周敦頤哲學中的天人合德解釋及時中思想

摘要：

基于周敦頤以《通書》為中心的天觀、人觀及時中觀，本文研究了其在天人合德解釋上的意義及特征。天觀是天道及天德的解釋，人觀包括了對人類及人道的解釋，時中觀是周敦頤對貫通《周易》的“時中”的解釋。針對通過《通書》融合了道家哲學和儒家哲學的天觀，并且發現了儒家哲學的道德倫理觀的周敦頤，本文探究了他的天人合德解釋。身為道學者，基于儒學的人間觀及人道觀，他以天德實踐了“誠”的天道，通過道家思想的熔融發揚了自己的儒家哲學。從學問上看，他主導了從道學到理學的思想史上的轉變。

關鍵詞：周敦頤； 天觀； 人觀； 時中觀； 天人合德

一、導論

《論語》曰：“君子務本， 本立而道生。” 為了在人生過程中實踐根本及道兩個使命，儒家學者們傾注了很多努力。 根本是指時習善良本性、仁義和孝悌等傳統儒家道德準則而慎獨的事情。在《周易》中，道是指天道、地道及人道，意味著人們實踐天地人的合一價值，到達道德完成的境地。這就成為儒家最高理想價值準則，而圣人就是認識根本和道，從實踐的過程中享受安樂。

但是、從東亞哲學史來看，針對“根本”和“道”這兩個哲學詞匯，儒家、佛家和道家分別有不同的解釋和定義。不同時代的不同學者，其定義及解釋更多樣。不同的世界觀形成了道實現的修養實踐論，并且在學問上有所傳承。不同的世界觀是從探究人類存在的宇宙發生論的思想差異出發的。天人合德的思維追求以及天觀和人觀在道學上的合一，影響到人的道德準則及具體的行動樣式。

到了宋代，針對存在論及認識論的哲學研究開始更多樣地展開。“北宋五子”——周敦頤（1017—1073）、邵雍（1011—1077）、張載（1020—1077）、程顥（1032—1085）及程頤（1033—1107）都是具有獨創性哲學理論體系的哲學者。尤其是周敦頤（濂溪先生）被稱為道學的鼻祖、理學的宗主或宋代理學的開創者。

從其著作《太極圖說》《通書》及《愛蓮說》中，我們能夠發現他的哲學觀點。在《太極圖說》中，基于“無極”“太極”“陰陽”及“五行”，他說明了宇宙發生論及人類存在論的根源。他把人類及萬物的形成用乾道及坤道來理解。《通書》以《中庸》和《周易》為中心，包括基于天道“誠”和“仁義中正”的道德原理和修養實踐論，以及根據天人合德解釋的倫理。其哲學特征與邵康節、程顥、程頤甚至南宋朱熹（1130—1200）的哲學理論都有不同。很多學者認為他的哲學跟道家哲學有關①。與此不同，朱熹在其著述《通書解》中則贊揚周敦頤哲學道體的精微，條理清晰，論述嚴密而深刻。

本文基于周敦頤以《通書》為中心解釋的天觀、人觀及時中觀，研究了在天人合德解釋上的意義及特征。天觀是天道及天德的解釋，人觀包括了對人類及人道的解釋，時中觀是周敦頤對貫通《周易》的“時中”的解釋。之所以從他的哲學觀出發來探求天觀、人觀及時中觀，是因為《通書》以天觀開始，論述人觀的道德論，并且以時中觀結束。他對天觀及人觀做了相關性的解釋，把天道解釋定為天德及人道的實踐規范。

二、周敦頤的天道觀及天德觀 ： 誠

周敦頤的《太極圖說》曰：“故圣人與天地合其德。” 《周易·乾·文言 》曰：“夫大人者，與天地合其德。” 圣人與大人是儒家的人間像，是“與天地追求合德的存在”。意味著“天和人合其德”的“天人合德”依靠著人類所解釋的天道及天德，即天觀。這就是實現天道的人的意志和道德實踐，從而達到實現的狀態。即圣人以自己將要實行的道德原理標準追求天人合德，并且安然實行其天德（安而行之）。

我們主要以他的與天道和天德有關的解釋為中心，探求他的天觀。首先，他在《通書·順化》提出了意味著天的運行和作用的“天道行”：

“天以陽生萬物， 以陰成萬物。生，仁也， 成，義也。故圣人在上， 以仁育萬物， 以義正萬民。天道行而萬物順， 圣德修而萬民化， 大順大化， 不見其跡， 莫知其然之謂神。故天下之眾， 本在一人， 道豈遠乎哉， 術豈多乎哉”。

