是不存在的。因此人在想象界需要設定一個絕對的“主”，得以維持相對分說的相對，但是，這個主，這個上帝，這個大道，這個大全，大塊，這個終極設定的對象，永遠不可能在人類具體化的人世間呈現出具體的實在和得到具體的檢驗。也就是說，人類的絕對設定也是相對于人類需要而設定的，人類能說出的上帝已經不是真正的上帝。上帝——這種絕對只能由每一相對者自由認定，它的絕對是自由認定實現的個性，也就是克爾凱郭爾所認定的，個性直通上帝，也就是我說的，個性直接進入歷史，直接對創生成一切。這種相對承認自由心認絕對的可能，并不是拉平一切精神格位庸俗地認為一切相對都有等同的價值。創造價值在人類分界中注定是有等差格位的。

這個相對，當然也是對愛因斯坦相對時空觀取代牛頓絕對時空觀的肯定，更是對一切創造所面對的、所相對的多元化存在背景，多元化意識背景或者多元化參照系的肯定。一切都是相對的。甚至所有的絕對，也只能是某種相對中的絕對。因此，一切創造，都有一個多元化的差異性的前提。上帝創世，仿佛絕對，但卻有希臘眾神同時大笑而假死。有一絕對命名，就同時有多種相對命名或前命名之名，或前未命名之空白。所以，對創生成的對創，是對一切生成背景、生成形態、生成方式及一切創造背景、創造形態、創造方式的多元化、多樣化、多極化的肯定，是現代性進程中人類應有的生態創造哲學和生態創造詩學。它天然地防止任何獨斷論和獨裁、專制的猖獗，也保持了永生創造激情和創造可能的域外寫作或體制外寫作的原動力。

對創生成新詩學哲學，還解決了人類歷來糾纏不清的，關于對主體、客體和各種事物關系認識、體驗和闡釋的難題。

從笛卡兒的“我思”主體到黑格爾的“絕對精神”的主體，作為主體的人成了無限膨脹的征服客體的壟斷者。但20世紀兩次世界大戰以來，無限膨脹的主體的人給世界帶來了災難性的后果，引起幾乎所有哲學的反思和對主體哲學的批判。從19世紀以來，非理性大潮就已經開始涌動。尼采發現了末人和超人，叔本華悲觀的哲學發現了作為意志的表象，克爾凱郭爾以絕對的個人摒棄了群體，馬克思發現了階級人、社會關系總和的人。接著，弗洛伊德發現無意識人，薩特發現人的異化中的“他人即地獄”。主體的崩潰來臨了，到了后現代，福柯宣布人的死亡，羅蘭巴特宣布作者的死亡。從胡塞爾的交互主體到哈里馬斯的交往理性，從馬丁·布伯“我與你”的相遇哲學到德里達的解構哲學，整個主客體異化崩潰的裂痕，幾乎無法修補。而對創生成理論，以相對創化、相對創造的生成方式，包含了一切主客體的流變，并把一切指向新生的創造。對創生成的主體可以是人，可以是物，可以是一切存在的可能。

對創生成是以創造為中心的。

創造作為人類公認的最高價值，也作為人類發生學意義上的最高尺度，早在各民族文化的古老的神話創世的傳說中，已經有了充分的呈現。世界的發生是無中生有的，而創造就是無中生有，就是驚天動地，就是各種力與力之間瘋狂的撞擊。而在尼采那里，力就是意志。事物的意義是事物同占有它的力之間的關系，事物的價值則是在事物中表現為一種復雜現象的力的等級關系。

在對創生成理論確認一切相對參照，互為主客、互為隱顯、互為缺在，互為照掩、敞蔽、穿越和交往的視野的最終，都要指向創構、創化和創造。也許創傷不可少，但是創傷也要指向創造。這是以創造為指歸的價值觀、美學觀和哲學觀。只有創造才有真價值，只有創造才是真演化。正如雅斯貝爾斯在《尼采：其人其說》一書中論述的：“創造是最高的要求，是真正的存在，是一切實質性行動的根據。”創造就是評價：“沒有評價。生活的果仁就是空的”“價值的變遷——這就是創造者的變遷。什么是善，什么是惡，沒有人知道這一點，除非是創造者。”

