概念遮覆：公羊學所謂“三世”的舊義與新詮

代國璽??

內容提要公羊學史上的“三世”概念，一如考古遺址，有著層層覆蓋。“人壽三世”出現后，“諸侯世次三世”就遭遮蔽。“所見、所聞、所傳聞三世”流行之后，學者幾乎不知有所謂“人壽三世”之論。至康有為倡言“張三世”，大肆宣揚據亂、升平與太平的進化三階段論，“所見、所聞、所傳聞”之三世說遂遭忽略，顯得無足輕重。這反映的是一個頗值得重視的思想史現象：“概念遮覆”現象。

關鍵詞公羊學三世人壽三世概念遮覆

〔中圖分類號〕K063〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2017）06-0086-07

“三世”是《春秋》公羊學的重要概念。清末以來，公羊家以“張三世”之說名世，對近代的政治與學術產生過深刻影響。自此而后，“據亂、升平、太平”之說，往往被視為公羊學“三世”最重要的內涵。亦不乏學者未曾忘懷對“三世”本義的探尋，但大多追溯至“所見、所聞、所傳聞”三等而已。段熙仲：《公羊春秋“三世”說探源》，《中華文史論叢》第4輯，1962年，第71頁；阮芝生：《從公羊學論〈春秋〉的性質》，華夏出版社，2013年，第78～82頁；黃開國：《公羊學發展史》，人民出版社，2013年，第393～396頁。至于公羊學所謂“三世”的其余涵義，甚少為人所注意。實際上，自漢迄清，公羊學“三世”共有四種涵義。如果我們注意到這一點，并對“三世”涵義的嬗變略作梳理，即可發現一個頗值得重視的思想史現象。

一、原初涵義：諸侯世次三世

公羊學最初所言“三世”，“世”乃“世次”義，指諸侯世次三世。《春秋》經文本沒有“三世”一語，但《公羊傳》解釋經文時，是明確用到“三世”的。《公羊傳》言“三世”者，凡三見。其一，魯僖公二十五年《春秋》經文曰“宋殺其大夫”，《公羊傳》曰：“何以不名？宋三世無大夫，三世內娶也。”③④⑤徐彥：《春秋公羊傳注疏》卷13，阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，2009年影印，第4906～4907、4925、4926、4907頁。其二，文公七年《春秋》經文曰“宋人殺其大夫”，《公羊傳》曰：“何以不名？宋三世無大夫，三世內娶也。”③其三，文公八年《春秋》經文曰“宋人殺其大夫司馬，宋司城來奔”，《公羊傳》曰：“司馬者何？司城者何？皆官舉也。曷為皆官舉？宋三世無大夫，三世內娶也。”④可以看出，《公羊傳》用到“三世”的背景相似，都是由于《春秋》經文言“宋殺其大夫”而不稱其名，頗不合于《春秋》書法義例，故《公羊傳》解釋其緣由，指出這是因為宋“三世”皆內娶大夫女，違悖了“諸侯不娶女于國”的禮制，是以《春秋》貶而不稱。這里的“三世”，皆“謂慈父、王臣、處臼也”，⑤即宋襄公、宋成公、宋昭公三位君主。顯然，公羊學“三世”的本初涵義，乃諸侯三世、公室三世。

此后，西漢公羊學大師董仲舒闡發公羊大旨，所言“三世”，亦遵循《公羊傳》舊義而已。《春秋繁露·玉杯》曰：“《春秋》論十二世之事，……法布二百四十二年之中，相為左右以成文采。”此言“十二世”，蓋以一君在位之年為“一世”，正取“世次”義。又《春秋繁露·楚莊王》曰：“《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。”蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷1《楚莊王》，中華書局，1992年，第9～10頁。其言“三世”，指魯昭公、魯定公與魯哀公三位君主在位之時，正是公室三世。