由此可見，天的作用分為陰和陽，影響到萬物的生和成。跟萬物的生和成一樣，道德規范仁義分為仁和義，生被解釋為育，成被解釋為正。在天道“行”是根本作用。“行”具體地說具有運行、循行以及順行的意思。通過陰陽、仁義、道德、變化以及神的解釋，他更進一步說明萬民和萬物的變化以及教化，主張這是與儒家最高道德人格體，即圣人的道德行為有關的。

他在《太極圖說》中以“太極”和“陰陽五行”來說明了自然界實在的萬物的形成。尤其是，以乾道和坤道在存在論上推究了男女方面的人類。《太極圖說》對陰陽五行的作用和人類形成做了簡單的說明。他把“太極”和陰陽的氣看作根源， 是因為其反映了易理。這從他的《通書·精蘊》之“易何止五經之源，其天地鬼神之奧乎”中可以看出。當然，五行論是《書經·洪范》的根據，陰陽論是在《周易》中強調的理論，但是我們能夠鮮明知道他尊崇《周易》及其易理。

他的哲學觀點“天道行”是《周易·系辭傳》中的“一陰一陽之謂道”的具體化。并且《周易》之謙卦是“天道虧盈而益謙”。兩個術語都意味著太陽和月亮的循環是一陰一陽的天體之不斷活動，從而使得晝夜和四季的變化發生。“一陰一陽”是宇宙運行和變化現象的象征性簡明表現。即通過“一陰一陽”的天道變化，我們能夠理解物極必反之原理，以及具有相反性物質和其作用的對待性及相補性的陰陽之原理。

《中庸》解釋“誠”是天道。②天道之所以是天道是因為天道的不斷“行”。不斷而無停止的變化被稱為“至誠無息”③，或“生生不息”。此“至誠”是貫通《中庸》的核心概念。此“誠”的天道解釋就轉變為人們要隨行的天德概念，實踐性概念。《中庸》曰：“惟天下至誠， 為能盡其性， 能盡其性， 則能盡人之性。” 他在《通書》首篇第一章到第四章安排天道之“誠”，強調它之實踐性概念之意思是可能在此的。他規定了“誠”是圣人的根本：endprint

誠者， 圣人之本。大哉乾元， 萬物資始， 誠之源也。乾道變化， 各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道， 繼之者善也，成之者性也。元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉《易》也， 性命之源乎！ （《通書·誠上第一》）

從上述引用文來看，他提出“誠”的概念，奠定為圣人隨行的最高道德原理、道德標準。并且他把物理學上的自然現象和萬物形成的根源“乾元”跟“誠”的根源一同看待。他認為乾道變化跟萬物形成的存立有關，人性的根本是純粹至善的。因至誠無息而引起的天體運行和變化現象被解釋為“誠”，影響到性命之端正。純粹至善的“性”是人類本性之根源。如此，他認為“誠”是圣人之道和人道之標準，此意味著檢證圣人的天德性就是“誠”。為了使他的易學擺脫漢代象數性周易解釋方法論或魏晉玄學性周易解釋法，他積極努力樹立道德倫理觀。他力主“易”是有性命的人類萬物之存在以及人生本質原理之根源。

儒學上的自然往往被解釋為所產性自然物和能產性權能。所產性自然物是指天、地、山或水等自然事物。能產性自然包括誠和謙等道學概念對自然現象進行解釋的哲學概念。由此可說明，生生之理或宇宙萬物生成和化育之根本在于“一陰一陽”之原理，晝夜的天道變化及其對待性和相補性特征和誠等概念與天道或天德的概念共存的道理。

他把這樣的“誠”聯系到“圣”，把他的倫理道德論擴張來理解：

圣， 誠而已矣。誠，五常之本， 百行之源也。靜無而動有， 至正而明達也。五常百行， 非誠非也， 邪暗塞也，故誠則無事矣。至易而行難。果而確， 無難焉。故曰：一日克己復禮， 天下歸仁焉。（《通書·誠下第二》）

他把“誠”聯系到除圣之外的五常（仁義禮智信）、仁和克己復禮等傳統儒家道德。他正式把天道之“誠”奠定為人類所有行動規范之根源。如此，他的天人相關性解釋觀點占據了《通書》的核心地位。并且說明“誠的實踐”對人類是很難得的事情，強調了人類的天人合一需要不斷修養。