愛也是創造出來的，只有在創造中才有自由。唯一的幸福存在于創造之中。但是，對于對創生成新美學哲學來說，萬事萬物都在創造。不僅僅是人在創造。在無人之境，萬物的相互創造一樣在天然進行。我們可以把這種創造叫作演化，叫作進化，叫作大化或者造化。創造并不僅僅是人的專利。天工開物，人工開始，人生活在無限自然生態本身無時無刻不在的創造中。覺悟到這一切對創生成著人自己，人與萬事萬物就有了創造的默契和創造的認同，人對萬事萬物就有了大生態的尊重和大生命的敬仰。所以，對創生成新美學哲學也是迄今為止人類最現代意義上的生態美學和生態哲學。萬物在創造的力量中是平等的相互的。萬物有位，萬物有力，萬物有量，萬物有品，有質，有情，有為，也可以卸掉這些“有”，而達到隱匿于人類未知的無為，那也是在人類未知未覺的疆域對創生成人類信仰的可能。萬物與詩歌就在對創生成中相逢人類的慶典和人類的神往，也感泣和共承人類的苦難與人類的命運。

對創生成還解決了閱讀發生學和闡釋學及“互文性”等糾纏不清的難題。

接受美學以讀者為中心；新批評以文本為中心，而忽視讀者與作者；傳統批判以作者為中心。它們的弊端都在于，把某一片段推向中心或極端。其實，任何閱讀和闡釋都是對創生成的多極效應、多元效應的可能。闡釋是永無止境的，而且是在生成之中的。作者—讀者—文本—以及各種在場或者缺席的生態—前閱讀意識背景框架—后閱讀語境等等，綜合地對創生成，才達成了閱讀和寫作的人類活動中的新格局。對創生成理論能非常綜合地解決閱讀寫作的主客體生成問題，并重視生成的張力，和各種可能性。

在教育中，教師主導、學生主體、家長主引、社會主流的提法等等，其實都可用對創生成的理論視野去觀察，并獲得動態的綜合的富有創造性的力量。如果不改變貫穿教育中的體制性僵化的教材主霸、分數主宰、升學主壓、時間主綁、封閉主流、行政主斷等等，教育的多元化對創生成是難以實現的。對創生成顯然要求一個更加民主化、人性化、個性化的學術自由的生態前提。

我在2001年《非非》上發表的《非非主義與漢語原創寫作》的最后一章，就明確闡釋了“對創生成”取代或包含對立統一規律的必要性。對立統一，在教材上似乎一直作為宇宙的根本規律在講解。它宣稱，一切都互為矛盾，矛盾的斗爭是絕對的，統一是相對的。那是一種冷戰時期最流行的階級斗爭哲學的版本。事實上，一切并不一定互為矛盾，而斗爭也并不是中心。一切對創生成，而以創造為中心，才是符合這個時代發展的生態的最高要求的。對立統一，可以看作是對創生成中的一種特殊形式或有極大局限性的形式。正如在愛因斯坦相對時空論中，牛頓的絕對時空論可以是其中一種特殊形式。

羅蘭·巴特爾提出“互文性”之后，所謂“互文寫作”成了流行批評術語。但也有不少人借口“互文寫作”而滑向變相剽竊他人的寄生性寫作。其實，互文的最好狀態和尺度，應該是對創生成。

男女兩性的性愛、情愛、生活等，也是對創生成的。真正的愛應當是多種生成創造的最靈動的可能。

對創生成理論還能解決東西方文化關系的難題。我們的新文化，既不是全盤西化，也不是全盤東化，還不是什么東西文化相結合的含糊性的陳詞濫調。因為任何相結合的說法，都沒有明確的尺度。比如說，理論與實踐相結合，整體與個體相結合，什么與什么相結合，都不如說什么與什么對創生成更有創造的明確尺度和張力。

東西方文化與一切文化生態，以及非文化生態，都應該對創生成，事實上也在對創生成。我的一系列和歷史及古今詩人、哲人對話的詩歌作品，如《孔子》《孟子》《李賀》《李白》《杜甫》《王安石》及評寫北島、歐陽江河、莽漢主義、非非主義等的詩歌，都在不斷地實踐和探索著對創生成的無限可能。這個理論曾有一些影響。如當代著名畫家周華君，就在他的畫作和論說中明確宣布過要實現對創生成的新美學哲學原則。郭沫若研究專家稅海模，也在他的《郭沫若與中西文化撞擊》一書中提出，研究郭沫若應當采用對創生成的原則。

對創生成不是一種死概念、死術語、死尺度或者死結論。它本身無限展開一個沒有最后定論的世界可能和存在可能。它本身也是對創生成的。正如德里達“延異”的概念和周倫佑“變構”的概念一樣，對創生成提供一種可能性的視野。它反對任何形式的獨斷論、獨裁論和體制僵化的危險，在萬物生命、人性和文化的根源中，獲得無窮無盡鮮活創造的原動力。

