民歌修辭術與風俗的政治

唐偉

在首屆茅盾文學獎的6部獲獎作品中，《芙蓉鎮》的篇幅最短，但影響也是最深遠、最廣泛a——以后設之見來看，這其中固然有小說被改編成電影搬上熒幕的放大因素，但最重要的，或許還是小說本身的題材內容和藝術成就起到決定性作用——改編成電影本身即已說明問題。今日重讀《芙蓉鎮》，若仍糾纏于人物形象的真實性或政治正確與否，實無多大意義，更何況作者早在小說出版之初就已明了：簡單地給人物分類，是左的思潮在文藝領域派生出來的一種形而上學觀點，是人物形象概念化、雷同化、公式化的一個重要原因，在某種程度上對社會主義文學創作的繁榮起著阻礙作用b。而觀念化的先入為主，稱小說“揭露”或“反映”了特殊歷史年代的社會生活，也頂多不過是重復性地回應既有的結論而已。

人物形象也好，社會現實也罷，都是小說文本化的“效果”，是經由小說藝術中介而來的“產物”。因此，探究人物形象或小說反映的社會現實，首先要問的是，小說是如何編織成一個有效自足的文本的？細察《芙蓉鎮》的文本風格，既有那種傳統說書人的說書痕跡，而同時在現代小說的敘述框架中，又不難發現民間故事的影子，換言之，小說是將演義、敘述、故事熔于一爐，用作家自己的話，《芙蓉鎮》用的是一種“不中不西、不土不洋”c的寫法。對我們來說，問題恰在于，小說是如何在不同文體和風格間來回切換，且又能始終保持著藝術效果的統一？或者說，作家是通過怎樣的中介載體，來有效縫合“不中不西、不土不洋”文本樣式間的裂隙的？

一、知識分子的民歌修辭術

無論是作家自稱小說是“寓政治風云于風俗民情圖畫，借人物命運演鄉鎮生活變遷”d，還是評論者所說《芙蓉鎮》是“一卷當代農村的社會風俗畫”e，“風俗”無疑是我們進入《芙蓉鎮》最顯豁的一個切口。綜觀整部小說地方風俗的呈現，芙蓉鎮最有特色的風俗莫過于“喜歌堂”這一婚嫁習俗——從這一點上說，稱《芙蓉鎮》體現出了濃郁的湘楚文化特征實不為過。但非常令人不解的是，恰恰就是這眾所周“指”的“風俗”事實，作家與評論界均是存而不論、語焉不詳f。后來的一些研究，雖則也觸及到了小說風俗的主題，但也僅僅是將其作為一種靜態的、具裝飾性的地方民俗景觀來看待，視其為外在于小說構成的附屬物。

本文將嘗試一種新的思路，即深入到風俗本身的質料層與結構層中，考察芙蓉鎮當地的風俗與當時的政治運動，是怎樣互動地構成一種同等匹配的競爭關系，而不同社會主體圍繞特殊風俗的態度旨趣、演繹闡釋，又是怎樣支配著人的心理活動與行為實踐，最終，所有這一切是如何轉化為一種藝術效能，有效參與小說構成的？本文試圖闡明，《芙蓉鎮》中以喜歌堂為典型的地方風俗，不僅僅是一種民間文化的展覽，而是有機地參與到了小說人物心理、情節推動、結構生成中去，從而構成小說一個根本性的節點。

