補天棄石的前世
——從西游到紅樓：石頭的脫胎換骨（二）

申 江

（昆明學院人文學院）

《西游記》雖然通過美猴王著名的爭帝口號“皇帝輪流做，明年到我家”，揭穿了《三國演義》欲說還休的遮羞布，批判并嘗試改造了共工精神傳人的代表齊天大圣，卻不等于對靈霄寶殿權力格局持肯定態度，只是對換湯不換藥、越換越糟糕的改朝換代的厭惡否定而已。試圖結束無休無止的爭帝歷史，只能用五行秩序規范權力，將所有權力納入制約對象，包括改造靈霄寶殿這個東土權力秩序的象征。只改造花果山而不改造天庭，只改變共工而不改變顓頊，永不可能結束爭帝夢，絕非作者初衷。對儒學文化背景下以“乾”為代表的三個五行外卦自外于五行格局、生克約束的諷刺揭露，透露出作者深深的無奈與悲哀。明乎此，我們就能理解出自齊天大圣的另一句口頭禪“超升三界之外，跳出五行之中”所含玄機，實乃針對“天子”所發。也就是說，大鬧天宮的齊天大圣與安天的玉皇、爭帝的共工與為帝的顓頊，其實都是權力獨裁的一丘之貉，都是形形色色的“五行外人”，世道之所以艱險，全在五行外人不絕，只不過后者可以利用既得利益者的話語權與其他有利條件，將前者丑化成不齒于宇宙的臭狗屎，將自己美化成安定宇宙秩序的不二人選。

既然石破天驚卻又筆意婉曲地開啟了中國文學啟蒙序幕的《西游記》只能做到這一步，否定齊天卻又無奈天宮，相當于只完成了從精神上否定“捅天”正義性的文學任務，歷史將“補天”即重新改造顓天的文學使命，委托給了170年后才姍姍來遲的《紅樓夢》。這就是從齊天石到補天石的根本意義所在：戰后重建。如果說制服爭帝狂人、改造共工需要仰仗五行資源的話，在滿目瘡痍的顓民土地上建設樂土，同樣需要仰仗這種稀缺資源，兼及其他。象征愛與拯救神話力量的女媧石，成為曹雪芹鎖定的最有價值目標。然而，其中一塊與呼吁弱勢權利、關注女性文化相關的石頭，竟然倒霉到成為被“棄置未用”的唯一石頭，卻又“靈性已通”，不甘荒廢，幻形入世，遂有了這部悲金悼玉的《紅樓夢》，記錄了自己補天失敗所經歷的故事。

中國文化的天空經齊天石之祖共工一撞，已經殘破待修，“顓頊大帝”必定欣然接受補天，以圖安天固位。然而這塊棄置未用的女媧石實在耐人尋味：拋棄理由緣于資質愚鈍還是太過聰明？有意放棄還是無意拋棄？第一個問題似乎已有答案，小說首回說“因見眾石俱得補天，獨自己無材不堪入選，遂自怨自嘆，日夜悲號慚愧”，石頭自稱蠢物，僧人也說“若說你性靈，卻又如此質蠢，并更無奇貴之處，如此也只好踮腳而已”，就連攜其降生的賈寶玉，也被說成“縱然生得好皮囊，腹內原來草莽”，然而誰又能說這不是與《西游記》相似的名實相乖、黑色幽默寫法？第二個問題的答案應該是有意放棄，有“眾石俱得補天，獨自己無材不堪入選”可證。這又是一處名實相乖寫法，不是無材而是太有材，因為它太有針對性了，不受顓頊的天空歡迎。它在《紅樓夢》里的幻形入世，是這塊補天棄石以一種新的姿態，托體后人的新生。這位有女媧棄石靈魂附體的新人，就是賈寶玉。

既然通靈寶玉是舊石新生，就應該有它的大荒山無稽崖青梗峰下舊石影蹤：《紅樓夢》通靈寶玉出世以前、神話時代以降，以關懷弱勢生存、抵制君權崇拜、對抗儒學價值、靈性已通為特征的女媧棄石。這是一個《紅樓夢》雖然沒有明確提出，卻內涵于石兄與通靈寶玉身上的重要紅學命題——棄石學，其重要性并不比曹學、探佚學等苦心孤詣的紅學分支遜色。因為補天棄石的前世，就是通靈寶玉的精神原型。

第一塊棄石：眾生平等一體、萬物皆納于制的五行思想。

早在先秦時代，就認識到自然萬物與人類社會都是生克平衡之整體，所有作為皆須順應生態法則，以制衡原則為指導，否則將會天人紊亂、萬劫不復的五行思想，為《西游記》思考政治哲學、結束以暴易暴所倚重，貌似順理成章，卻又經營慘淡。

順理成章者，在于從五行思想的本質看，它的確是挖掘爭帝與專制墳墓，結束齊天大圣歷史最好的制度選擇之一。五行思想擯棄并提防、改造一切形式的獨孤求敗與任我行，讓眾生復歸平等，讓暴力、權力的野獸進入籠子，在東周那個兼并成風，國家、政治與思想文化被專制暴君、儒法幫兇合力，越來越邁向大一統的時代，已經是空谷足音，后世更是絕響千年，代表了先秦乃至其后易學的最高水平，被思想啟蒙者倚重重寫，當屬情理中事。