三、體制外寫作理論與新人本主義詩潮的轉型

體制外寫作理論是龔蓋雄2002年春節到西昌邛海邊走訪周倫佐、周倫佑的時候，我們三人縱論當代文學大勢的理論對話。在這個對話中，我們以“體制與體制文學”這個堅硬的話題作為切入點，歷史地分析和論證了“體制外寫作”在當代中國的發生與發展，并在對“體制外寫作”作出科學的歷史階段劃分的同時，重點闡說了后政治時代“體制外寫作”的思想向度和寫作特征。這篇對話提出的重要命題和對話者敞亮的言說方式，在中國文學界乃至整個思想界，都是前所未有的。事實上，它對當代漢語文學——甚至對漢語思想和中國文化的根性反思和建設，都造成了深遠的沖擊和震蕩。

周倫佑早在70年代“文化大革命”的地下寫作時期，就已經萌動了對整個體制反思的覺悟。這和北島、食指等朦朧詩一代相比，更本原性地切入了文化歷史反思的縱深。

正如趙一凡評介丹尼爾·貝爾所寫《資本主義文化矛盾》時指出：“藝術和思想的靈魂是所謂‘自我表達和自我滿足’。與經濟、政治體系中發達的組織與管理模式相反，文化歷來標榜‘個性化’、‘獨創性’以及‘反制度化精神’。”但是，也正如貝爾所說：“今天，現代主義已經消耗殆盡。緊張消失了。創造的沖動也逐漸松懈下來，現代主義只剩下一只空碗，反叛的激情被‘文化大眾’加以制度化了，它的試驗形式也變成了廣告和流行時裝的符號象征。”

因此，非非主義提出的“體制外寫作”的命名與正名，不僅照亮了當代中國的歷史化批判方向，甚至具有世界性文化反思與重建的意義。

非非主義劃分了“體制外寫作”在世界范圍內有關人類體制的大尺度和在權力染指文學范圍內發生體制異化的小尺度，澄清了狹義體制和廣義體制這兩個重要范疇，確認了藝術本身就具有體制外寫作的個性精神創造特征。在藝術中異端就是正統，相對于體制來說，“體制外寫作”就是異端。

可以說詩歌是藝術和思想個性化創造最后的體制外精神故鄉。

有很多學者如趙思運、沈奇、陳超、唐曉渡、張閎以及非非同仁蔣藍、邱正倫等參加了“體制外寫作”的筆談。這一理論對當代中國學界、詩界的影響迅速擴大。從此，寫作的有效性在“體制外寫作”理論這兒，樹立了不可替代的界碑。一個時代的反思發生學的體制外視野和文化根源性重建的體制外嶄新開端，就此得到了鮮明立場的彰顯。

余英時所寫《中國知識人之史的考察》指出：“中國知識人的批判傳統還有另一個特色，即經過制度化而成為政治秩序的一部分。”齊國創立的稷下學宮里的“稷下先生”不屬于官僚系統之內，他們的專業則是政治批判……而中國傳統政治制度中又有御史和諫官，也是制度化的批判者。知識人以“道統”來批判“政統”，在政統的世間與道統的超世間發生沖突時，帝王的懲罰反而成為知識人的光榮，懲罰愈重，光榮也愈大。

由此可以看到，在中國古代文化政治生活中，即使在體制內生成的古典知識人，也同樣存在“道”的體制外思想和“道”的體制外話語，也同樣存在古典知識人的制度化批判和制度化反思的優秀傳統。

從文化淵源上講，中國的“道”就是體制外寫作和思想的傳統根基。正如孔子說他“志于道”。退則獨善其身，進則兼濟天下，常常是古典知識人的選擇。中國古代諸子百家興起的前提就是體制化的禮壞樂崩，天下大亂，周代制度化的統治解體的危機和各諸侯國戰爭的震蕩，孔子辦私學也是突破了官學的體制外的思想和行為之道。可以說，人類所有的重大的文化哲學突破都是個性化、非體制的創造產物。無論是古代以色列的“先知運動”的突破，古希臘的哲學個性的鼎矗，還是古印度釋迦牟尼作為王子單身出家創造佛教的歷程，可以說都是一種體制外的思想和行為的杰出成果。

當然，這些體制外思想的成果，都要被各個時代的體制化的統治權力所利用。最終，又要變成教條，變成僵化的體制內的堅硬的鐵血規則、鐵血條款、鐵血囚籠和鐵血柵欄。權力之手本然地要分割一切，宰制一切，把一切等級化、暴力化、集團利益化。因此，永遠需要體制外的強大力量加以遏制。