《芙蓉鎮》最有特色的風俗當屬“喜歌堂”。關于芙蓉鎮的這一特色婚嫁風俗，小說一開始是這樣描述的：原來芙蓉鎮一帶山區，解放前婦女們中盛行一種風俗歌舞——喜歌堂。不論貧富，凡是黃花閨女出嫁的前夕，村鎮上的姐妹、姑嫂們，必來陪伴這女子坐歌堂，輪番歌舞，唱上兩天三晚。歌詞內容十分豐富，有《辭姐歌》《拜嫂歌》《勸娘歌》《罵媒歌》《怨郎歌》《轎夫歌》等等百十首。既有新娘子對女兒生活的留連依戀，也有對新婚生活的疑懼、向往，還有對封建禮教、包辦婚姻的控訴g。在小說中，古華不僅概述了喜歌堂這一地方婚嫁風俗的大致由來，還對喜歌堂從形式到內容做了一個較為詳盡的介紹。喜歌堂的風俗最早興起于何時，恐怕很難考證，但解放后一直到90年代，仍盛行于湘南一帶。隨著后來社會主義市場經濟的興起，農村生活面貌發生了很大的變化，新的生活娛樂方式及婚慶方式開始引入，喜歌堂的風俗才漸趨消亡。

回到小說，我們便會發現，喜歌堂的婚嫁風俗之于小說，不僅是裝飾性的地方景觀呈現，而恰恰是一種結構性的存在。盡管古華的構想是選取四個年代 （1963年、1964年、1969年、1979年）為故事時間著眼點。但事實上我們知道，若沒有1956年的故事前景，秦書田這一人物以及小說中很多重要情節是不可能自然呈現的。細讀文本，我們很容易發現，《芙蓉鎮》不僅每一章都有喜歌堂的描寫介紹，而且小說好幾節的標題，就是直接化用自喜歌堂的唱段。也正是因為喜歌堂的風俗介入，15萬余字的小說所講述的故事，其時間跨度也就有了23年之長。質言之，若無喜歌堂風俗的穿針引線，小說恐怕很難成立。而古華高明的地方即在于，對于故事前景的引入，作家是通過一種補敘的方式來回憶完成的，處理得相當巧妙。

而更有意味的是，喜歌堂在小說中的出現，從始至終都是跟知識分子秦書田形影相隨，也就是說，本該是由芙蓉鎮百姓群眾來表演展現的這一風俗（準確地說是當地的女人），在小說中是由知識分子來承擔完成的。關于喜歌堂的婚嫁風俗，最初古華只是在秦書田這個人物出場的時候稍帶介紹了一筆，1957年他因利用民歌反黨，被劃成右派回鄉生成。在題為“‘精神會餐和喜歌堂”的第一章第五節，喜歌堂正式登場亮相，這一節里，“精神會餐”和“喜歌堂”的“和”的邏輯關聯在于：胡玉音、黎桂桂夫婦特有的“精神會餐”，讓胡玉音將自己的不孕不育跟招親儀式上不祥的喜歌堂牽扯了到一起。換言之，在胡玉音看來，招親儀式上的喜歌堂，不僅讓秦書田丟掉了正式工作，還給她和黎桂桂帶來了“不良后果”，這使得小說中的喜歌堂風俗，一開始就帶有了某種“原罪”性質。

那么，胡玉音招親儀式上的喜歌堂，究竟唱了些什么呢？我們不妨看看小說中首次獨立成段出現的喜歌堂：

青布羅裙紅布頭，我娘養女斛豬頭。

豬頭來到娘丟女，花轎來到女憂愁。

石頭打散同林鳥，強人扭斷連環扣，

爺娘拆散好姻緣，郎心掛在妹心頭……

團團圓圓唱個歌，唱個姐妹分離歌。

今日唱歌相送姐，明日唱歌無人和；

今日唱歌排排坐，明日歌堂空落落；

嫁出去的女，潑出去的水喲，endprint

妹子命比紙還薄……h

我們看到，跟所有地方民歌慣用的表現手法差不多，喜歌堂基本上是七個字一句，好用比興手法。而令人不解的是，在明知是一個喜慶祥和的招親儀式上，知識分子秦書田為什么要組織大家唱這么一出“妹子命比紙還薄”的喜歌堂？即他為什么偏要“把原來‘喜歌中明快詼諧的部分去掉”？從而“使得整個歌舞現場表演會，都籠罩著一種悲憤、哀怨的色調和氣氛，使得新郎公黎桂桂有些掃興，雙親大人則十分憂慮，怕壞了女兒女婿的彩頭?！眎在那場喜歌堂表演中，秦書田好像后來也意識到了這點，于是，在喜歌堂結束后，特意組織大家齊唱了一支《東方紅》，一支《解放區的天是明朗的天》，雖說內容有點牽強附會，但總算是正氣壓了邪氣，光明戰勝了黑暗。