西漢后期興起的讖緯學說，同樣保留了公羊學“三世”的這種原初舊義。《孝經援神契》曰：“《春秋》三世以九九八十一為限。”趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校：《七緯》，中華書局，2012年，第686頁。此語所敘述的其實是有關魯國的一個史實，其所謂“三世”，即指諸侯世次三世。受徐彥的影響，今人大多誤解“《春秋》三世以九九八十一為限”之“三世”為“所見、所聞、所傳聞”三世。參見段熙仲：《公羊春秋“三世”說探源》；阮芝生：《從公羊學論〈春秋〉的性質》，華夏出版社，2013年，第78～82頁；趙伯雄：《春秋學史》，山東教育出版社，2004年，第335～336頁；任蜜林：《論〈春秋緯〉中的春秋學思想》，《中國哲學史》2011年第3期；任鋒：《何休“公羊三世說”與讖緯之關系辨析》，《天津社會科學》2012年第4期；黃開國：《公羊學發展史》，人民出版社，2013年，第393～396頁。《春秋》載魯國十二公二百四十二年事，隱公在位11年，桓公18年，莊公32年，閔公2年，僖公33年，文公18年，宣公18年，成公18年，襄公31年，昭公32年，定公15年，哀公14年。《春秋》十二世里面，只有成公、襄公、昭公三世，在位時間合計恰好為81年。除此之外，其余相繼三君在位時間再沒有超過此數的。《孝經援神契》所敘述的正是此事。讖緯應該是要藉由這一史實，說明“八十一”這個數字的神圣性。

不過，公羊學“三世”的原初舊義，到了讖緯學說這里，只能算是余波尚存。因為讖緯所言《春秋》“三世”，最為主要的內涵，并非公室三世、諸侯三世，而是中壽三世或人壽三世。

二、讖緯新義：人壽三世

中壽三世或人壽三世，是讖緯為解釋《春秋》之所以載二百四十二年事而創立的說法。其所謂“世”，乃一生、一輩之義。“三世”，猶言三輩人。王充《論衡》有《正說》一篇，是專門批判緯書解經之言的。其曰：“或說《春秋》二百四十二年者，上壽九十，中壽八十，下壽七十，孔子據中壽三世而作，三八二十四，故二百四十年也。又說為赤制之中數也。又說二百四十二年，人道浹，王道備。”黃暉：《論衡校釋》卷28《正說》，中華書局，1990年，第1131～1133頁。此“或說”其實就是讖緯之說。讖緯言《春秋》之所以有二百四十二年，是因為孔子據“中壽三世而作”。王充認為這種說法經不起推敲，批判說：“夫據三世，則浹備之說非；言浹備之說為是，則據三世之論誤。二者相伐而立其義，圣人之意何定哉？”又說：“年與月日，小大異耳；其所紀載，同一實也。二百四十二年謂之據三世，二百四十二年中之日月必有數矣。年據三世，月日多少何據哉？”這種批判無疑是有道理的。但也要注意到，王充對讖緯言“《春秋》據三世之數而作”的意圖有所忽略。實際上，讖緯言“中壽三世”或“人壽三世”，正是要證成“二百四十二年，人道浹，王道備”之說。

讖緯“《春秋》據三世而作”之說，其中“一世”的壽數，更多是取“九九八十一”，而非王充所說的“中壽八十”。據《春秋元命苞》：

圣人一其德，智者循其轍。長生久視，不以命制，則愚者悖慢，智者無所施其術。殊物逆道，天不殺。故立三命以垂策，所以尊天一節。三者，法三道之術。命者，天之命也，所受于帝。行正不過得壽命。壽命，正命也，起九九八十一。有隨命。隨命者，隨行為命也。有遭命。遭命者，行正不誤，逢世殘敗，君上逆亂，辜咎下流，災譴并發，陰陽散忤，暴氣雷至，滅日動地，天絕人命，沙鹿襲邑是。②③④趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校：《七緯》，中華書局，2012年，第411～415、686、400、403頁。

這段論述最值得關注的地方有兩個。一是“壽命，正命也，起九九八十一”，后來注釋緯書的鄭玄言“九者，陽數之極。九九八十一是人命終矣”，即本乎此。另一是“三者，法三道之術”。讖緯非常重視“三”這個數字，認為“三”是“道之成”“數之成”。如《孝經援神契》曰：“三者，道成于三。”②《春秋元命苞》曰：“陽氣數成于三。”③又曰：“陽以一起，故日，日行一度。陽成于三，故有三足鳥。”④《禮稽命征》云：“天有三統，物有三變，故正色有三，天有三生三死，故土有三王。”[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社，1994年，第513頁。而深刻影響到讖緯學說的先秦術數家說：“數始于一，終于十，成于三。”司馬遷：《史記》卷25《律書》，中華書局，1959年，第1251頁。正是基于“人命八十一”和“三者道之成”的認識，讖緯才覺得《春秋》載二百四十二年并非偶然，而是有其神圣蘊意。蓋人命以八十一為限，而三為“道”之“成”，三八二十四，藉此表明《春秋》二百四十二年，正是人道所成之數。“孔子據三世而作《春秋》”其實也就是說“人道成乎《春秋》”，此正與“二百四十二年，人道浹，王道備”之說互以為援奧。