缺少了體制外的視野，任何對中國當代文學的分析，都會誤入歧途而有嚴重的缺失。比如北大博導陳曉明談新時期文學三十年的《遺忘與召回：現代傳統與當代作家》中就這樣認為：“現代與當代的斷裂，與其說是歷史自在生成的，不如說是當代的文學政治化運動不斷促成的。”并且他說，“‘文革’后相當一段時間，當代文學一直是奉西方文學為圭臬。”他認為，五四新文學傳統只有幽靈學的意義，并大講現代傳統幽靈學的特征。陳曉明的這種論說與視野，顯然有僅僅遵循體制化文學的思路和革命文學軌跡的深刻烙印。由于他嚴重缺失了對新時期文學三十年“體制外寫作”興起的重大事實的描述和思考，他就看不到五四的現代新傳統乃至儒家的古典傳統一直隱形存在并不斷裂的心脈，他就無視顧準、張中曉、陳寅恪及新儒家的存在，也無視“文化大革命”時期的地下寫作或潛在寫作的激蕩風流，當然，更談不上對其中早已存在的對西方文學的超越的意向。至于對當代的文學政治化運動的現代傳統中的扭曲部分，與古典秦皇傳統的某種對接，陳曉明就更加盲視而禁舌了。

事實上，在任何時代，對于中華的非主流、非體制的個性覺醒者來說，中華文學傳統中最切入個性精神血性的部分，從來就不是什么幽靈，而是極其鮮活地涌流于漢語動脈、正脈之中，因而從來就是非常貼切生命本體的存在。百年隔身不隔心，千年隔肉不隔靈，萬年隔代不隔思，永恒隔絕不隔魂。所以，對于中華文化本根上的大道體認，精神傳承，從來沒有在漢語寫作和漢語思想、漢語生命中斷絕。由此，我們才可以理解，為什么中華民族有那么強大的精神凝聚力，為什么漢語理所當然成為人類的母語之一，為什么中華文明總有魅力在任何黑暗時代呼喚出大義凜然的、作為異端的詩人歌者，總在一切歷史危難之際，有民族脊梁頂天立地。那正是因為，中華體制外思想、體制外寫作、體制外存在、體制外生命，總有對創生成的強大的隱形傳統，一直貫穿到底。人性中本然的、本真的自明性因素，一直以各種方式彰顯著真正的光芒。而中華人生中，差異性的多種行業，多種地方，多種民族、多種存在方式所不斷產生的各個行業領袖、地方領袖、民族領袖，也形成使大一統皇權漏洞百出的張力。任何時候，中華都有獨特的在野史。文學尤其是這樣。

周倫佐、周倫佑兄弟的精神成長史，就和新時期文學三十年密切相關，而他們獨樹一幟的文化哲學思考和藝術詩學的原創理論奉獻，恰好說明中華的道義傳統和人類普世價值傳統不是作為幽靈，而是作為骨血存在、靈肉相生的精神實體，直接推動了他們杰出的個性創造。

我把周倫佐稱為“大山思想者”，即“在荒涼險惡的攀西大絕谷千韌巖壁上的哲學行走者和人生覺悟者”。他的身世十分奇特，遭受了多次毀滅性的打擊，頭部曾經被刀一分為二砍裂，又被子彈打穿過顱骨，在“文化大革命”中冤枉坐牢兩次，他居然能活下來，并且沒有被惡的陰影籠罩，反而更深地切入人性根源的美與愛、心與理、思與文的精神信仰，從來沒有改變對人類、對整個世界和存在的哲學關懷，對社會責任、道義、良知的關懷。我看到他在80年代發表在《大時代》和《非非》上的《愛的哲學》 《詩質論綱》 《當代文化運動與第三文化》等多篇有影響的論文，直接進入了文化根性的創造。21世紀以來，我在《非非》2001年第9卷上讀到他寫的回顧80年代民間思想運動的《穿過重重陰霾與呼嘯的生命之箭》，在《非非》第11卷上讀到他的《群體創傷與三代人的覺醒》，在《非非》第10卷長達4萬多字的長文上，他氣勢恢宏地提出了新人本主義詩潮，并在《藝術人本論》的著作中，全面梳理了藝術的對象域、發展律及其個體真在、人生主題等歷史現實問題，為全球化語境下的中國本土話語覺悟，進一步作出了人本理論的建設。

在這個被技術化了的世界，一切都面臨被技術統治和技術工具強暴地分解、分割、分裂的危險。技術的巨大進步永遠與巨大的負作用同在。如果沒有人本之愛、人文之愛、人之愛和萬物之愛，科學世界就是一具空殼。技術可用于社會進步，也可用于社會的制度化暴力和極權統治、極權暴力，造成對人類和一切自然生命巨大的傷害，甚至毀滅。納粹德國，軍國主義的日本，還有古拉格群島等，無不說明這一點。周倫佐在非凡的、“文化大革命”十年的苦難中，反而長出了關于人道、人性、人本、人格、人愛的非凡信仰和哲學思考。他長成純粹的學術人、思想者以及當代中國人本新潮的預言者和踐行者的事實，本身也證明體制外思想和體制外寫作的巨大魅力。