《通書》曰：“道德高厚， 教化無窮， 實與天地參而四時同， 其惟孔子乎！” 由此可見、他明確地表現了他是孔子儒學的繼承人，聯系道脈的學者。他稱頌孔子是與天地人合一的道德人個體之圣人，并且涉及到“誠與仁”以及克己復禮。

但是，他的哲學不止于孔子的儒學思想。我們還要關注他引用了《道德經》中的天德概念。

《通書·誠下》曰：“誠則無事矣。”，就是說“誠”是無事。“無事”是在《道德經》第48、57以及63章等重點涉及的政治哲學；并且在《通書》中他把“誠”定為“無為”和“寂然不動”，其內容如下：

誠無為，幾善惡，德愛曰仁， 宜曰義， 理曰禮， 通曰智， 守曰信；性焉安焉之謂圣，復焉執焉之謂賢，發微不可見， 充周不可窮之謂神。（《通書·誠幾德第三》）

寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明， 神應故妙， 幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人。（《通書·圣第四》）

從引用文來看，我們能夠知道他不僅說了“無為”的概念，而且針對《周易·系辭傳》之“易無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故。非天下之至神， 其孰能與于此 ”，其中的“寂然不動”和“感而遂通”，分別解釋為“誠”和“神”。此說明，《周易》之無為意味著“易”是無思而無作為意圖的現象。就是說，無思說明無為。即易的作用是自動地發生的現象。這樣的解釋與把誠直接解釋為無為的方法是有所區別的。《周易》之易的無思無為之作用跟他把誠解釋為無為的方法之所以有所區別，是因為《周易》絕對不把無為聯系到人道。

因此，他把“誠”定為圣人要實行的天德之道學上的概念，把它定為“無為”的方法是道家的“無為”概念的活用。把無為解釋為天德的不是《周易》，而是《道德經》，其第2、3、10、37、38、43、48、57、63和64章詳細地解釋“無為”。由此可見，他把誠定為“無事”和“無為”的方法是老莊的觀念表現，并且我們能夠知道在《通書》第三章和第四章中也混入了儒家和道家哲學的概念以及天德的概念。

此外，我們要注意，針對《周易》之“易無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故，非天下之至神， 其孰能與于此”，他做了二元論上的解釋：把“寂然不動”解釋為“誠”，把“感而遂通”解釋為“神”。從《周易》來看，“神”是在“易”之現象中，人們無法認知的陰陽不測的領域。雖然“感而遂通”包括不能預測的陰陽作用，把它解釋為神而下定義的方法是跟《周易》的意思有所區別的。“寂然不動”和“感而遂通”的作用都是對天道作用的認識，兩者的現象上的區分意味著陰陽結合不測和預測的領域成為太極的現象，都是在誠的領域的。

與此同時，他說了，雖然作動“幾”，還不知道“有·無”的形態。他為誠、神和幾做了解釋，把三種認識和實踐納入到圣人要具有的品德。如果說，誠、神和幾是可分的概念，與上述的“誠”是天道成為“圣”之根源的主張不同，“誠”有可能被解釋為如天道或天德的一部分。針對“幾”，筆者認為，它是“流行”，即潮流變化的概念，不論形而上或形而下，是形態、現象、心理和行動等所有變化在方向性上成為變曲或重新開始現象的端緒地點。因此，難以同意他的觀點。

從他的哲學觀點來看，他一方面把誠解釋為天道，一方面不集中到“一陰一陽”之具有持續性的變化，即天道之變化現象，反而基于“天”之無為性和無動無現的寂然不動之狀態，即宇宙論理解。根據這樣的哲學基礎，他說明了仁義禮智等道德原理，強調圣人要具備覺神而把握幾微之能力的當為性。此跟他在《太極圖說》上提示“無極而太極”和“太極本無極”，涉及到“無極”的思想有緊密關系。因此，為了在《通書》上展開把道家哲學的宇宙論混入到儒家哲學的倫理性實踐論，把“誠”放在首篇，想要樹立儒家之修養實踐論。通過上述分析，我們能夠把握他把無極放在太極前邊的理由。