由于“人壽三世”是讖緯論述《春秋》時，最為重要的“三世”涵義。故自此說流行之后，東漢公羊學者見到“三世”一語，大多直接將其目為“人壽三世”，遂忽視了公羊學“三世”的舊義。漢末的經學大師鄭玄即是如此。他在解釋《春秋》的年數時，曰：

九者，陽數之極。九九八十一是人命終矣。故《孝經援神契》云：“《春秋》三世以九九八十一為限。”然則隱元年盡僖十八年為一世，自僖十九年盡襄十二年又為一世，自襄十三年盡哀十四年又為一世。所以不悉八十一年者，見人命參差不可一齊之義。⑧徐彥：《春秋公羊傳注疏》卷13，阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，2009年影印，第4764、4774頁。

從“九九八十一是人命終”“人命參差不可一齊”等語即可看出，鄭玄此言論述的正是“孔子據三世而作《春秋》”之說。“隱元年盡僖十八年為一世”云云，這種劃分完全是遵照“人壽三世”而來的，是將“人壽三世”說的每一世作了具體的年份落實。但問題是，鄭玄引用了《孝經援神契》“《春秋》三世以九九八十一為限”作為依據，而《援神契》所謂“三世”，已如前揭，是諸侯三世，并非“人壽三世”。鄭玄顯然誤解了《援神契》。博學如鄭玄者能有這種堪稱“燈下黑”的錯誤，應該是因為“人壽三世”過于流行，而公羊舊義“諸侯三世”為其遮蔽所致。

有意思的是，魏晉之后，“人壽三世”又被“所見、所聞、所傳聞三世”所遮蔽。

三、魏晉至清中葉：所見、所聞與所傳聞三世

所見、所聞與所傳聞，原本是《公羊傳》總結《春秋》經書法詳略之不同而得出的義例。《公羊傳》僅言“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”，未言其為“三世”，亦未曾指出所見、所聞、所傳聞分別為何時。董仲舒雖具體劃分了所見、所聞與所傳聞，但言其為“三等”而不名為“三世”。因為在董仲舒那里，“世”是有嚴格涵義的，專指世次。到了西漢后期，公羊家言“世”遂比較寬泛，顏安樂與讖緯學說已逐漸變“三等”為“三世”。不過，“所見、所聞、所傳聞”明確稱為“三世，且具有廣泛影響，是在何休撰《公羊解詁》之后。何氏曰：“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚粗觕，故內其國而外諸夏，先詳內而后治外……于所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄……至所見之世，著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳……所以三世者，禮，為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始。”⑧自此說出，“所見、所聞、所傳聞三世”遂被突出為《春秋》大義的核心，深刻地影響了魏晉以后的公羊學者。

北朝學者徐彥，生當何休之后，遂誤將鄭玄對“人壽三世”的分等認成其對“所見、所聞、所傳聞”的分等。不過，他又覺得此說甚不合理：“鄭氏雖依《孝經說》文，取襄十二年之后為所見之世，爾時孔子未生，焉得謂之見乎？”③④徐彥：《春秋公羊傳注疏》卷13，阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，2009年影印，第4964、4764、4764頁。其實，鄭玄并沒有如此荒唐，這完全是徐彥厚誣鄭玄，自說自話。只知“三世”為所見、所聞與所傳聞的徐彥，自然更難以駁正鄭玄之失，指明《孝經援神契》的正解，而是變本加厲，將“諸侯世次三世”同樣誤解為所見、所聞與所傳聞三世。但這樣一來，問題就產生了，因為《春秋演孔圖》明確言“文宣成襄，所聞之世”。顯然，《春秋緯》對所見、所聞、所傳聞的分等，與董仲舒是一致的。而按照徐彥的理解，《孝經緯》對三世就有了完全不同的分等。這應當如何處理？徐彥尊信讖緯，顯然不能直接駁斥。為此他不得已找出這樣一套說辭：“《援神契》者自是《孝經緯》，橫說義之言，更作一理，非是解《春秋》之物。”（同上）這實際上很經不起推敲。《孝經鉤命決》曰：“孔子云：‘欲觀我褒貶諸侯之志，在《春秋》；崇人倫之行，在《孝經》。”[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社，1994年，第1010頁。何休《公羊解詁》序即援引此語，據以說明《春秋》對于圣人的重要意義。足見《孝經緯》與《春秋緯》有著密切關系。徐彥的說辭，實在不可當真。我們藉此也可了解，孔子據“人壽三世”而作《春秋》的說法，自魏晉以后已經湮沒無聞，不為學者所知了。