周倫佐的思想和哲學不是來自書卷的被動注釋，而是來自他切身生命體驗的絕境探索。因此，他不依賴西方和古典而建立了自己的理論體系。他的個性精神的覺悟，來自生命體驗震驚中的強大直覺本源，以此，而對一切已有的人類理論作了極富于個性的批判、清理和重建。正如他在最近重讀他的《愛的哲學》《美的哲學》和《人格建構學》時所說：

三篇文稿有三個共同特征：第一，都是追究西方后現代大腦所逃避的“本質問題”。第二，都是哲學審視和心理學探索的結合。第三，都是關于人性本源的直接進入和內部揭示。……幾千年來，人們一直在追問：哲學是什么？其實，哲學就是追究人世間不解現象背后終極原因的學問。它生于“為什么”的感性質疑，長于“為什么”的理性解釋，成于“為什么”的解釋展開的理論建構。理性朝陽初升的古希臘時代，哲學追問的光芒曾經普照客觀之域、主觀之域、關系之域。自理性太陽驅散重重陰霾而當空照耀的文藝復興時代以后，客觀之域逐漸交給科學去探索和證實，哲學專管主觀之域和關系之域的追問和證明。到了理性太陽從天穹高端緩慢下滑的20世紀后半葉，西方大腦干脆把哲學范疇“為什么”的追問視為偽問題，徹底放棄解疑的天職和哲學的權利。然而，不僅經典的“為什么”依然追隨在太陽的后方，而且新異的“為什么”正在太陽的前方飛翔。其實，真正應該放棄的并不是這些問題本身，而只是西方哲學喜歡從線性方向尋找原因和單一方面發掘本源的傳統習慣。當我們懂得非線性關聯和多方面互動，對這些本質問題的追究，理應由藍天下面沉思的額頭堅持進行。

新人本主義詩潮的理論，顯然承接了周倫佐幾十年一貫的人本思考和美與愛的思考。他緊緊地抓住了直通人類哲學淵源的根本問題和關鍵問題，完全不受西方后現代瓦解歷史、瓦解本體、瓦解本質的全部亂象的狂飆沖擊。事實上，確實，中國的新文化重建，乃至全人類的新文化重建，都繞不開，也不能放棄哲學的根本問題，以及人本的問題。人性的本源探索就是哲學的根源探索。

周倫佐的新人本主義詩潮論以思想史的高度，關照詩歌與歷史的縱深脈絡，把詩與史的新時期動變的生成軌跡，劃時代地呈現出來。他分析了當代先鋒詩歌三次大的轉型。一是“人本主題”在當代先鋒詩歌中的“朦朧”覺醒；二是“人本主題”在第三代詩中的隱匿；三是在新世紀開端以來，以非非等為代表的詩歌，攜帶思想的雷電，進入人本重建的尖銳方向。

《群體創傷與三代人的覺醒》以無比清晰透明的思想，審視共和國幾代人的精神生成的歷史，把李澤厚后來廢置了的思想史研究提升到一個新的高度。他思想的明晰度和人性的深刻度令人吃驚。尤其是在舉世消費、普天沉淪的商業意識形態的包圍中，他也能夠時刻安穩自己沉思的大山，和陡峭個性的閃電同在。中國改革開放四十年文學能出現周倫佐、周倫佑這樣的藝術和哲學的雙子星座照耀下的同胞兄弟，確實是非常具有傳奇性的。一個倫佐，主要運用左腦哲學的優勢；一個倫佑，主要運用右腦詩學的優勢。把這樣的周氏兄弟和周作人、周樹人那樣的周氏兄弟相比，是饒有趣味的。兩對周氏兄弟都注定是文學史的傳奇存在，也是漢語藝術生態學和發生學的重大個案。

從周倫佐洞透的人性的根源來看，中華道義的根源是不可解構的。正如德里達最后也說，正義是不可解構的。最終，德里達還是要歸根到信仰開放的重建上。不過，德里達的信仰是沒有宗教的信仰，是多元的、差異個性的、理性自明的信仰可能。而且，他認為彌賽亞是一種“經驗結構”。“彌賽亞的時間乃是許諾、期待、向未來敞開的時間。”甚至，在美國思想者卡普托解讀德里達的《彌賽亞性：等待未來》中，把解構中最后的彌賽亞轉向，說成是“對于正義，對于不可能的一種激情”“解構就是愛”。