難道秦書田不知道喜歌堂主要是為烘托招親儀式的喜慶氛圍嗎？很顯然，對熟悉喜歌堂，并特意來芙蓉鎮采風的秦書田來說，他再清楚不過喜歌堂的作用功能了。那么，秦書田明知故犯，究竟為何？對此，小說寫得很有意思：“也許是由于秦書田為了強調反封建主題?！?j因為此前作家也曾交代過，秦書田帶領女演員來芙蓉鎮搜集整理喜歌堂，確實是確定了一個反封建的主題。但古華為什么要來一個“也許”呢？這一修辭性猜測，暗含了太多的信息，留給我們一個無盡的想象空間。若聯系小說后來第四章第六小節的標題“郎心掛在妹心頭”，就更耐人尋味了——因為這一節寫的恰是，秦書田時隔十年后跟胡玉音再度聚首團圓，也即是《芙蓉鎮》最終的結局。要解開秦書田在胡玉音招親儀式上的明知故犯之謎，或許我們該追問一下，胡玉音招親儀式上喜歌堂唱段中的那個“郎”和“妹”是否有所暗指呢？如果有所寄托的話，那“郎”究竟是指誰？而“妹”又是誰呢？

如果說單從事件本身，我們很難還原秦書田的真實用意，那么不妨看看秦書田這個人的為人品性究竟如何。小說交代，秦書田被芙蓉鎮人戲稱為“秦癲子”，這個“秦癲子”文化高，鎮上沒文化的人尊他為“天上的事情曉得一半，地上的事情曉得全”的“學問家”；有的人則講他偽裝老實，假積極，其實是紅薯壞心不壞皮；另一些人則講他鬼不像鬼，人不像人，窮快活，浪開心，或作孽……但不管對秦癲子有哪樣的看法，卻都不討嫌他。我們看到，小說中的秦書田跟一般知識分子被打成右派后的苦悶寡歡有很大區別，他反倒有幾分樂在其中的感覺。而對自己的右派帽子，“他坦白交代說，他沒有反過黨和人民，倒是跟兩個女演員談戀愛，搞過兩性關系，反右派斗爭中他這條真正的罪行卻沒有揭發，所以給他戴個壞分子帽子最合適”k。秦書田的自我揭露，一方面讓他如愿以償——支書黎滿庚在一個群眾會上宣布他為壞分子；另一方面也讓我們知曉了秦書田作為知識分子其不為人知的一面。盡管我們不能依據他“跟兩個女演員談戀愛，搞過兩性關系”而就此判定其私生活不檢點，但在當時那樣一個戀愛還不怎么自由的嚴酷政治年代，能談兩次戀愛、搞兩性關系且還未完婚，說他是一個得心應手、經驗豐富的情場高手至少不為過。

那么，一個不得不問的問題是，秦書田這個老道的情場高手，在初次見到有著“芙蓉仙子”之稱的胡玉音時，會作何感想呢？這恐怕是解答何以秦書田組織大家在胡玉音喜慶的招親儀式上唱帶有幽怨性質喜歌堂這一疑問的關鍵。小說有兩處寫到了秦書田初次見到胡玉音時，胡留給秦的印象，一處是通過敘述人客觀的敘述，“就是秦書田，就是那些女演員，都替她惋惜，這么個人兒，十八九歲就招郎上門……”l；另一處則是后來兩個人結合之后，秦書田有次跟胡玉音回憶起當初的喜歌堂時吐露心聲，“那一年，我帶著演員們來搜集整理喜歌堂，你體態婀娜，聲清如玉，我們真想把你招到歌舞團去當演員哪?？赡悖瑓s是十八歲就招郎，就成親……”m。秦書田的“惋惜”，究竟是身為劇團編導的他對胡玉音作為一個好演員苗子而不得的惋惜，還是一個男人對胡玉音這樣一個漂亮女人嫁給一個入贅的屠夫的不甘心？簡言之，秦書田的“惋惜”，有沒有包含他對胡玉音的非分之想呢？