慘淡經營者，在于早期五行學術推出不久，就引起孔孟后學的高度警惕，更通過牽強嫁接八卦與五行，發明儒家的后天易理，不遺余力地對它進行改造加工，抽干它的抗暴火種，植入媚權骨髓，使之喪失理論品格，更不可能成為改造權力結構、心理結構的生存原則。自秦漢帝國以降，五行淪喪，人心不古，獨裁與爭帝不但沒有減少，反而愈演愈烈，上升為歷史主旋律，在史官文化的推波助瀾下，以暴易暴的爭帝精神更被陳吳、劉項等人推向高潮，“王侯將相寧有種乎”“大丈夫生當如此”“彼可取而代之也”之類星星火種一遇干柴，就會迅猛蔓延。對三國與水滸津津樂道、贊美仿效的種族文化心靈結構下，重回五行要旨并向整個民族心理而不僅是權力邏輯發出挑戰，雖非絕后卻屬空前，還得借助一種模糊的神話語言形式，可敬可嘆。

五行心術入選西游的基本奧秘，乃在華陽洞主是為數極端罕見，能夠不受儒學后天易庸俗化解釋與淮南學術機械化操作的雙重影響，重新發掘五行精髓、回歸五行本旨的智者之一，甚至還通過小說的春秋筆法，隱晦揭露出儒家重構后天易的居心所在，乃在替君主專制清除文化障礙。五行心術落選中國政治哲學的基本奧秘，是儒教文化早已通過后天易的發明，抽出五行思想的政治學精義，這個用八卦改造五行的后天怪胎，使五行術再也構不成對君主專制的嚴重威脅，加上自淮南學術首開機械操作先河，變哲學原理為簡單公式后，很受頭腦簡單的一般世俗歡迎，紛紛套用到方術、醫術等范疇，五行術的主戰場不再是政治學領域。針對具有中國文化總綱地位的易學，儒學易不但刻意推出后天八卦，抽出五行生克理論精髓中最敏感的納入對象，而且沒有放過對先天易的歪曲利用，用一套陰陽怪氣的“父母男女卦”理論，將先天宇宙的平等結構改造成適合儒學需要的等級結構，可謂機關算盡，令人嘆為觀止。

第一塊女媧石補天無功、遭棄落選的下場：一是后天易學的庸俗化，二是淮南學術的機械化。

第二塊棄石：生命權利為貴、個體權利自主的楊朱思想。

“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸于楊，即歸墨?！保ā睹献印る墓隆罚┝詈笫廊迳馂閬喪サ拿献尤绱肆w慕忌妒恨的楊墨，究竟是怎樣的人，能夠在孟子的時代搶走粉絲若干？孟子的“距楊墨”絕非簡單的忌妒心使然，而是儒家文化的使命感使然，這種使命感的動力，是君主專制文化的呼喚。墨學稍后再議，這里先觀楊學。

楊朱的“一毛不拔”形象，早已在孟子的宣傳下世所不齒，卻也是中國文化最荒謬的一幕。要詆毀一個人的人格形象，占據“道德制高點”的孟子是多么輕而易舉。孟子為什么如此仇恨楊子，必欲置其于小人？如果歷史沒有留下楊朱的原話，后人只好永遠被孟子忽悠，相信小人楊朱極端自私。幸好，《列子》保留了“一毛不拔”的真相，讓孟子那些表面上慷慨激昂氣勢如虹，實則斷章取義偷梁換柱的陰暗文字原形畢露，頓顯猥瑣。

楊朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子問楊朱曰：“去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？”楊子曰：“世固非一毛之所濟?！鼻葑釉唬骸凹贊?，為之乎？”楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：“子不達夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？”曰：“為之。”孟孫陽曰：“有斷若一節得一國，子為之乎？”禽子默然有間，孟孫陽曰：“一毛微于肌膚，肌膚微于一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？”禽子曰：“吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹，則子言當矣；以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。”孟孫陽因顧與其徒說他事。（《列子·楊朱》）