這一切其實都證明了周倫佐新文化哲學個性重建的方向，其實早在很大層面上，超越了西方后現代潮流。而且不客氣地說，在某種個性發生學層面上，還引領著西方反思的新可能。難道西方就不需要新人本的新啟蒙嗎？難道西方就不需要與東方對創生成嗎？答案顯然是否定的。

非非，就是這樣，二十多年如一日，搭建了一個直指文化創造根源的平臺。它內在的詩與思的核心的對創生成的強大磁力，它變構語言—文化價值的恒久激情，它體制外恢宏展開的多元視野，都吸引著、創造著更多的思想者、詩者和真正進入創造之門的新人。

非非文化理論探索群體的總體傾向，與當代新儒家，如熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等，有很大的不同之處。雖然當代新儒家逆潮流而堅決溯源而上，體認儒家原創正脈的血性道統和個性道體，在十分艱難的舉世冷漠中，獨自掘進中華文明儒家一脈的曠世精神涌泉，在世界性學術體制外獨樹一幟，顯現了巨大的人格風范和學術風范。但是，他們不像非非主義有更加敢于貼近直覺和生命的詩歌創造，也不像非非主義那樣不斷產生更加年輕化的詩思者。由于當代新儒家的后起者主要在海外發生，缺少對大陸重大現實體驗和介入的力度，也似乎缺少對西方文化全面敞開的力度，漸漸有更加學院化、書齋化的傾向，但他們異質性單向掘進的風骨和對漢語思維的摯愛，仍然值得我們充滿敬意。

四、非非主義價值重建的根源性意義

德勒茲論述道：尼采最重要的工作是將意義和價值的概念引入哲學。而意義和價值的哲學必須是一種批判，康德沒有實現真正意義上的批判，因為他未能從價值的角度提出批判的問題，由尼采設想、建立的價值哲學是批判的真正實現，是徹底的批判可能實現的唯一途徑。事實上，價值的觀念暗含批判性的顛覆……系譜學意指價值的區分性因素，意味著起源時的差異或距離。區分性因素既是對各種價值的價值批判，又是創造的積極因素。

80年代周倫佑提出的反價值的非非理論，正是在當代中國第一次，把意義和價值的核心問題，全方位引進哲學和詩學的根源性反思之中。比尼采的思維更激進、更深刻，周倫佑指出：一切人類文化的基石是價值，而一切價值的基石是語言。在語言中，人類大規模地劃分了語言的等級化的價值含義，一些詞語被神圣化和元價值化了。比方說“真、善、美、圣”等，成為價值的最高等級。圍繞著這些元價值詞，又產生一大批集團軍式的價值詞。當這些詞語高度體制化、獨斷化和意義僵化之后，就成為語詞統治的暴力和意義強加的專制。因此，在藝術創造和詩歌寫作中，動搖了作為文化基石的價值語言，就動搖了文化專制暴力的基石。對一個長期被體制化、教條化、僵化、蠱化、固化的價值詞的褻瀆、顛覆、拆除、瓦解、置換、震蕩等，往往可以直接改變思維方式，改變文化傳統根基，也可以直接重建新文化價值，再生新文化生命力，創造力的語詞新生態，從而逐漸完成人類整個存在方式和整個新文化價值形態的革命性轉型。

在《非非主義：不可抗拒的先鋒》中，周倫佑重述了非非主義的藝術使命：“非非主義源于詩，成于詩，但高于詩，大于詩。它的更高目標是文化和價值——即通過語言變構和藝術變構以期最終實現的對文化和價值的徹底變構。”

而從1989年以后，后非非寫作轉型的基點是：“從逃避轉向介入，從書本轉向現實，從模仿轉向創造，從天空轉向大地，從閱讀大師的作品轉向閱讀自己的生命——以血的濃度檢驗詩的純度”，更進一步旗幟鮮明地倡導“大拒絕、大介入、大建設，深入骨頭與制度”的體制外寫作。這種堅實而超越的寫作方向，顯然更深地切入了每個寫作者生命體驗中，由來已久的文化根基的拷問，語詞根基的拷問，人性根基的拷問，更深地打通了歷史現實交叉糾纏中的個性精神的疼痛原點和盲點。事實上，在詩歌藝術中，乃至在任何探索與創造中，只有個性精神才是古今人類文化新生的路標。只有個性精神才能真正清理和穿透古今人類任何歷史化、制度化、群體本位化、僵化的重重障礙和重重迷霧。并沒有一個集體的聲音首先喊出：“他并沒有穿衣服”。而只有一個單獨的童音，率真地揭穿了皇帝的新衣。