魏晉以至清中葉，學者所言公羊“三世”，即指所見、所聞與所傳聞。而關于這種“三世”，需要注意的是對于三世的分等。

兩漢有關所見、所聞與所傳聞三世的分等，共有兩種。一種是董仲舒的說法，已見前揭。讖緯學說以及漢末何休，都認同董氏的分等。對董氏學說持不同意見的是西漢后期的公羊學者顏安樂。由于襄公二十三年《春秋》經文曰“邾婁鼻我來奔”，《公羊傳》釋曰：“邾婁無大夫，此何以書，以近書也。”而昭二十七年《春秋》經文曰“邾婁快來奔”，《公羊傳》亦曰：“邾婁無大夫，此何以書，以近書也。”③顏安樂以此為據，指出“二文不異，同宜一世；若分兩屬，理似不便”，④遂認為襄公二十一年孔子生，自此以后即屬所見世。顏氏之說，雖然有理有據，但徐彥《公羊注疏》對其有所批評。故到了隋唐，三世的分等，基本上以董、何之說為主流。

唐宋至明，公羊學式微，學者不僅對討論三世分等少有興趣，甚至還有人否定董、何等人對三世的看法。如北宋時期《春秋》學的著名學者劉敞就說：“所謂張三世者，本無益于經也。何以言之？《傳》曰‘所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，則是言仲尼作經，讬記傳聞而已。說者乃分裂年歲，參差不同，欲以蒙澒其說，務便私學……要之無益于經而便于私學而已。舍三世而言《春秋》，豈不明乎！”劉敞：《春秋權衡》卷8，文淵閣四庫全書本。這是直接批評何休將“三世”視為《春秋》要旨的做法，認為其對三世的分等實際上毫無必要。

直到清代中葉，公羊學重新煥發生機，三世分等才再次成為討論的焦點。孔廣森更是吸納顏安樂的意見，進而提出了新的分等，即以哀、定、昭、襄為所見世，以成、宣、文、僖為所聞世，以閔、莊、桓、隱為所傳聞世。孔氏《公羊通義》曰：“所以三世異辭者，見恩有深淺，義有隆殺。所見之世，據襄為限，成、宣、文、僖四廟之所逮也；所聞之世，宜據僖為限，閔、莊、桓、隱亦四廟之所逮也。親疏之節，蓋取諸此。”孔廣森：《春秋公羊經傳通義》，北京大學出版社，2012年，第7頁。孔氏認為所見、所聞、所傳聞既然是據恩情親疏而來，那么就應當以四世為斷。《禮記·大傳》曰：“四世而緦，服之窮也。”孔穎達疏曰：“四世，謂上至高祖，以下至己，兄弟同承高祖之后為族兄弟，相報緦麻，是服盡于此。故緦麻服窮，是四世也。”周代禮制規定，上追四世而外，即有親盡恩殺之意。孔廣森據此立論，遂以四世為標準，分十二公以為所見、所聞與所傳聞三等。

同時，孔廣森還在《春秋經》與《公羊傳》中找到內證。襄公屬于所見世的證據，他吸納自顏安樂。襄公二十三年《公羊傳》言：“邾婁無大夫，此何以書？以近書也。”孔氏《公羊通義》曰：“近者，所見之世也。入所見世，治法大備，將使遠近大小若一，小國始合有大夫，但盟會之等，載記闕略，不得周知，故還錄其接我者以見法。必見法于邾婁者，亦取治自近者始也。”②孔廣森：《春秋公羊經傳通義》，北京大學出版社，2012年，第214、115頁。僖公為所聞世的證據，孔氏認為見于僖公十六年《春秋》經文。經文曰：“三月，壬申，公子季友卒。夏四月，丙申，鄫季姬卒。秋七月，甲子，公孫慈卒。”孔氏《公羊通義》曰：“比三喪皆日，決僖公為所聞世，審矣。”②這是說據何休《公羊解詁》解釋《春秋》之義例：“所傳聞之世，高祖、曾祖之臣恩淺，大夫卒，有罪無罪皆不日，略之也”，而僖公此年《春秋》經文，大夫季友、公孫慈及鄫季姬卒，皆書日。故僖公不應屬于所傳聞之世，而應屬于“大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日”的所聞世。

