從“解脫”嗅《〈紅樓夢〉評論》中的“佛味”

韓玲玲

摘 要：萬余字的《〈紅樓夢〉評論》浸透了王國維的佛教情結與他的悲劇性格。《〈紅樓夢〉評論》不僅立足于叔本華意志論的人生哲學，也是王國維早年人生困惑與佛教情結的集中體現，他的悲觀性格使得佛教沁其心脾、入其肺腑，而叔本華悲觀厭世，受東方佛教哲學影響，也推崇佛教的“涅槃”，并宣揚“意志寂滅”，他的悲劇人生哲學觀深深地影響著王國維，所以說《〈紅樓夢〉評論》、叔本華、佛教思想、王國維這四者之間牽扯著一個“剪不斷理還亂”的關系網，而這網的“結點”恰在一“解脫”上：王國維深受叔本華人生哲學的影響，叔本華深受佛教思想的影響，佛教的終極追求旨在解脫，而難以實現解脫卻是王國維的人生悲劇。

關鍵詞：《〈紅樓夢〉評論》 “佛味” “解脫”

一、王國維的佛教情結

王國維并沒有專門研究佛教的論著，其佛教觀念散見于他的論述中，比如《〈紅樓夢〉評論》中人生苦痛與解脫的核心觀念就主要來源于佛教，再比如1905年發表的《論近年之學術界》中云：“佛教之東，適值吾國思想凋敝之后。當此之時，學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲。擔簦訪道者，接武于蔥嶺之道；翻經譯論者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當是時，吾國同有之思想與印度之思想互相并行而不相化合。至宋儒出而一調和之，此又由受動之時代出而稍帶出能動之性質者也。自宋以后以至本朝，思想之停滯略同于兩漢。至今日而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也。”短短數語就指出了佛教在我國的引入與傳播，還將西洋思想比喻為第二佛教。

曾不止一人瞥見乃至注視過《〈紅樓夢〉評論》中的佛教影子。20世紀60年代，佛雛在《對王國維〈《紅樓夢》評論〉的再批判》中指出，王國維“是以宗教的尺度來讀《紅樓夢》的”，“叔本華代替了茫茫大士、渺渺真人，評論不過是對叔氏披著袈裟的哲學與美學的圖解而已”，這里“袈裟”的出現頗有意味，它暗示著東方佛教的潛在影響和隱性浮現。再如早期大居士王恩洋在1939年的專論《王國維先生之思想》中感嘆王氏離佛教解脫咫尺之遙，可惜“彷徨于宗教哲學之歧途，寄情于文藝考古之事業，以消磨其歲月與天才，心志未獲安定，故終乃出于自殺。是誠天才者之不幸，亦盡人世之不幸也”①。又如樂黛云將“何時始終，何處來去”看作是《〈紅樓夢〉評論》思考的核心問題，“《紅樓夢》一開始，就提出了‘欲的問題……欲望之不得滿足就是佛教總結的人生八苦中的‘求不得苦”②。細讀文本，我們會發現王國維“談佛”既明顯又隱晦，顯在用語，晦在佛理，《〈紅樓夢〉評論》全篇的佛教專用語隨處可見，既有佛教人物，如釋迦、法秀、世尊；也有佛經的化用，如“夢幻泡影，可作如是觀”“若不盡度眾生，我誓不成佛”；佛教術語亦比比皆是，如“罪過”“懺悔”“解脫”“掛礙”“綺語”“天眼”“惡魔”等。

二、《〈紅樓夢〉評論》中的“佛語”

仔細去看，《〈紅樓夢〉評論》中共出現過如下十余處“佛語”，下面列舉其中一二。

1.“茲有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物與我之關系，此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非復欲之我，而但知之我也”與“今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之掛礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已”兩句是由《般若波羅蜜多心經》里的“心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅■”一句化用而來。其中“掛礙”，意為障礙、牽掛。

2.“雖則夢幻泡影可作如是觀，而拔舌地獄專為斯人設者矣。”這句是出自《金剛經》中著名的“六如偈”：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，當作如是觀”，其中“夢幻泡影露電”，是稱“六如”，謂人生無常、世事虛幻、不可捉摸；而“拔舌地獄”是謂人生前毀謗佛法，死后將進入受拔舌刑罰的地獄，語出自《大正藏》“今身言無慈愛，讒謗毀辱，惡口雜亂，死即當墮拔舌、烊銅、犁耕地獄”③。

3.“遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全變其氣質而超出乎苦樂之外，舉昔之所執著者一旦而舍之。彼以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎。”這句的含義近似于佛教中所說的“苦修”“苦行”“修行”，其中“舍”“執著”都是佛家語。佛教分大乘小乘兩派，大乘以“無所得”為宗旨，故曰解脫；小乘以“成果”為目的，故曰執著，又作