被世界化、商品化、市場化、物質化了的中國，前所未有地率先接受了世界的消費主義潮流和欲望化潮流。人們根本來不及深入反思幾千年皇權制度遺留下來的種種官本位、群體化本位的嚴重弊端，也來不及根本清理十年浩劫發生的創痛的根源。當然更來不及在一個后政治時代，健全人們的公民社會的素質提升和人類格位上的大政治關懷。僅僅靠經濟的趨利和驅力，怎樣能完成中國現代性進程中，艱難的新文化重建的歷史轉型呢？我們可以看到，我們整個民族長期以來，缺少個性精神的主體意識和本體哲學根基。也在民主化、法治化改革的道路上舉步維艱。在西方，現代和后現代以來，許多知識分子都在幾百年如一日地批判資本主義制度。對物質主義、消費主義、市場主義的意識形態，有相對強大的個性精神抵御、反思、審判的能力。而我們常常在經濟單一飛速發展的暈眩中失重，失掉了我們本真的思考，失掉我們個性化創造性的批判能力。當然也失掉了切入中華文化根源的強大歷史反思力。

非非主義正是在這個如里爾克所說的“嚴重的時刻”，自覺地擔負起時代的藝術先鋒和思想先鋒的使命。

陳亞平的長詩《后非非詩人圖像集》，以一氣呵成的大氣磅礴的心力，集中雕塑了周倫佑、陳亞平、陳小蘩、袁勇、馬永波、蔣藍、邱正倫、雨田、龔蓋雄、董輯、余剛、孟原12個詩人的形象。可以看出，后非非詩人在陳亞平個性骨血中燃燒的力度。也可以看出，語詞在和后非非詩人相遇時，削鐵如泥的力度和撞擊時代歷史的火光。

在陳亞平的詩中，我看到，周倫佑的平靜、從容，以及“以精血養詩骨”的韌度，形成了新的張力。陳亞平確認了“靈魂以叛逆為生”。這個也許本來向往杜牧、柳永的人，卻在非非的熔爐中，變成了叛逆的先行者。在閃電到來中，陳小蘩思維的光速，劃過正午的黑暗。斷劍在袁勇的詩中穿魂豹嘯而起。暴君的頭顱滾動。逼向行吟東北亞詩歌絕境的馬永波的自由頌歌。黑暗之書手執蔣藍筆端的使命，“越過長夜里最徹骨的痛劫”，驚起邱正倫內心的冷兵器時代。穿過雨田幻想的死亡風暴，撞響龔蓋雄在黑鐵時代的怒歌，在反骨中猛沖的鐵和火，續寫董輯《魯迅傳》凝結眉宇的圣歌。而豹子終于理解了余剛，也理解了里爾克的牢獄。血戰在刀鋒中，托起孟原戰斗的天空。

一般來說，人是最難寫的。人是存在的最大出口，也是存在最大的迷障。人是制度化烙印的創痛，也是制度化突圍的吶喊。人是整個后地球時代破壞生態的毀滅者，也是整個太空時代開拓人類精神新領域的還家者。我們每一個人往往在人群擠壓中，感到最大的孤獨和失落；也往往在人群聚集中，突然發現個性閃光的拐點和亮點。人是最難認識的。我們是人，我們又常常是不被認識的非人。陳亞平的詩歌能大面積長驅直入地突破語詞的包圍，找到人的形象的線條和顏色，找到人的骨頭里錘擊世界的熱血和從僵化制度里叛逃荒原的肉。這種深入當代人本個性的文本，恰恰是深入中華文化動脈深緣的探索。因為中國的“天文化”的懸置，反向造成了“人文化”的非個性的群體性、家族性、地域性的僵化板塊，而個性精神的原點，個別的異質性的聲音，往往成為歷代被驅逐和流放的詩人的足跡。由此，中國文化出現大量的從廟堂到江湖的英雄詩旅。往往是在野的文人詩客，荒原隱士，漁樵歌者，行業領袖，才真正代表了某一時代的先鋒思想和先鋒藝術的水平。我從陳亞平的《后非非詩人圖像集》中，能讀出影響中國歷史最深的，對古典魏晉人物描摹的劉義慶的《世說新語》的現代投影；也能讀出作者深入人與人、人與廣闊的意識背景及語詞背景對創生成的強大功夫。