更詳細地看，筆者不能同意他的二元論上的解釋，即“誠”是“寂然不動”，“神”是“感而遂通”的解釋是靜和動成為更大均衡之天道的完整解釋。因為，如果把一陰一陽之天道解釋為無為之誠，忽視其能動性，跟強調變化的《通書》第35章的“誠”之解釋也發生矛盾：“至誠則動， 動則變， 變則化。故曰， 擬之而后言， 議之而后動， 擬議以成其變化。”endprint

總之，從他的天觀來看，一方面說“天道行”和“一陰一陽之謂道”，另一方面只把寂然不動放在誠的領域，從而導致了把天道縮小到靜態性宇宙根源現象的結果。這就是，他分為誠、神和幾，以主靜窮求道學境地的理由。這樣的“誠”之解釋聯系到成為圣人的天德，導致了他不得不把寂（寂然）、靜（主靜和靜虛）以及無（無事、無為和無欲）放在中心位置的結果。因此，他的哲學不是以人道活用而解釋儒學思想和概念。此可能是他的有意圖性的解釋觀念。筆者認為，他不展開《易》之無思無為現象以及陰陽和動靜之廣大現象是易道，反而把強調寂然和無為之思想包括到他的哲學思想中。

三、周敦頤的人間觀和人道觀

周敦頤在《通書》中，為了圣人的道德倫理概念，除誠外，還提出了多個概念，包括仁義、中正、慎動、中和、中節、知恥、無思本、純其心、務實、愛敬、禮法教化、善樂、無欲、公明、樂乎貧、道義、聞過、勢的把握、道德、圣蘊、精蘊、道貴安富以及仁義禮智等的實踐倫理在內。

上章以天道、天德和“誠”為中心進行了討論，而本章將要探討他的人間觀和人道觀。對于人道，他說：“圣人之道， 仁義中正而矣。” 因此，從許多倫理概念當中，我們要把仁義和中正放在中心討論。

他在《通書》中說的人間像包括圣人、君子、大人和小人在內，都是在儒家學說中的人間像。其中最核心的是“圣人”。至于君子、大人和小人，《周易》等經文的引用較多。 至于君子，“君子進德修業”或“君子乾乾”等出自《周易》；“君子慎動”或“庶幾有改乎， 斯為君子”等則是他自己的見解。但是，在整個《通書》上，他要說的人間像是“圣人”，并且通過圣人，他試圖樹立人道之最高道學價值標準，即圣人之道。

一般來說，圣人是指《易》之作者以及堯舜等人。圣人是儒家所追求的“最高道德上的人格體”，意味著徹底認識道學概念而且對道德上的實踐認為不難而安然的人。

他把人間的性情分為剛善、剛惡、柔善、柔惡以及中，并且說了圣人是主動實踐中道的人。他強調了“中”，“中”意味著根據陰陽和剛柔從大自然的變化中成為和諧的道。他說了天賦予的本然之性是至善的。尤其是，圣人實行中和以及中節的普遍性道。換句話說，“中”是最高道德上的境地，是圣人將要安然實行的狀態。

《中庸》曰：“唯天下至誠， 為能盡其性， 能盡其性， 則能盡人之性。” 此是《中庸》也把至誠和盡人之性聯系解釋的表現，就是說盡人之性的唯一方法是至誠。然而朱熹則認為“至誠”意味著圣人之德誠實，不需要更上的境地：“ 天下至誠， 謂圣人之德之實， 天下莫能加也。盡其性者德無不實， 故無人欲之私， 而天命之在我者， 察之由之， 巨細精粗， 無毫發之不盡也。”（《中庸章句集注》）

其次，我們要討論他所強調的圣人之道德標準。他特別基于《周易》的仁義以及中正強調了人道。在《通書》中表現的仁義以及中正，即圣人之道：“圣人之道， 仁義中正而已矣。守之貴， 行之利， 廓之配天地， 豈不易簡， 豈為難知， 不守， 不行， 不廓耳！ ”（《通書·道第六》）

他之所以強調仁義以及中正是因為他受到了《說卦傳》的影響。《說卦傳》把天道、地道和人道分別規定為陰陽、剛柔和仁義。 并且“中正”是《易經》中最核心的概念。“中正”一般意味著在六二上陰以及在九五上陽位置的狀態。雖然相當于中正之道，但至于其爻辭，基于卦像和爻的應比關系，則應多樣地展開中正具有的吉兇之意味和解釋。他的著作《通書》中著重仁義和中正，與他在《太極圖說》中說的“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”之內容有著一貫性。