孔廣森的三世分等，恰與顧棟高對于《春秋》時勢的劃分相似。《春秋大事表》曰：“《春秋》二百四十二年，時勢凡三大變。隱、桓、莊、閔之世，伯事未興，諸侯無統，會盟不信，征伐屢興，戎、狄、荊楚交熾，賴齊桓出而后定，此世道之一變也。僖、文、宣、成之世，齊伯息而宋不競，荊楚復熾，賴晉文出而復定，襄、靈、成、景嗣其成業，與楚迭勝迭負，此世道之又一變也。襄、昭、定、哀之世，晉悼再伯，幾軼桓、文，然實開大夫執政之漸，嗣后晉六卿、齊陳氏、魯三家、宋華向、衛孫寧交政，中國政出大夫，而春秋遂夷為戰國矣。”顧棟高：《春秋大事表》，中華書局，1993年，第32頁。由于顧氏《春秋大事表》早已刊布，且在當時學界反響甚大，故孔廣森的三世分等頗有可能受到了顧說的影響。

孔廣森之外，清末又有今文學大師廖存的新的三世分等。廖平以隱、桓為所傳聞世，有二十九年；莊至昭為所聞世，有一百八十四年；定、哀為所見世，有二十九年。其說見《公羊春秋經傳驗推補證第十一》。廖平：《公羊春秋經傳驗推補證第十一》，《六譯館叢書》第12冊，存古書局，1921年。又《公羊驗推補證凡例》所言更直接：“今審訂三世例，隱、桓為一世，定、哀為一世，自莊至昭為一世。”廖平：《公羊驗推補證凡例》，《六譯館叢書》第2冊，存古書局，1921年。廖存此說雖是解釋《公羊傳》之論，但其根據實際上卻是《谷梁傳》。廖氏《何氏公羊解詁三十論》中有《三世論》一篇，專門說明其三世分等的依據。其曰：

三世之精意，不外“遠近”二字。茍得其要，無俟煩言。今盡削《解詁》之言三世者，而別自起例以說之。哀十四年《傳》：“祖之所逮聞。”祖謂隱、桓在逮聞之世，再遠則難征，不謂孔子之祖能逮聞隱、桓也。祖逮聞此世，于取何義？豈謂祖聞而轉向孔子述之耶？孔子少孤，不聞父教，何論祖訓？此可見其迂曲矣。《谷梁傳》引孔子曰：“立乎定、哀，以指隱、桓，則隱、桓之世遠矣。”此《谷梁》“三世”之例也。《公羊》真義，實亦如此。自何君失解，更為游說，親父、祖而薄高、曾。親祖、父，并一世，人皆親之；薄高、曾，并一世，人并薄之。不惟迂謬無理，且隱、桓之世，遠在二百年以前，何所與于孔子之高、曾？由此以推之，當時孔父尚在，則早在無服路人之例，又何可以緦齊說之？其誤皆由誤解“祖所逮聞”之“祖”為孔子之祖，遂衍為此說，最為刺謬。須知說《春秋》，當就孔子一人說之，不必牽引其先代高、曾作干證也。廖平：《何氏公羊解詁三十論》，《六譯館叢書》第13冊，存古書局，1921年。

顯然，廖平的新三世分等，并不取《公羊傳》或《春秋經》的內部依據，而是發揮《谷梁傳》“立乎定、哀，以指隱、桓”之語，駁斥前人據親盡恩殺以言三世之失，藉以證成己說。這其實已經乖離注疏家之圭臬。

不過，無論廖平的看法是否合乎公羊本義，到此時其實都已經無關緊要了。因為時至清末，隨著據亂、升平、太平三世說的出現和流行，所見、所聞、所傳聞三世及其分等已不再受關注，逐漸為人所忽略。