如果說此前秦書田的心跡表露得還不是很明顯，那么待芙蓉鎮政治形勢發生變化胡玉音從廣西回來，秦書田當時在夜晚跟蹤胡玉音一路追到墳崗背，我們多少就能明白事情的原委了：胡玉音剛一回村，秦書田就第一個發現了她的行蹤，這本身就能說明問題。而這也是胡玉音跟秦書田在小說中首次有場面細節的來往描寫，兩人當時的對話，顯得急切又忐忑，結束得也有意思。小說寫道：秦癲子真是個癲子，竟坐在墳堆上唱起他當年改編的大毒草《女歌堂》里的曲子來了。

蠟燭點火綠又青，燭火下面燭淚淋，

蠟燭滅時干了淚，妹妹哭時啞了聲。

蠟燭點火綠又青，陪伴妹妹唱幾聲，

唱起苦情心打顫，眼里插針淚水深……n

“苦情”兩個字，將秦書田對胡玉音真實的心思袒露無疑！以常人常情論，盡管芙蓉仙子嫁的是一個沒文化的屠夫，但畢竟已是有夫之婦，即使秦書田對胡玉音再心存幻想，他再有手段，也只能是一廂情愿的單相思，又更何況他是一個“壞分子”——政治出身比胡玉音夫婦還要低幾個等級，所以，秦書田只能是“唱起苦情心打顫，眼里插針淚水深”了。至此，我們也就不難判斷，秦書田決定在胡玉音的招親儀式上大做“反封建”文章，表面看是為迎合時代主潮，而實際上，當年的那場喜歌堂，包含了某種不為人知的隱秘目的，即他對胡玉音的占有性窺探和欲望想象。至此，我們基本上可以斷定，當初“郎心掛在妹心頭”之“郎”即是秦書田自己，而那個“妹”所指正是胡玉音——“反封建”的幌子，不過是使自己隱秘的企圖合法化，從而以一種公開化的形式且又相當曲折隱晦地表達出來，顯得名正言順。顯然，秦書田十分清楚在婚禮上該唱什么樣的喜歌堂——在后來胡玉音跟秦書田結為夫妻的當晚，前來賀喜的古燕山來了興致，想聽兩位合唱一曲，而那回唱的恰就是一支節奏明快、曲調詼諧的《轎伕歌》：

新娘子，哭什么？我們抬轎你坐著，

眼睛給你當燈籠，肩膀給你當凳坐。

四人八條腿，走路像穿梭。

拐個彎，上個坡，肩膀皮，層層脫。endprint

你笑一笑，你樂一樂，

洞房要喝你一杯酒，路上先喊我一聲歌……o

細讀小說，我們便會發現，《芙蓉鎮》中的喜歌堂，幾乎全都是在秦書田跟胡玉音兩個人的關系場景中展開的。當胡玉音生病臥床的時候，秦書田輕哼喜歌堂里的《銅錢歌》給她聽：“正月好唱《銅錢歌》，銅錢有幾多？一個銅錢四個角，兩個銅錢幾個角？快快算，快快說，你是聰明的姐，她唱哩《銅錢歌》……”p不難注意到，在跟胡玉音同居前，秦書田的喜歌堂唱得較為輕松，生活氣息比較濃；同居以后的日子，兩人也靠喜歌堂來聊以自娛，打發磨難時光，但唱段內容則有了明顯變化：