但是，至于實現圣人行動之根源以及專一之道學價值的方法，除“仁義中正”外，他還提示了“無欲”概念：“‘圣可學乎？曰：‘可。曰：‘有要乎？曰：‘有。‘請問焉。曰： ‘一為要， 一者，無欲也。 無欲，則靜虛動直。靜虛則明， 明則通；動直則公， 公則溥。 明通公溥，庶矣乎！”（《通書·圣學第二十》）

無欲意味著沒有勉強或沒有貪欲的心理。他所說的到達圣人之專一方法從“靜”出來。這種看法跟在《太極圖說》中以人極的前提條件強調“主靜”以及在《通書》上認為到達“圣人”之路是“專一和無欲之實踐”的看法有著一貫性。這種看法是反映道家哲學影響的結果。

因此，雖然他所說的圣人之道是基于儒家的“仁義中正”和“誠”的，但是他主張人極之至是以著重靜之主靜實現的，專一無欲而安然的人就是圣人。可見，此是以儒家的人間像為中心，結合儒道兩家道德準則，并且讓我們想起“清靜”和“寂靜”。

明代理學家陳獻章認為“靜”的說法源自周敦頤。朱熹判斷此有誤解的余地，認為他說的只是“敬”：

伊川見人靜坐， 便嘆其善學， 此靜字發源于濂溪， 程門更相授受， 晦翁恐差入禪法， 故少說靜， 只說敬， 學者須自量度何知， 若不至為禪所誘， 仍多靜方有人處。④

跟上述內容一樣，他引入“中正”和“主靜”來討論圣人和人極的道學性價值標準。并且他認為中正是政治哲學或跟老百姓交感的根本倫理標準。他的道學價值從“動而無動， 靜而無靜， 神也。物則不通， 神妙萬物”（《通書·動靜十六》）的論說中表現得淋漓盡致。他在觀念上將太極和無極、誠和神以及生和成等概念分別互相連接。盡管如此，在他的哲學觀點上，他把未發之根源中、無和靜活用為人道論上的根據。

四、天人合德之道學實現 ： 時中

之所以探討對“時中”的觀點是因為：在《周易》里“中正”是包含在《易經》中的道學概念，而“時中”也是《易傳》中的道學概念，而且周敦頤的《通書》也從“誠”開始，以“時中”結束。他基于《中庸》之道學思想論述《通書》，《中庸》曰：“君子之中庸也， 君子而時中。小人之反中庸也， 小人而無忌憚也。”此說明《中庸》已經給“中庸”和“時中”賦予了同等的道學價值。

那么周敦頤如何表現和解釋“時中”？為了考察“時中”，筆者曾經分析過在《周易》里表現的多種“時”的形態：在《周易》里表現的“時”有27種左右，出現了58處，比如說“時義、時用、時大、時中、天時、四時、時、與時偕行、與時偕極、與時消息、與時行、時成、時乘、時舍、時發、時行、時變、時升、隨時、對時、明時、時止、失時、及時、趣時、待時以及有時”等；在《系辭傳》中6處、在《雜卦傳》中1處以及在《彖傳》《象傳》和《文言傳》上等一共51處；意味著《易傳》著重“時”而論述。并且《周易》，尤其是在《彖傳》中，著重“時”的認識和其重要性的有12個卦⑤：其內容是“時義大矣哉”“時用大矣哉”或“時大矣哉”等。如此解釋對“時”和“中”在《易傳》中表現的均衡意思的方法有助于理解或說明在《周易》中“中正”而不吉的事例。endprint

我們不難看出，《周易》之名文“一陰一陽之謂道”也是具體地說明表現“時”之變化的天道的。除“一陰一陽”外，還包括天體運行、氣之流行以及宇宙之相對性概念，我們能夠廣泛解釋。并且《周易》之“時”不只是意味著單純的時間變化或流行。考察“時”，包括時勢和時變之意思，還包括形勢，即特定空間概念在內。換句話說，《周易》之“時”包括時間和空間的概念。

《周易》之“中正”，爻位是二爻；五爻之位置是中。二爻為陰成為六二；五爻為陽成為九五；此就是中正。但是，“中正”之狀態，按卦爻之時勢，顯出不吉不兇的結果之爻辭也在多處被發現。⑥