正如狄馬所析，楊朱“一毛不拔”論的問題核心，首先是誰來拔，“一般人，包括楊朱，都不是真的不愿意拔出自己的一毛來救全世界，而是覺得以一根體毛來救全世界這事不靠譜?！薄熬桶蚊裕野魏蛣e人拔是有本質區別的。即使是由我來拔，我心甘情愿地拔，和別人以利天下的名義強迫我拔，也是大不相同的?！逼浯问前味嗌伲皸钪煸谶@兒爭的不是一個數字，而是一項權利，是對自己的身體及其附屬部件的支配權?！眢w是一個人最初也是最后的財產，哪怕微小若‘一毛’也關系著一個人最基本的權利和尊嚴，豈可隨便讓與？”“在春秋戰國那個文明的破曉時分，一個普通的學生就能對個人的權利認識得如此清楚，真教人慚愧。也就是說，在（楊子的學生）孟孫陽看來，個人的權利被侵犯是遵循一個由小到大、由弱及強的順序的，弱到一開始你甚至并不覺得，但你的整個生命就可能在這不知不覺中喪失。因為在這個侵犯的過程中，侵犯者侵犯的不只是你的財產，還有你財產的所有權。如果財產的所有權被侵犯，那么財產的名稱、大小、主人的身份都不要緊；要緊的是，你有沒有抵抗。如果他從一開始就遇到了抵抗，那么他的侵犯就會終止在‘一毛’上；如果他的侵犯沒有遇到抵抗，那么侵犯就會因默許而變得一帆風順，順延下來的部件當然是：一毛—肌膚—四肢—整個生命。因而對被侵犯者來說，‘一毛’不重要，‘一毛’的所有權才重要。如果所有權可以隨便放棄，那么具體是多少，屬誰的，統統無關緊要?！备匾氖恰耙幻辈豢赡芾煜拢豢赡芾税蚊撸?/p>

楊朱的理想正是在這個背景上顯示出它的卓越來的。人人不損一毫，就是人人都不要做侵犯他人的事；人人不利天下，就是人人都不要拉大旗作虎皮。只要嚴守群己界限，身非我，不害；物非我，不有，做好自己分內的事就夠了。不要整天想著治國平天下，更不要一想起全世界還有四分之三的人沒有解放就吃不下飯，睡不著覺。天下事壞就壞在：人人爭著利天下，反而害了天下，利了天下的君主。誠如黃宗羲所言：“使天下之人不得自私，不得自利，而以我之大私為天下之大公?！?/p>

這樣的學說，它不失傳誰失傳？這樣的思想家，他不失蹤誰失蹤？人人不損一毫，難道你讓周天子親自擔糞種菜嗎？人人不利天下，難道你讓各國諸侯今后征稅說是“取之于民，用之于官”嗎？還是圣人了不起，孟子在大罵楊朱“禽獸”時，一語道破楊朱學說的核心——“無君”。

當孔夫子作詞，孟夫子譜曲，一曲“毛的奉獻”正在唱響天下時，楊朱居然第一個站出來與“只要人人都獻出一根毛，世界將變成美好的人間”唱反調，說這是君主忽悠毛民的把戲，因為這些獻毛并沒有真正用于“利天下”而是主要用于利君主，是以利天下之名，行利君主之實，這是何其愚蠢、不識時務的看法。他還極其尖銳地指出孔子所熱衷事業的本質是維護君主基業：“孔子明帝王之道，應時君之聘”（《列子·楊朱》）。楊朱思想，是對“溥天之下，莫非王土”（《詩·小雅·北山》）的中國君主專制文化最早的抗衡，是軸心時代晚期最稀缺的啟蒙資源之一，號召人人都做自己的主人，豈不引發君主及其幫閑恐慌，被神圣的補天偉業摒棄正當其宜。孟子曰：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也！……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食，吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作?！ト藦推?，不易吾言矣。（《孟子·滕文公》）

的確是一針見血：楊朱其學，要在無君；使人人都近楊墨之道而遠孔子之道，君主大業勢將岌岌不保。于是，楊朱這只不齒于肉母雞的鐵公雞，被孟子釘上了“一毛不拔”的恥辱柱，羞愧地看著“人之初性本善”的發明者名播天下，廣布盛德。孟子將楊墨之道行于天下的結果形容得相當恐怖：“率獸食人，人將相食，吾為此懼”，危言聳聽之后再加討伐，把君危說成民危，洗腦工程大獲全勝，讓后世民眾輕信了“只有孔夫子才能救天下”的鬼話。

第二塊女媧石補天無功、遭棄落選的下場：孟子斷章取義、別有用心的歪曲誹謗。

第三塊棄石：兼愛對抗親親、明鬼對抗拜君的墨子思想。

禽子（禽滑釐）本墨學弟子，其與楊學弟子孟孫陽的對話，可以視為代表古典自由主義消極與積極兩端的“紅與黑”之間的碰撞，卻不見互相謾罵，只見寬容理解，因為兩者的自由精神、非暴力強制原則是內在溝通、惺惺相惜的。“為我”與“兼愛”的非強制性，完全不同于儒法協同，用精神牙齒與國家利爪合圍異端的肉食動物強制性。