我姐生得像朵云，映著日頭亮晶晶。

明日花轎過門去，天上獅子配麒麟。

紅漆凳子配交椅，衡州花鼓配洋琴。

洞房端起交杯酒，酒里新人淚盈盈。

我姐生得像朵云，隨風飄蕩無定根……q

這首喜歌堂明顯比之前的那首《銅錢歌》感情要濃烈熾熱，抒情方式也更為直接。我們看到，在不同的場合和時節，秦書田演唱的喜歌堂，具有不同的意義和功能。而對這一切，“只在解放初進過掃盲識字班的”胡玉音是否真就一無所知呢？很難說。因為胡玉音對秦書田事實上是有自己的一個判斷：書田哥是個有心計的人r。換言之，本來就愛好喜歌堂且早就算得一個“小班頭”的胡玉音，肯定能知會秦書田所唱的意思。對來到芙蓉鎮的秦書田來說，喜歌堂與其說是一個采風審美客體對象，不如說是一種為己所用的技術性工具：憑借對喜歌堂的修辭性發揮運用，秦書田一開始是用來間接地抒發內心的苦情，而在極端政治環境下，他又成功地用它來贏得胡玉音的好感，并最終發展為愛情。秦書田對胡玉音從“隱情”到“苦情”，再到“濃情”，喜歌堂的內容也相應地歷經了一番修辭更迭。

二、風俗的政治及其危機命運

上述分析的結論表明，秦書田對喜歌堂的修辭性運用，暗示了他對胡玉音一開始就存有某種欲望性想象，他們的結合并非是在胡玉音落難之后，同是天涯淪落人，惺惺相惜才偶然生情，而完全可以說是秦書田精心設計、主動追求的結果。在此過程中，作為喜歌堂的特色婚嫁風俗，恰恰起到了至為關鍵的作用。當然，本文的目的并不在于揭示秦書田對胡玉音關系態度的實質，而旨在通過分析知識分子對風俗的態度，與政治和民間老百姓對風俗的態度三者間的比較辨析，探討它們之間呈現出怎樣一種錯綜復雜的邏輯關聯。

小說寫秦書田當初帶領縣歌舞團來芙蓉鎮采風，“把芙蓉鎮人都喜飽了，醉倒了”。這其實是一個特別值得玩味的問題。喜歌堂的婚嫁風俗，在芙蓉鎮源遠流長，深受當地群眾喜愛，縣里來的文化人搜集整理喜歌堂，一方面讓地方風俗獲得了正統主流文化的認可而更具底氣自信，同時“喜飽了”的芙蓉鎮人，無疑也希望縣里的文化人能提供更多、更具觀賞性的喜歌堂；另一方面，原生態的喜歌堂，為文化人的藝術創作提供了可資借鑒的資源，而通過文化人的加工再創作，喜歌堂無疑將更具生命力。換句話說，通過風俗的中介牽引，知識分子跟群眾之間存在一個相互需要的訴求。就政治而言，經由風俗搭建起的這一彼此互有訴求的結構，一開始是想為自己所用的。所以，在小說中我們看到，秦書田編創的大型風俗歌舞劇《女歌堂》以“反封建”為名在州府調演，到省城演出都獲得了成功。秦書田為此還在省報上發表了推陳出新的反封建文章，二十幾歲就出了名。由此可見，無論是事先預設的反封建構想，還是知識分子寄托的啟蒙目的論，最初是支持知識分子闡釋、加工、改造地方特色風俗的。

所以在《芙蓉鎮》中，我們看到，好景不長，在第二年的反右派斗爭中，《女歌堂》馬上被打成了一支射向新社會的大毒箭，秦書田被開除公職送回原籍。秦書田始終不愿承認《女歌堂》是攻擊社會主義，也不承認自己是右派。他顯然沒有意識到，并不是《女歌堂》的內容有問題，而是作為一種群眾動員的方式，《女歌堂》的風俗形式恰恰需要小心防備的。換言之，如果秦書田編創的《女歌堂》沒能大獲成功，他是否還會被打成右派，或許還真不一定。