爻辭說“危”或“兇”。中正而處于兇之狀態的爻辭警告著要求“時中”之更高細密性。就是說，“時勢之變化和形勢之狀態”符合作用于爻辭之吉兇。“時中之道”如此表現在《易傳》，是一種道學概念，要求比普遍性更細密的注意力、慎重以及實踐性行動之機敏性。因此，“時中”盡管在《易經》中處于中正之位置，重新解釋成為兇的事例，就包括讓君子改過自己錯誤之微細意思在內。因此，君子一定要敏感于時變、形勢和幾微，預備預測未來之睿智力和判斷力，領悟如何行動之實踐力。在《周易》之中變化之端緒是幾微。敏感接收變化，正確感知變化之端緒，即“幾微”的能力，決定聯系到人生之質量的吉兇。因此，《周易》要求知道變化而預測未來革新自己和社會之能力。《易傳》之作者如此強調了“時”之意思。此跟孟子稱孔子為“實行時中的圣人（圣之時者）”⑦的表現一同。如此在《周易》中強調的“時”和“時中之道”有緊密的連貫性。

下面，我們將要探討他如何把握“時”和“時中”。周敦頤在《通書》中一共五次說了“時”；至于“時中”，在最后第40章說了。從五次所說的“時”當中，三次聯系到四時（春夏秋冬）。兩個引用文是關于天道變化之中四季運行的規律。他認為五行是陰陽本身，而陰陽是太極本身，說了萬物始終無窮。第三引用文稱頌孔子之道德、德行和教化是跟天地一起實行的。他評價孔子是跟天和地一起成為“三”的人物，是跟四季變化一同堅持中道的人物。

其次，他所說的“時”是“對時”和“時中”：《通書》第32章說了“對時”；第40章《蒙艮》說了“時中”。《蒙艮》是解釋《周易》之蒙卦和艮卦的部分：

治家， 觀身而已矣。身端， 心誠之謂也。誠心， 復其不善之動而已矣。不善之動， 妄也。妄復， 則無妄矣。無妄， 則誠矣。故無妄次復， 而曰 “先王以茂對時， 育萬物。” 深哉。（《通書·家人睽復無妄第三十二》

童蒙求我， 我正果行， 如筮焉。筮，叩神也， 再三則瀆矣。瀆則不告也。山下出泉， 靜而清也。汨則亂， 亂不決也。慎哉！ 其惟時中乎。“艮其背”， 背非見也。靜則止， 止非為也。為不止矣， 其道也， 深乎！ （《通書·蒙艮第四十》）

由此可以看出，前一引文是強調復卦的。他說了，當堯帝評價舜帝之時，按行動而評價，因此身體之端正跟誠有關；回復善之狀態也是至誠。換言之，對他來說，“誠”是整治人類身心問題的根源，尤其是對圣人，無論何時與萬物交感而實踐教化之標準。

可是，他最后說了“時中”，其實內容出乎預料非常簡單。此只不過是強調時中之重要性以及說明它需要“慎”的文章，從而論證“慎重”的“慎”是留在時中而讓它停止之方法：他把它表現為“靜則止”和“止非為”。針對“時中”和“止于至善”之“止”，他在《通書》中以最后之章結束的意思多半是強調“道的深奧”在于主靜。因此，他所說的“時中”不見得是把握時變或時勢之變化的中道，不見得是強調的表現。因為，他所強調的“誠”、所定義為無為和寂然不動的主張以及所強調而主張的仁義禮智、無欲和主靜等觀點顯然會形成明顯的對比。

與此相反，他在《通書》中多次強調“慎”。“君子乾乾， 不息于誠。然必懲忿窒欲， 遷善改過而后至。乾之用其善是， 損益之大莫是過， 圣人之旨深哉！‘吉兇悔吝生乎動。噫！ 吉一而已， 動可不慎乎？”（《通書·乾損益動第三十一》）

我們認為，他針對時變認識、幾微通察以及現實世界的人間關系論性變化現象，保持著一定的距離探討道學思想。因為，雖然他重新樹立基于“太極”的物理學上的理論體系，對圣人之儒家上的人間強調“誠”，在《通書》中最后部分以“時中”結束，但他不一定注意到在《易傳》中所強調的“時”和“時變”之過程。此外，讓人產生疑問的是，他為何在“時中”之實踐過程中只說了“慎”，而不說“誠”。筆者認為，跟“時中”比，他認為“中正”具有最高道學價值，希望圣人之處身和心情反映在萬物化育和教化之政治哲學。對他來說，圣人之道仍然是基于主靜、無欲和無為的。