既然楊墨并惡，同時被孟子宣判無期，成為“距楊墨”對象之一，墨子必定有其“可惡之尤”。孟子所謂墨子的“無父”，在儒家文化的偽邏輯里，與“無君”本就是一回事。墨子的理論，如同其“摩頂放踵”形象一樣樸實無華，就連經過擴軍買馬、放寬尺度后諸學盡備于我的文學史版本里，也看不到其一文一段，跟孟子那些氣勢磅礴、排山倒海的“偽對話”相比，對大雅之眾的誘惑力完全不在一個檔次。攻擊他的孟子，用略帶譏誚的語氣稱“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”（《孟子·盡心上》）。孟子攻擊楊墨時相當惱羞成怒，不惜用“禽獸”加諸其身，大失風度不說，邏輯上也是不成立的。儒家“君臣父子”論本就毫無邏輯性可言，只有自己才愿意相信，君主更喜歡，卻要求無君的楊墨接受，不接受就是禽獸，就是數典忘父，何其無聊！有人說孟子罵墨子是禽獸，乃因“兼愛”原則與“親親”原則相抵牾，以父為父就是以君為君，兼愛就會兼君，不失為一種推測，卻有可能不是圣人的核心想法。如果說墨子因“兼愛”（道德博愛的古典表述）而視別人之父為自己之父，孟子不也倡導過什么“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》）嗎？只許你做及人夢，不許我做兼愛夢，邏輯上講不通，如果以子之矛陷子之盾，孟子不也是自己所罵禽獸之一？再說“人無幼長貴賤，皆天之臣”（《墨子·法儀》）、“兼相愛，交相利”（《墨子·天志上》）并不必然導出“父人之父”結論，只是希望人與人、家與家、族與族、國與國善意相處，平等互利，不要帶著貪婪與仇恨吞并對方，何錯之有？然而兼愛原則與親親原則的尖銳對立，的確是眾生平等的普世價值與愛有等差的血緣價值的沖突，引發孟子反感并不意外。孟子不惜引起公憤，詆毀墨子，是因為他看透了楊墨之間對抗國家暴力、威脅君主專制文化的共同點，得一人（君）者得天下，也就不再顧忌了。事實也正是如此。

墨子的“可惡”孟子并沒有全部講明，只有儒學自己心知肚明，那就是改造原始宗教、提倡鬼神崇拜的努力，與孔孟打造君主—俗神信仰、排斥古典宗教信仰的努力背道而馳?！凹鎼邸钡暮诵闹鲝?，只可能誕生于古典宗教神性意識的最早蘇醒，與明鬼的精神實質完全統一，墨學與墨家，是當時最具有宗教信仰色彩的思想與組織。

先從孔孟、楊墨時代的信仰文化說起。逮至軸心時代結束，世界范圍陸續誕生了影響至今的幾大單一神宗教，替代了此前諸神林立的多神教、原始宗教。而這一切似乎與華夏文化圈無關，東漢晚期才開始出現的本土道教，嚴格說來也是一種多神教，崇拜對象非常龐雜，信仰的核心是長生不老。有人聯系孔子倡導“不語怪力亂神”（《論語·述而》），認為儒家的“無神論”引領了文明進步，甚至還是中國人擺脫上帝約束、以人為本的福音。事實果然如此嗎？筆者愿從兩個方面證明此說大謬。

第一，儒家無神論與文明進步之間，并沒有必然聯系。

人類的宗教信仰迄今為止，大致歷經三個演進階段：一是原始宗教階段，典型特征是多神崇拜，相信超自然的靈魂與鬼神無所不在，是謂神話；更相信超自然的能力，是謂神通。二是古典宗教階段，從山頭林立的神鬼崇拜，向萬法歸一的神圣崇拜集中，神話與神通之外，更介入超人類的精神信仰因素，追求崇高的道德力量，是謂神性，這也是百川灌河、東流匯海之宗教演進規律的內在驅動。三是現代宗教階段，神話已經進入文學，神通同樣屬于虛幻，唯有神性永在，即超越人性、引領向上的道德、情感、精神力量。神通廣大，是蒙昧時代原始宗教與巫術信仰的核心；神通神性兼重，是古典宗教與一神信仰的核心，然早期與后期的側重分別接近原始與現代；神性至尊，是現代宗教的核心。

這三個階段宗教崇拜核心的轉移，正是人類文明水平、自我認識與拯救水平的直觀反映。神性之所以愈來愈重要，直至當今已經成為文化昌明、物質發達時代唯一重要的宗教支柱，乃因對于信仰者來說，人類是一種不但源自動物，現在和將來也是動物的生命存在，人性之惡正是相對于神性之善，是一種人類不可能擺脫的動物原罪，只有在上帝即神性的引領拯救下，人類才不至于進入萬劫不復的淵藪。人性有好有壞，是一種需要棄昧存明、加以警惕改造的東西，孔孟之道就因為太執迷于“人性”，才與現代文明背道而馳。現代宗教如果說還有“神通”的話，就是避免人類走向自我毀滅的精神作用。人本主義（這個詞與無神論一樣，沒有代表文明進步的天然資格）曾經試圖否定這一點，想替人類從上帝處爭取更多面子，卻在時間面前屢遭敗績。可笑的是，匱乏宗教傳統的中國人之宗教思維，對宗教本質的理解依舊停留在對原始宗教與早期古典宗教的認識水平，對無神論與人本主義情有獨鐘，自然更加困惑科學家、大學者同時也是宗教信仰者的西方文化現象，原因是多年來對某些人膚淺解釋宗教文化的盲目信從。