風俗，顧名思義，是某種情感表達或象征儀式的約定俗成，有一定的形式和內容載體，具體表征為某種生活方式或生活習慣，其形成有一個經久穩定的歷史傳統，在長期的形成過程中，風俗逐步建構起自身的主體性。祭祀、婚娶、節日等不同樣式的風俗，是維系族群情感認同、建構想象共同體的紐帶。作為一種自發的群眾動員形式，風俗可有效組織民眾的共同情感，整合起一種具有行動力量的精神，并形塑一種穩定的世界觀與價值觀。在美國人類學家露絲·本尼迪克看來，風俗在人類生活中起到了十分重要的作用。個體生活歷史首先是適應他的族群代代相傳下來的生活模式和標準，一個人從他出生之日起，他所生于其中的風俗就開始塑造他的經驗和行為，她認為，唯有認識風俗的規律以及多樣性，我們才能理解人類生活的主要復雜事實。“風俗在人類經驗和信仰中起著的那種占支配地位的角色，以及它可能表現出的極為巨大的多樣性。”s

在一個政治異化的年代，風俗自發的、非制度化的民眾動員形式，相對于新政權充分政治化、制度化的建制訴求，無疑是一個異類，必然會遭到一體化政治權力的警惕和排斥限制。在《芙蓉鎮》中，我們看到，隨著知識分子的介入，風俗作為一種自發動員形式的不可控性，愈發充滿變數。而《芙蓉鎮》提供的案例顯示，打著反封建幌子的秦書田，在對風俗的征用過程中，摻雜了太多的個人目的和欲望。

如果說社會主義農村大量自發的、非制度化的風俗習慣，是尚待政治權力整編、改造的一種生活方式，那么以什么樣的新形式來取而代之，就成了新政權建立之初的當務之急。在《芙蓉鎮》中，我們看到，取風俗習慣而代之的，正是各類名目的政治運動。政治運動通過一套表意符號與象征系統，系統性地替代地方風俗。這種帶有制度化傾向的政治運動，帶來了兩種結果：一方面讓知識分子的地位不再具有合法性，反右運動或文革中對知識分子的迫害，最終的目的并非單純是為打壓知識分子，而是讓知識分子失去啟蒙群眾的正當資格；另一方面，政治運動通過國家權威的布施影響，則讓群眾日常生活從松散的情感自發，走向一種高度的政治自覺。endprint

依古華的創作構思，他選取的是四個極具象征意義的時間年份。小說出現的第一個時間年代為1963年，而這一年正是全國“四清”運動的開始?！八那濉边\動是指1963年至1966年，中共中央在全國城鄉開展的社會主義教育運動。運動的內容一開始是要在農村“清分工、清賬目、清倉庫和清財務”，但很快轉變為在廣大城鄉“清思想、清政治、清組織和清經濟”。在小說中，李國香跟王秋赦有過一次政策講解，我們發現芙蓉鎮的“四清”運動，無論是形式還是內容，跟中央主導的基本上是一致的：“要清理生產隊近幾年來的工分、賬目、物資分配，要清理基層干部的貪污挪用，多吃多占，還要清查棄農經商、投機倒把分子的浮財，舉辦個階級斗爭展覽，政治賬、經濟賬一起算?！眛“四清”運動從一開始的純經濟行為到后來重政治的內容重心轉移，從一個側面暗示了當時所有“運動”的目的本質。胡玉音正是在“四清”運動中遭到打擊，被劃為新富農成分，丈夫黎桂桂膽小自殺，新屋也被查抄?！白鳛楦锩鼉x式的運動，追求氣氛聲勢上的轟動，最偏愛形式的整齊劃一，因此‘抓典型、‘樹樣板、‘學榜樣就是經常使用的發動辦法。在這種‘全國一盤棋的環境中，我們一點都不難理解在許多地方曾經有過完全雷同的運動方式存在?！眜但問題的曖昧之處在于，胡玉音夫婦的遭打擊，與其說是“四清”運動“抓典型”、“樹樣板”的規劃結果，還不如說是李國香公報私仇的犧牲品：作為女人的李國香愛情受挫，在芙蓉鎮遠沒有胡玉音那么受歡迎；作為國營飲食店經理的李國香，在生意上也競爭不過胡玉音的米豆腐攤子。正是對胡玉音的嫉妒怨恨在前，“四清”運動發生于后，李國香氣借“四清”運動之名，對胡玉音實施打擊迫害。