因此，他的“時中”探討方法是與孟子對孔子評價為“圣之時者”的方法是有所區別的。此外，他的哲學與邵康節把天道運行法則分析為數理性理論體系的自然哲學也有所區別。同時代的邵康節把物理學上的宇宙法則分為先天和后天之認識。并且周敦頤的哲學與朱熹以“太極即理也”，把“太極”直接定義為“理”的哲學以及“道即理”的觀點也是有所區別的；進而，跟程頤定義“性即理”，正式樹立理學的哲學思想也截然不同。

總體而言，他的哲學包括基于“仁義中正”實踐“誠”的圣人之儒家思想上的人間觀在內；因為他沒有探討強調“時變”的“中庸”，他的“中”可被理解為接近于“寂靜之中”。我們不能認為它是“在力動性變化之中成為均衡和調和的時中”。此外，因為他只說“理曰禮”，在解釋宇宙論和人性論之中沒有特別強調“理”，筆者認為，從他的哲學特征來看，不能將他評價為理學之宗主，而評價為“宋代道學之鼻祖” 更為恰當。

五、結語

通過上述研究，我們能夠把周敦頤的天人合德以及時中思想概括如下：第一，他的天觀是以“誠”之解釋為核心的。第二，他的人觀是包括圣人、君子、大人和小人等儒家概念在內之人間觀，尤其是最高人格體，即圣人處于人間觀之核心上。第三，他的時中觀忽視了“動之平衡”的根據，從陰陽、剛柔、動靜之特征，即相補性和對待性當中，他相比動和陽更強調靜和陰，從而沒有探討強調變化的“變易之易理”以及“隨時勢的動之均衡”。他的哲學是基于強調靜、虛和止的“中”之哲學。

總體而言，在《通書》之中，融合道家哲學和儒家哲學的天觀與發現儒家哲學道德倫理觀的天人合德解釋是一貫的。擺脫漢的象數易學和魏晉之玄學，周敦頤的哲學追求集中于孔子之實踐哲學的現實替代方案。他的哲學是跟尊崇“清凈無為”和“坐忘遺照”之玄學有所區別的。⑧因為他沒有強調“玄虛沖漠”和“得意忘象”，跟前代之哲學思潮保持著一定的距離。

據朱熹之《濂溪先生事實記》，黃庭堅稱周敦頤為“人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。”⑨如此評價和尊崇不在于他的哲學基于道家哲學或儒家哲學的區分；只在于按他所指向的思想基調和崇高的人品而稱頌他為道學者。他著重于儒學之人間觀和人道觀，把天道即“誠”解釋為天德，融合道家思想而發揚自己人道觀。顯然，他是引導從道學到理學之思想史轉變的哲學者。

【 注 釋 】

①陸九淵、 黃宗炎等學者曰周敦頤哲學跟道家哲學有關。在東亞曾引起了許多論爭。尤其是陸九淵，主張周敦頤的《太極圖說》和《通書》的倫理根據互相矛盾，懷疑其著作的真偽。因為在《通書》上沒有提及“無極”。（廖明春、康學偉、梁韋弦：《周易哲學史》，沈慶昊譯， 藝文書院1995年版， 第400頁。）

②《中庸》第20章：“誠者天之道也； 誠之者人之道也。”

③《中庸》第26章：“故至誠無息， 不息則久， 久則征。”

④湛若水：《白沙子古詩教解》，方立天譯，《中國哲學和人性的問題》，藝文書院2009年版， 第114頁。

⑤12時卦：（時義）豫， 隨， 遁， 姤， 旅卦； （時用）坎， 睽， 蹇卦； （時大）頤， 大過， 解， 革卦。

⑥李蘭淑：《〈周易〉中系辭的硏究-中正·時中哲學中心》， 江原大學校大學院碩士學位論文， 2011年版， 第61頁。

⑦《孟子·萬章下》。“孟子曰：伯夷圣之清者也。伊尹圣之任者也。柳下惠圣之和者也。孔子圣之時者也。”

⑧丁若鏞：《定本與猶堂全書》第17，《易學緒言·韓康伯玄談考》，茶山學術文化財團2012年版， 第106頁。“其術專以太極， 立為道體之大本， 而清凈無為坐忘遺照， 為治心之妙詮。”

⑨《宋史·周敦頤傳》。

（編校：烏媛）endprint