這里有一個非常有趣的現象，那就是許多加盟非非的成員，一開始對非非主義的接觸、體認，往往有一個直接寫作非非，研究非非，或是有契機直接參與非非的某藝術活動的過程。其中，在精神價值的向度上，在人品、人格的獨立上，在語詞創造的激揚上，往往有對于非非人物特別是對非非創始人周倫佑的高度認同或心靈的神往。也就是說，在我看來，非非主義能超越所有西方文學流派和中國文學流派的短命現象，居然貫穿當代中國文學30多年，并繼續貫穿下去，其成員個性精神認同的堅韌度，其理論創造和詩歌創造的發生學的動力源，都是值得永留歷史研究的。

記得陳亞平不滿足于詩歌寫作，開始寫作評論的時候，被朋友們戲稱為他企圖“公雞下蛋”。但是，在一再被否定又一再修改中，陳亞平終于強行完成了評論，并且非常有他特有的個性語詞的風格。在對創生成中，他完成了與孟原對話的《后非非寫作與漢語詩歌的本體建構》等論文。從龔蓋雄、蔣藍、袁勇、董輯、孟原等寫給非非主義的詩及研究非非的論文中，都可以看到，非非主義諸人對創生成的活力和永不衰竭的激情。非非主義的所有成員，包括年輕的二丫，幾乎都能一手寫詩，一手寫評論。他們都能在詩與思的轉換中，切入語詞與存在的根源性深處，發明個性精神創造獨有的光芒。

非非主義事實上已創造了自己獨立的藝術史和思想史，也創造了在非非中形成的良好的藝術生態。非非成員各有個性異質，又有新價值創造認同的大方向，形成了當代中國具有傳奇性的閃爍著異端之美的獨特存在。

蔣藍的隨筆進一步留下了思想燃燒的證詞。他的詩歌《折骨為刀》也進一步在生銹的刀鞘中暴起而磨亮儲滿光的血槽。袁勇在《詩歌鑠石階段的黃金品質》一文中，對1990年以來，中國泥沙俱下的，審美藝術缺失、價值缺失、本源文化背景缺失的詩潮暗夜，作了堅決的價值批判和價值清理。對在暗夜中獨行的詩者表示了敬意。并打開《非非評論》之門，接納了蘭馬、野麥子飄等一大批詩創造者進入了非非。張修林在《論統治》中，揭示了權力專制的種種體制化暴行的本質，抽出了惡的集團化源頭的筋骨。他不遺余力地追問著《我們的時代到底需要什么寫作？》，接連寫出《現實寫作的哲學基礎》等一系列文章，為文化價值的重建，作出了深刻的思考。二丫《角色悖論與陷阱中的成長》，深入陳小蘩詩歌《正午的黑暗》和教師生涯中靈魂的掙扎，對扭曲人性的文化淵源，作出了痛切反思。她的詩性隨筆《虛與實：詩歌或者類似小說的人》，也是一場心靈決斗中血肉模糊的語詞疆場的個性精神呼嘯而出的呈現。董輯《詩歌活水中的三股濁流》，深刻地揭示了當代不良資本攪進詩歌活動的種種亂象和丑聞，他總是有天性的警覺和批判的激情，審視著世界與人戲劇性的表演，而不斷磨亮了魯迅眉宇中凝結眉間尺藝術復仇的永恒劍光。馬永波的長詩《再卑微的存在也妄圖建立自己的秩序》，痛快淋漓地歌唱了萬物如來如去的語詞蹤跡。他的客觀化詩學其實和我的對創生成詩學哲學倒很有些血緣相通之處。把山城重慶用力夯打在藝術顏色和線條決斗中的邱正倫，接連寫出了《審視當代藝術》 《審美價值學》等著作，為文化理論建設傾注了活力。最后，我要特別提到深深幽居在李白故里而又浪跡天涯的大胡子雨田。他的作品在中國詩歌文化的意象核心的歷史置換中，有持久的沖力和燃燒的激情。他的血與雪，玫瑰、火焰和烏鴉，在變幻無窮的詩歌寫作中，凸顯出個性精神最深的對現實的介入和對未來逼近我們的震耳欲聾的召喚。他著力組織的兩屆中華校園詩歌節，為青春注入了文化創造的血緣。

時至21世紀，非非詩歌同仁們顯然都進一步刷新了深入文化價值根源重建的大認同，也進一步展開著切入當代一切重大問題的根本的銳氣和銳力。因為，切入當代一切重大問題，就是切入個性生命、切入萬物生命最好的契機，也是深入文化根源重建的最好的、最直接的非非之歌。非非的動脈和動力中，顯然一直奔流著直接秉承中華先民的漢語之血和中華先哲的覺悟之光。既是本土的，又是世界的文化根源性重建的艱難使命和信仰，一定能因為注入了非非詩人之力而煥發更加輝煌的光彩！