西方文化曾經因為知識進步、科技發達，相信人類能力才是真正的神通、人性比神性實在，試圖用所謂人本主義崇拜戰勝神性崇拜，更在人性的撒旦誘惑下一步步走進拜物教與強權邏輯。經歷無數教訓、付出慘重代價后，終于有越來越多的人重新呼喚被他們摒棄的上帝（神性），希望拯救貪婪無度、殘暴無底、作惡無窮的人類（這樣的思想在儒學氛圍下的中國人看來，或許只是個笑話）。“奧斯威辛、古拉格群島和波斯尼亞的災難更是令人驚恐——如果失去了對神圣的敬畏，還有什么事不可能發生呢？我們受到當頭一棒：理性并不能把人類從未開化的自然狀態中救贖出來”，對于更多人來說，做正式教徒、參加宗教儀式并不是第一位的，要在心里有無上帝。由于宗教信仰在世俗社會的歷史傳統，實現這一步并不特別艱難。靡菲斯特與上帝的賭博，就是人類信仰糾結的表現（歌德《浮士德》）。費爾巴哈幼稚的宗教批判之所以認為宗教是人類本質的對象化，與他被迷信人類能力的人本主義立場一葉障目，無法看見神性的光芒有關。一句話：宗教的本質，遠非“鴉片”那么簡單。信不信仰上帝，不是落后與文明的分水嶺；沒有神性敬畏與信仰的“無神論”人群，總體上自我認識水平、精神水準可能更低，比如儒家。

無神論的出現，多源自人類對神話虛幻性、神通超驗性的自覺，從這個意義上，的確可以理解為一定歷史條件下對原始宗教與古典宗教虛妄性、欺騙性的清醒。然而從無神論誕生的時候起，就伴隨一個致命問題：無視神性因素的存在價值，用原始宗教的邏輯否定古典宗教與現代宗教。從孔子到王充以降，由于古典宗教精神在中國文化的權力崇拜、君主信仰環境中始終不彰，都只能停留在批判原始崇拜、否定神話與神通存在的低級水平，看不到也不可能看到宗教精神引領人類向上的一面，客觀上只是對君主崇拜外圍的清掃，而不是對崇高精神的呼喚。從這個意義上講，這種連同神性一起排斥宗教信仰的儒學式“無神論”，與文明進步之間沒有必然邏輯聯系，甚至不如追求神性的有神論。這種“無神論”的發明者，更巴不得我們對宗教本質的理解，永遠停留在認識原始宗教與早期古典宗教的水平階段，就像現在一樣。

第二，孔子倡導的并非真正的無神論，而是披著無神論外衣的新有神論，即俗神論。

從直到今天依然如故的中國式民間“信仰”身上，不難看出古代中國從來沒有進化出真正意義上的成熟古典宗教。中國式民間信仰的核心，從來不關神性，只關神通，一直停滯在巫術信仰的原始宗教水平。即使披著佛教、道教、基督教之類信仰外衣的許多“善男信女”，關注的中心依然還是崇拜對象神通廣大，企望諸神大顯身手，幫助自己消災脫厄、延年益壽或者官運、財運、色運亨通。因此既無長期穩定的崇拜對象，更不會因為對神性的崇拜聚集到神壇。當自己有求于神時，在神秘主義的感召下紛紛下跪叩頭、燒香許愿。一旦所求不靈，神通不驗，就會立即懷疑自己的偶像，果斷放棄所求。這是中國式信仰文化最大的悲哀，嚴格說來根本不配稱作宗教信仰，只能稱為巫術信仰與人神交易，是俗人與神巫之間交換利益的生意。所以你就不必對那些為非作歹者也敢求助神靈保佑的現象表示驚訝，因為不是沖著神性的崇高去皈依，而是沖著神通的靈驗去叩拜，信神的前提是神通有效、諸神顯靈，不效則不求，不求則不拜。指望中國的世俗民眾純粹出自對崇高的信仰與敬畏，不帶功利心理，只帶投身意識與自我拯救意愿進入一種宗教，完全是癡人說夢。但敬神通、不仰神性的文化，造就一代代作惡無底線的官民，滲透世俗生活的每個角落，整個民族深受其害。因為古典宗教夭亡于儒學扼殺，中國文化從來沒有訓練過文化中人追求崇高、拯救靈魂的宗教意識。

《紅樓夢》里王熙鳳的思維方式，就是這種神通中心的原始宗教意識最經典的例子之一：“你是素日知道我的，從來不信什么是陰司地獄報應的。憑是什么事，我說要行就行。”（第十五回）此話代表了信奉“唯物主義”的有權有勢者普遍的心態。其實王熙鳳也有自己的信仰：權力信仰。而且這種信仰的源頭，就在孔子儒教那里。