四、清末新詮：據亂、升平與太平三世

據亂、升平與太平的說法，最早雖可追溯至東漢何休的《公羊解詁》，但其被稱為“三世”，卻是清代才有的現象。何休所謂的“三世”，主要是指所見、所聞與所傳聞，而且何氏也未曾單獨拈出衰亂、升平與太平，加以發揮。故北朝徐彥、北宋劉敞論及何氏“三世”，均不言據亂、升平、太平之說。近人蘇輿注《春秋繁露》，已點明此事。即如清代開啟公羊學研究的莊存與、孔廣森二人，亦未嘗奢談據亂、升平與太平。據亂、升平與太平名為“三世”，并成為公羊要義，其實是乾嘉以后的事情。常州學派劉逢祿發其端，魏源、龔自珍決其奧，康有為張皇其大。其說愈演愈烈，多為讬名《公羊》而為我作注。

劉逢祿《春秋論下》曰：“于所見，微其詞；于所聞，痛其禍；于所傳聞，殺其恩，此一義也，谷梁氏所不及知也。于所傳聞之世，見撥亂致治；于所聞世，見治升平；于所見世，見太平，此又一義，即治《公羊》者亦或未之信也。”②劉逢祿：《春秋論下》，《續修四庫全書·集部·劉禮部集》，上海古籍出版社，2005年，第58、57頁。這是在批評他之前的公羊學者對撥亂、升平、太平之說關注不夠。劉氏甚至還直接批判孔廣森說：

乃其三科九旨不用漢儒之舊傳，而別立時、月、日為天道科，譏、貶、絕為王法科，尊、親、賢為人情科。如是則《公羊》與《谷梁》奚異？推其意，不過以據魯、新周、故宋之文疑于倍上，治平、升平、太平之例等于鑿空。②

無疑，劉逢祿對“治平、升平、太平”的重視遠遠超乎前人。又劉氏《釋三科例上》曰：“《春秋》起衰亂以近升平，由升平以極太平。”劉逢祿：《釋三科例上》，《續修四庫全書·集部·劉禮部集》，上海古籍出版社，2005年，第63頁。據此可知，劉逢祿所謂“三世”，已直指衰亂世、升平世與太平世。所以我們說，名“據亂、升平、太平”為“三世”且大肆闡發其義者，實自劉逢祿始。至于其前言《公羊》者如莊存與、孔廣森等人，不過是注疏家流，不出乾嘉考據學的范圍。劉逢祿之后，他的學生魏源、龔自珍言“三世”，即超軼所見、所聞與所傳聞，而直陳據亂、升平與太平。魏源論公羊“三世”的文字闕略，惟《國朝古文類鈔序》言“矧我圣清皞皞二百載，由治平、升平而進于太平”，魏源：《國朝古文類鈔序》，《魏源集》，中華書局，1976年，第229頁。可窺其一般。至于龔自珍，不僅繼承其師的“三世”新義，而且大加發揮。

龔自珍《五經大義終始答問一》曰：“問：三世之法誰法也？答：三世，非徒《春秋》法也。《洪范》八政配三世，八政又各有三世。曰食貨者，據亂而作。祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事。賓師乃文致太平之事。孔子之法，箕子之法也。”龔自珍：《五經大義終始答問一》，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第46頁。這是用據亂、升平、太平三世來解說《尚書》。

又《五經大義終始答問四》曰：“《公劉》之詩，于三世何屬也？答：有據亂，有升平。”龔自珍：《五經大義終始答問四》，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第47頁。這是用三世說來解《詩經》。

又《五經大義終始答問八》曰：“問：《禮運》之文，以上古為據亂而作，以中古為升平，若《春秋》之當興王，首尾才二百四十年，何以具三世？答：通古今可以為三世，《春秋》首尾，亦為三世。大橈作甲子，一日亦用之，一歲亦用之，一章一蔀亦用之。”龔自珍：《五經大義終始答問八》，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第48頁。這是用據亂、升平、太平來劃分整個歷史。

龔自珍所言的此種“三世”顯然已不在《公羊》壁壘之內，而為肆意發揮之“三世”，實際上就是康有為“三世”說的先聲。

康有為是闡發新三世說的重要人物，據亂、升平與太平三世說廣為人知，并最終遮蔽其余“三世”的涵義，主要就是因為康有為的影響太大。康氏關于“三世”的論述之多，可謂數不勝數。這里擇其三條，以窺其大體。