“四清”運動剛過沒久，“一場更為迅猛的大運動，洪水一般鋪天蓋地而來”v。“文革”正是各種“運動”的大匯聚。我們看到小說中“一批兩打、清理階級隊伍”運動等不一而足。政治運動帶來的結果便是，“山里人也習慣了聞風而動，不分白日黑夜，召之即來，參加各種緊急、重要的群眾大會，舉行各種熱烈歡呼、衷心擁護某篇‘兩報一刊社論發表、某項‘最新指示下達的慶祝游行……”w，郭于華通過對陜北驥村抬龍王祈雨、問病求醫等風俗儀式的田野調查研究發現，包含大量儀式性表演和象征形式的政治“運動”，深刻地改變了地方風俗的存在樣態，正是通過常態的政治“運動”機制，國家權力與政治力量深刻而透徹地嵌入普通民眾的日常生活之中?！吧a、生活過程的政治化、儀式化，以儀式表演呈現的政治活動，改變乃至重塑了人們的觀念領域和精神世界。文化大革命是政治儀式的各種形式達到登峰造極的時期，普通的農民們從原來初一、十五的上香拜神變成每天早晚的請示匯報；偉大領袖的光輝形象替換了原來的菩薩、龍王；大會、討論會、批判會、學習班、政治夜校等等活動形式，”x政治運動對民間風俗連續的壓制和消解，讓這一民間的非制度化動員形式終致萎縮消亡。

在《芙蓉鎮》中，政治運動對地方的生活方式與生活習慣的改造、壓抑、排斥是明顯的。小說一開篇就寫到了芙蓉鎮人四時八節互贈吃食的風俗和趕圩的習慣——嚴格說來，趕圩和四時八節互贈吃食，只能算是一種準風俗，或者說還算不上是一種特殊的地方風俗。小說寫解放初時，芙蓉鎮的圩期循舊例，逢三、六、九，一旬三圩，一月九集。而1958年的大躍進，再加上區、縣政府的批判城鄉資本主義勢力運動，則使得“芙蓉鎮由三天一圩變成了星期圩，變成了十天圩，最后變成了半月圩”y。直到1961年下半年，縣政府下公文改半月圩為五天圩，但畢竟是元氣大傷，“芙蓉鎮再沒有恢復成為三省十八縣客商云集的萬人集市”。這是經濟層面的影響。至于社會風氣層面，原本人際關系融洽和諧的芙蓉鎮人一年四時八節有互贈吃食的習慣，而在“四清”運動結束后，芙蓉鎮從一個“資本主義的黑窩子”變成了一座“社會主義的戰斗堡壘”，人和人的關系政治化，四時八節互贈吃食已不再可能，民風民情為之大變，小說第三章第一節的標題“新風惡俗”，顯示了政治運動給農村人際關系造成的傷害，用小說的話，原先是“我為人人，人人為我”，“運動”之后則成了“人人防我，我防人人”——古華自己所說的“寓政治風云于風俗民情圖畫，借人物命運演鄉鎮生活變遷”以及絕大多數的研究成果也正是在這一意義上展開的。

在芙蓉鎮所有風俗中，喜歌堂風俗的遭遇，既是最典型，也是最復雜的。以谷燕山為代表的芙蓉鎮人對喜歌堂持一種審美的、娛樂的觀賞態度；知識分子秦書田則是一種工具性的功利化態度；而其時的當權者則將喜歌堂完全排除在了社會主義文化格局之外。有意思的是，在《芙蓉鎮》中，喜歌堂也就第一次是在公開的公眾場合出現的，第二次則是到了夜晚的墳地坡上，第三、第四次均是在一個相對隱秘的私人性空間里展開的，已經不再有公開表演的合法性。