孔子正好趕上一個原始宗教正在衰退，即將讓位于古典宗教的文化大時代，然而在這個重要的文化十字路口，他沒有對古典宗教產生任何興趣，更不可能成為如同釋迦、摩西、耶穌、墨子那樣的神性信仰者與傳播者。但是他創立了一種擯棄多神與一神，獨尊人神的特殊宗教——君主教，后世徑稱其為儒教，把孔子尊為偶像，追封成“大成至圣文宣王”，真正的偶像其實是權力。世人只會讀孔子逐神的表面文字，讀不懂孔子封神的弦外之音，大錯特錯。與崇拜超自然神靈的原始宗教相比，它的確“進步”了，用人中君取代了空中神，是為“君神”，是具有巫術色彩的原始宗教的儒教版本，因為孔子君權崇拜的核心，仍然是神通而非神性。君主的神通，就是絕對權力下的生殺予奪能力，就是君要臣死不能不死、順我者昌逆我者亡的專制邏輯。而且這種“神通”有國家機器做保障，屢試不爽，比任何虛幻的神通都更具有說服力與威懾力，其神通廣大、立竿見影之著，為所有超自然神靈所望塵莫及，可以立即收服廣大信徒，贏得更多只在意神通而不在意神性的信徒。在儒教文化的語境里開展塑造權力偶像的造神運動，是最輕而易舉的事情。

而且這種神通更方便與之交易買賣，孔、孟二人不正由于與自己的膜拜對象做了一筆非常劃算的世俗交易，成功晉級成專制文化的“圣人”嗎？君本為骨、民本為皮的儒學思想深投君意，不正因為“民貴君輕”之類包裝華麗、藏惡有功嗎？兩千多年來，皇權專制下中國人的世俗人格已經深深烙上崇拜權力、敬畏權力的集體心理印記，不正是儒教文化長期浸淫教化的結果嗎？這才是孔子驅逐怪力亂神的真相：不是真的無神，而是拜君主為神；不是無神論，而是人神論。這種新型有神論的最新版本，就是當代偽自由主義者的新國父論。

這種新型原始宗教逐神請君最偉大的地方，就是將心理黑暗、人格卑鄙、手段無恥的一種人——為了權力不擇手段的專制君主，推重為人類靈魂的太陽、精神崇拜的偶像，讓神性的光芒永無抬頭之日，將真正的崇高請出中國文化，連三寶疊出的專制幫兇法家都應拜下風。《論語》里孔子將“君子曰”時時掛在嘴邊，讓原本代表權力地位的“君子”扮演人格高尚的代表，玄機就在于此。明乎此，自不難于解讀孟子鼓噪“性善論”的初衷：為人中君主上位逐神提供人性的證明、理論的支撐。還有比這更加媚俗無恥的文化嗎？有人說儒教不是真正的宗教，崇拜的是孔子，是對宗教與儒教的書生氣理解。家族領域的祖宗崇拜、天下領域的君主崇拜，是儒教文化的兩根精神支柱，它們分別是男性生殖崇拜、男性權力崇拜的延伸，共同支撐男權文化的大廈。也許可以用肖申克效應、斯德哥爾摩綜合癥來解釋某些后世儒家對權力的主動獻媚，卻不一定解釋得了儒家的精神源頭孔孟。最好的解釋，應該是他們對權力神通的自覺膜拜。從孔子驅逐原始宗教、孟子根除古典宗教開始，宗法文化豎立起自己的崇拜核心——君權崇拜，用以取代超越一切人群的神圣崇拜。

在這種鼓吹君主信仰的特殊宗教語境下，墨家的“兼愛”與“明鬼”，具有重建宗教信仰、推進古典宗教建設的意義，以及充當“君神”解毒劑的特殊作用。兼愛之所以努力倡導突破“親親”的凡俗道德水準，正是神性相對于普遍人性的升華，媚俗媚君的孟子不可能理解并接受神性境界，因為他的認識水平還停留在“性本善”，沒有任何自我拯救的人性自覺，更不能超越動物性的血親原則。你可以平庸，然而你不能藐視崇高，更不能毀謗。孟子不僅做不到仰視神性的天空，還好意思扮演救世主，“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫丑下》），實在可愛！正視人性之惡是人類自我認識的轉折點，更是神性的前提，然而未必通往神性。另一位儒學傳人荀子就是例子，他雖然超越了孟子的性善論，卻沒有超越孔子的權力崇拜，拯救人性的藥方也不是神性而是禮與法，相當于轉了個圈又回到俗神論的起點，肯定特殊人群之性，已經無力擺脫對“素王”與“明君”的崇拜，不但沒有拯救與超越前儒，反而吸納了法家，讓君主專制如虎添翼。荀子與孟子的不同，只是權力面前的爭寵撒嬌，一個人后得寵，一個人前得寵，孔子的“后位”一如既往。儒家既然已經全面跪倒在君主面前，搶占了話語制高點，墨家對神性的呼喚更顯不易。