《春秋董氏學》曰：“三世為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。所傳聞世為據亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也。升平者，漸有文教，小康也。太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。大義多屬小康，微言多屬太平。”康有為：《春秋董氏學》，《康有為全集》第2集，中國人民大學出版社，2007年，第324頁。

《孟子微》：“《春秋》要旨分三科：據亂世，升平世，太平世，以為進化，《公羊》最明。”康有為：《孟子微》，《康有為全集》第5集，中國人民大學出版社，2007年，第421頁。

《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》：“夫孔子……為《春秋》，分據亂、升平、太平三世。據亂則內其國，君主專制世也；升平則立憲法，定君民之權之世也；太平則民主，平等大同之世也。”康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》，《康有為全集》第6集，中國人民大學出版社，2007年，第313頁。

劉逢祿猶能言其為公羊家，至于康有為，不過是“六經注我”，藉公羊學之“三世”闡發私家之見解。其所謂據亂、升平與太平三世，已與原初之所見、所聞與所傳聞牽涉無多，實際上均指人類歷史演進的三個階段而已。這種觀點，恐怕不是作《公羊解詁》的何休所能預見的。不過，近代最有影響的“三世”說，恰恰是脫離了《公羊》母體的康圣人之“三世”說。自此說流布，如梁啟超、熊十力、錢穆、周予同等人，參見梁啟超：《清代學術概論》，廣西師范大學出版社，2010年，第94頁；熊十力：《讀經示要》，中國人民出版社，2006年，第330頁；錢穆：《孔子與春秋》，《兩漢經學今古文平議》，商務印書館，2001年，第273頁；周予同：《群經概論》，《周予同經學史論選集》，上海人民出版社，1996年，第262頁。言公羊“三世”，都將重點放在“據亂、升平、太平”三世之上，“所見、所聞、所傳聞”只是被輕輕帶過。至于“諸侯世次三世”“人壽三世”，早已遺忘不言。

五、思想史上的“概念遮覆”現象

通過對公羊學所謂“三世”的歷史考察，我們可以發現，公羊學史上的“三世”概念，一如考古遺址，細究下去，有著層層覆蓋。“人壽三世”出現后，“諸侯世次三世”就遭遮蔽，鄭玄遂錯讀“《春秋》三世以九九八十一為限”之語。“所見、所聞、所傳聞三世”流行之后，學者幾乎不知有所謂“人壽三世”之論，徐彥直接認鄭玄的“人壽三世”分等為“所見、所聞、所傳聞”分等。而自清末劉逢祿闡發“據亂、升平、太平三世”之說，中經龔自珍的發揮，至康有為倡言“張三世”，大肆宣揚據亂、升平與太平的進化三階段論，“所見、所聞、所傳聞”之三世說遂遭忽略，顯得無足輕重。此后人們談公羊“三世”，重視的幾乎都是“據亂、升平、太平”之說，以為這才是《公羊傳》闡發孔子大義的核心。

同時還可以看出，愈是用“六經注我”之法發揮的“三世”義，其影響愈大；而恪守“我注六經”之法言其本初之意的，其影響愈微。可知一種解釋有多大影響，畢竟是由思想史的邏輯所支配，與是否恪守學術上的嚴謹，關系其實不大。

中國古代新思想的創造，往往都是以“六經注我”的形式完成的。新思想常使用舊名詞，因此就造成了同一哲學名詞蘊含多種內涵，如果新出的內涵產生較大影響，于是就會出現同一名詞之下新內涵遮蔽舊內涵的現象。很多時候，這種遮蔽還不止一層，而是層層遮蔽。我們可以將這種現象稱之為“概念遮覆”現象。公羊學“三世”概念的嬗變，即屬于這一現象。“概念遮覆”現象在中國思想史上是廣泛存在的，譬如“天”“道”“仁”“理”等概念就是如此。這與中國古代的新思想經常以“詮釋”方式產生有著本質的聯系。我們在理解中國古代思想學說時需要注意到這一點。針對這種現象，如果想重回某種概念的原初涵義與語境，我們無疑需要下一番“發覆”“去遮”的功夫。

作者單位：山東大學歷史文化學院

責任編輯：黃曉軍