但有著嚴格目的性指向的政治運動，在實施過程中也會呈現出某種意想不到的悖論：國家努力治理、管理農村社會，力圖使之整合、有序并成為現代民族國家的社會基礎和組成部分，但這種意識明確的努力卻是通過消解鄉土社會原有的社會結構與意義系統而推進的，這一過程雖然使國家影響似乎不可思議地進入到農民最日常、最基本的生活世界中，卻未能建立起新的、具有整合性的可以替代原有結構和意義的體系，并使社會達到秩序與和諧的預期結果；再者，國家一直在用所謂進步的、文明的、現代的、社會主義乃至更為先進的觀念意識占領農村，試圖徹底摒棄和代替其傳統的、落后的、保守的、封建的農民意識，然而在此過程中，國家自身卻常常陷入傳統的象征或意義的叢林，即國家亦使用象征的、儀式的內容與形式來試圖建構其自身的權力結構與意義系統z。有意思的是，在小說中，我們看到，知識分子秦書田對胡玉音原本不切實際的欲望性想象，經過多次“運動”之后，竟成為了現實，并且還孕育了一個全新的生命。

結 語

《芙蓉鎮》中的喜歌堂風俗，不僅有效黏合了敘述、議論、抒情等不同表現方式以及作者、敘述人、主人公等不同主體間的縫隙，從而使得小說構成一個統一藝術效果的文本，而且還在小說的內容層面，組織起情節的內在關聯。風俗在小說中不再是裝飾性的補充，不是背景性的“外景”，而成為一個支撐性節點。而事實上，將風俗置于整個當代文學的生產生成進程中來看，風俗也構成一個觀察當代文學進程的有效視角：聯系《芙蓉鎮》之后不久出現的尋根文學，我們看到，某些地方風俗成了尋根作家筆下民族陋習的代名詞。而隨著政治環境的寬松，當代作家對風俗的“發現”，既有啟蒙主義的視野觀照，也有審美的賞玩靜觀，風俗重新成為一種審美客體。質言之，通過現代性的棱鏡透視，風俗呈現出更為多元、多樣的景觀來。當然，這已是另文的研究任務了。

【注釋】

a 據《芙蓉鎮》當時的責任編輯劉煒撰文回憶，《芙蓉鎮》在《當代》發表后，立即受到讀者的廣泛好評，數月內收到300多封來信；也得到文藝界友人的支持；新華社、《光明日報》、《中國青年報 》、《當代》、《文匯報》、《作品與爭鳴》、《湖南日報》等報刊發表了有關消息、專訪、評論。許多單位讀者爭相傳閱，《當代》第1期很快就脫銷了。一些前輩老作家如沈從文、沙汀，讀后大加贊揚，說了許多鼓勵的話。（劉煒：《名作誕生記：〈將軍吟〉、〈芙蓉鎮〉》，載《新文學史料》2009年1期）國內曾出版有《〈芙蓉鎮〉評論集》，據文貴良《流變與堅挺—《芙蓉鎮》研究現象及其反思》一文的統計，80年代，從全國的權威刊物《文學評論》到地方師專的學報，都有《芙蓉鎮》的研究文章；《芙蓉鎮》1982年就被翻譯為英文，引起了海外學者的關注。

bc古華：《話說〈芙蓉鎮〉》，《芙蓉鎮》，人民文學出版社2005年版，第207頁、204頁。

d古華：《芙蓉鎮·后記》，《芙蓉鎮》，人民文學出版社，2005年版，第198頁。

e雷達：《一卷當代農村的社會風俗畫》，《當代》1981年第2期。

f在雷達的《一卷當代農村的社會風俗畫》中，只字未提最具地方特色風俗的“喜歌堂”。而即便是討論到芙蓉鎮的風俗，當地風俗也是被當作一種“外景”來處理的。

ghijklmnopqrtvwy古華：《芙蓉鎮》，人民文學出版社2005年版。

s[美]露絲·本尼迪克：《文化模式》，何錫章、黃歡譯，華夏出版社1987年版，第2頁。

uxz郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社2000年版，第371頁、374頁、380頁。endprint