從對鬼神崇拜的理解看，墨子的明鬼仍有原始宗教的余味，主要還是強調鬼神的神通：“明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”（《墨子·明鬼》），還有“雖有深溪博林、幽澗無人之所，施行不可以不懂，見有鬼神視之”等論，還是多神教水準。他試圖對鬼神存在作出理性證明，在知識階層中反倒沒有儒家對鬼神、天命的“敬而遠之”說服力強。然而“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之”，無論尊卑貴賤，沒有任何人包括君主，能夠逃避代表正義的鬼神做出賞罰，這是明鬼的初衷，也是一種無奈。與其說墨子相信鬼神，不如說他相信鬼神賞罰所象征的公道正義，鬼神在這里既是神通的載體，更是神性的代表，與不分善惡是非的原始巫術宗教與后世民間迷信有所不同，因此墨子代表了原始宗教正在向古典宗教、神性敬仰轉化的艱苦努力。在這個中國文化的十字路口，孔子選擇了人神崇拜，墨子選擇了鬼神崇拜，兩者針鋒相對。惜乎墨家只是一種萌芽中的宗教力量，其古典宗教思想沒能完全成熟就遭遇孟子的寒流。隨著儒教的完善，墨子的宗教努力本就晚了孔子半拍，后學更沒有能力往前推進，終于攜帶著神性努力補天出局。

中國早期文化女媧石中的一紅一黑，分別代表了權利意識與神性意識的覺醒，在以孟子為代表的儒學不遺余力的誹謗打擊下，在漢武帝治下董仲舒獨尊儒術對抗啟蒙文化的運作下，很快就面目全非，只有招架之功而無還手之力了，唯有成為后世清醒文人筆下“窮途之哭”的命運?！皸钭右娖缏范拗瑸槠淇梢阅峡梢员?；墨子見練絲而泣之，為其可以黃可以黑?！保ā痘茨献印ふf林訓》）“楊朱泣歧路，墨子悲染絲。揖讓長離別，飄飖難與期?！保ㄈ罴对亼言姟菲涠┒浊鹋c孟軻，這兩位不遺余力地輔佐黑暗的儒學名人，經過一代代專制文化的洗腦，早已搖身一變，成為照亮黑暗的燈塔、顓頊的天空最亮的兩顆明星?！疤觳簧倌幔f古長如夜！”（《朱子語類》卷九十三）不服不行。

第三塊女媧石補天無功、遭棄落選的下場：仍然是孟子別有用心的誹謗詆毀，成為忤逆不倫的象征，更代表了重構宗教信仰以與權力崇拜抗衡的破產。

第四塊棄石：洞穿國家權力本質、主張返璞歸真的道家思想。

按照教科書與文明社會的理想愿景，國家應該是社會契約的產物，是民生、權利、協同、安全等等的有力保護傘；權力不但應該是合法的代表，更應該成為關進籠子的動物。然而愿景歸愿景，現實中的國家與權力，有多少是愿景的實現，古代社會尤甚。三代以降的改朝換代、逐鹿問鼎，無一不與文明愿景背道而馳：國家是生民、權利、安全的最大威脅，權力先由兩種主要途徑產生：叢林法則與血緣法則，再成為囚縛人民的牢籠。當然，自詡“奉天承運”的帝王是不會承認專制權力本質的。儒家為了美化君神，虛構過君主權力產生的第三種途徑：禮賢禪讓，后世的皇權合法性，更是主要由親親原則下的血統決定。歷史上的國家權力，不需要面對多少權力合法性的拷問，即便有，古典皇權的通過原則也很簡單：只要符合血統純正的血緣原則、“湯武革命”的誅暴原則、“堯舜讓賢”的禮賢原則之一即可。不符合任何一條的權力獲取，也可以通過假造身份、丑化桀紂、逼宮自讓漂白自己，易如反掌。東周列強的權力角逐，上演的則是赤裸裸的叢林法則，兼并戰爭如火如荼，所謂“春秋無義戰”，正是針對其叢林法則本質而言。在這種歷史背景下出現的道家思想，對國家、權力本質的思考足以振聾發聵，啟迪千年。以下試舉數端。

君主都喜歡地廣人多，稅足物饒，《道德經》卻另有主張：“小邦寡民，使有十百人之器而毋用。使民重死而遠徙。有舟車無所乘之；有甲兵無所陳之；使民復結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰邦相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！弊郧貪h帝國以降，儒法文化中人都對“大邦眾民”情有獨鐘，老子開歷史倒車的思想非常不合時宜。然而誰最喜歡小邦寡民的反面？自然是專制帝王。道理并不復雜：邦國越大，資源越多；民眾越多，稅賦越廣。君主的權力享受，必須以盡可能多的資源（楊朱所喻之毛）與民眾做保障，拔干民毛、抽干民脂以肥王侯，原本就是爭帝逐權的原始動力，國家的最大化，也就是權力的最大化，何樂而不為！更大的邦國，意味著更多的物產與可能，一騎紅塵的前提必須是嶺南歸化；更多的民眾，意味著更好的血髓與享受，鄭衛妖玩的前提必定是選擇寬泛。老子對小邦寡民原始生存狀態的描寫有點夸張，卻又可以理解，因為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”，正因好看、好聽、好吃、好玩的東西太招眼，才會激起貪婪的掠奪欲望，給民眾帶來不幸，與其如此，不如渺小、樸素到激不起權力虎狼的胃口，方可自全，看似“樂其俗，安其居”，其實已經可憐到棄容自保，豈是真正樂土。要在其中的精神實質：君主國家的土地與人民，只可能是蓄肥待宰的豬；兼并戰爭的實質，就是國家權力的利益最大化。

儒家最強調乾綱獨斷，陽尊陰卑，而老子說“谷神不死，是為玄牝。玄牝之門，是為天地之根，綿綿呵其若存，用之不勤”，“柔弱勝剛強”。老子對女性價值的推崇，固然可以追溯到神話時代的女性崇拜情結，卻有更深層次的文化內涵。君父權力的社會基礎，是君權、父權對民權、女權的全面壓制，是權力對權利的強暴，男性文化對女性文化的全面征服，這在儒家“天地—男女—夫婦—父子—君臣”的權力邏輯中尤其鮮明。國家作為暴力機器，君權作為男性手段，以爭勝、毀滅、破壞、占有、蹂躪為特征，與女性文化所擁有的柔和、孕育、建設、施予、呵護特征截然相反。對女性價值的發掘展示，是老子思想中最有穿透力的地方之一，除包含著針對以儒家為代表的君主權力邏輯的性別批判意味外，更具有重構權力基礎而不僅是手段的意義。在今天的女權—權利文化思想里，道家的靈魂隱約可見。當然，《紅樓夢》通靈寶玉主人公的“女兒教”思想，也閃現著同樣的色彩，容后討論。

帝王都自詡奉天承運，英明偉大，然而莊子說“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《莊子·胠篋》），這句話是對專制國家權力本質最深刻的洞察與概括：一是匪盜與君主并非水火相對，而是同氣連枝，在野為盜，在朝為君，追逐不義之利的本性一脈相承，生意有限時占山為王收買路錢，生意擴大時立國為君按頭征稅，三國水滸的基因本質完全相同。二是進入權力階層，成為權力中人，就擁有“不在五行中”的道德、法律豁免權。儒家的表述更加直白：“禮不下庶人，刑不上大夫。”（《禮記·曲禮》）帝王爬灰叫“長恨歌”，賈府爬灰叫“好事終”。有如此多的好處與特權，難怪爭帝、上位會成為三國水滸最響亮的主旋律。三是大投入帶來大產出，謀吏應遜謀侯，竊鉤不如竊國，盡管人人都知道賭局太大必然伴隨大風險，成王敗寇，卻有可能一本萬利，綿延子孫。水滸與三國的境界差距，不就是謀吏謀國的不同。

“眾皆競進以貪婪兮，憑不厭乎求索”，“余既不難夫離別兮，傷靈修之數化”，“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反”（《離騷》）暴露權力心理、非難君王人格、跳出官場迷戀的屈原，是莊騷之間的呼應，卻被后世司馬遷、郭沫若等輩精心打扮成忠君與愛國的楷模；“久在樊籠里，復得返自然”（《歸園田居·其一》），“不知有漢，無論魏晉”（《桃花源記》），“春蠶收長絲，秋熟靡王稅”（《桃花源詩》），揭露人性異化、反對政府主義、向往回歸自然的陶潛，則是道家精神的遺響。然而在更多的時候，人們更喜歡將道家的思想棄骨取皮，主要從無為、逍遙等意義上理解他們的存在價值。

第四塊女媧石補天無功、遭棄落選的下場：南面之術的補充、拒絕進步的表現、逍遙無為的代名詞。

這份女媧石代表名單大概只能到此為止了，因為在筆者看來，《紅樓夢》之前零星的女媧碎石，大抵不會越出他們的思考范圍與認識水平，甚至還達不到。他們全部出自兩千多年前的先秦時代，一個用神話方式講述女媧、憧憬愛與拯救的時代。自從建立權力、思想大一統的專制帝國以降，中國文化已經基本喪失孕育此類女媧精石的能力，此前愛與拯救的文化力量紛紛出局。這些出局事件的關鍵先生，往往都由儒家扮演，從后天易對五行理論的歪曲改造，到孟子對“紅與黑”的歪曲誹謗，無不刻錄下儒學思想對君主文化的卓越貢獻。后世大量超生者要么是史官文化肯定下共工齊天精神的傳人，要么是孔孟的安天精神門徒。從本質講，后世排斥反感儒學的文化名人，都未能超越以上棄石高度，沒有推出自己的重量級石頭，更多的人則在權力的得失、多寡、偏正、榮辱之間徘徊。不能用歷史局限性來解釋儒法兩家的精神卑微與后世文人的精神萎縮，歷史如果有局限性的話，對所有人都是公平的，為什么在同等歷史條件下，有人能夠穿越古今，有人只能蠅營狗茍？

讓女媧石變成棄石的方式除了直接毀謗，還有更高明的改造利用。紅與黑的命運屬于前者，五與道的命運屬于后者，屈原、曹雪芹、魯迅等人的命運也屬于后者。

至《紅樓夢》出，用新的神話方式再次講述了補天棄石的故事，女媧石的靈魂終于如幾抹晚霞，重現在中國文化暗淡的天空，中國文化的精神萎縮伴隨神話啟蒙的雷聲開始發生變化。一塊女媧棄石靈魂附體、幻形入世的通靈寶玉，降生在百年世族的賈府，引發新的騷動、不安、毀謗與打擊。