“執著”，佛教語中指對某一事物堅持不放，不能超脫，“諸外道見是斷見是常事已，便生執著，欺誑世間作法形象，所說實是非法。”后用以泛指固執或拘泥，亦指對某種事物追求不舍。④

4.“既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什佰，一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰藉，終不可得也。”王國維的這句話與《大般若涅■經》中的“何等名為求不得苦？求不得苦復有二種：一者，所希望處求不能得；二者，多役功力不得果報”意義是何其相似。

5.“方佛之尚為菩提薩■也，自玉宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：‘汝久疲于生死兮，今將息此任。載負余躬以遐舉兮，繼今日而無再。茍彼岸其余達兮，余將徘徊以汝待。（《佛國記》）此之謂也。”此句中的“菩提薩■”即為佛教名詞，意為“覺有情”，即“上求菩提（覺悟），下化有情（眾生）”的人，乃釋迦牟尼修行尚未成佛時的稱號，所以“菩提薩■”其實就是“菩薩”的簡稱。

6.“試問釋迦示寂以后，基督尸十字架以來，人類及萬物之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不異于昔也？”“示寂”，即為佛教術語，稱佛菩薩及高僧身死。寂即梵語“涅■”的意譯，言其寂滅乃是一種示現，并非真滅。另外，佛語中與此意相同的還有“泥洹”“涅■”“圓寂”“寂滅”“滅度”“滅”，這在王國維有關佛教方面的論述中也多次出現過。

諸如以上例證不勝枚舉，這足以體現出佛教對王國維影響至深，而更能讓我們從中嗅到“佛味”的也就是“解脫”一詞在《〈紅樓夢〉評論》中頻繁出現，據筆者統計，其在文中共出現過五十六次。“解脫”亦稱“度脫”“脫”等，指擺脫煩惱業障的系縛和生死流轉的苦痛而得自由自在，是佛家的終極之追求。王國維雖對叔本華的人生哲學頂禮膜拜，但對其“人類解脫說”卻持質疑的態度，他認為叔本華“人類解脫說”與“意志同一說”從邏輯推理上來看就存在著矛盾：既然世界意志是“同一的”，那么每一個個體均有相同的生存意志，而作為個體的“我”的意志只是世界意志的極小部分，我們無法保證作為個體的“我”拒絕意志之后其他個體也會拒絕，因而人類的“解脫”就無從談起；此外，王國維還認為“解脫”不僅在邏輯上存在著矛盾，在實踐上也是失敗的，他以釋迦牟尼和耶穌的“無生主義”為例，指出他們為拯救人類罪惡而圓寂、而尸十字架，盡管奉獻了一切，但后人的生存欲求以及由此而來的憂愁勞苦卻一如從前，不僅如此，就連釋迦牟尼和耶穌本人是否真正得到解脫也是一件懸案，是無人能夠證明的。所以，王國維覺得“《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。而解脫之道存于出世，而不存于自殺。出世者拒絕一切生活之欲者也”，又說“唯非常之人，由非常之知力而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲而得解脫之道”。這兩句論述與佛家常言“六根清凈”“清心寡欲”“看破紅塵”基本一致，也就是說，王國維視“解脫”為最高理想，但他的這種解脫是以“絕欲”來實現的，他認為藝術讓人忘卻痛苦、忘掉欲望，人只有在斷絕一切生活之欲的時候才能實現真正的解脫，這種倫理價值觀其實深含著王國維離世無欲的致命的悲劇性格。

總而言之，筆者發現《〈紅樓夢〉評論》中出現的很多佛家術語透露出了濃濃的“佛味”，這足以說明王國維受佛教的影響是那般之深。正是因為王國維的悲劇性格和悲劇經歷，他才對叔本華和佛教思想那么感同身受，并從中識得“人生是場痛苦的悲劇”與“解脫”之理，也由此開始尋求自身的解脫，叔本華也是悲觀厭世、推崇佛教的“涅■”，并宣揚“意志寂滅”。無奈，王國維并沒能成功超脫于人生，最后落得個“不得不”沉塘自盡的悲劇結局。■

① 唐仲容主編：《王恩洋先生論著集》（第九卷），四川人民出版社2001年版，第543頁。

② 樂黛云主編：《“跨文化溝通個案研究叢書”之〈王國維：獨上高樓〉》，潘知常：《王國維：獨上高樓》，文津出版社2004年版，第96頁。

③④ 俞曉紅：《王國維〈紅樓夢評論〉箋說》，中華書局2004年版，第49頁，第75頁。

參考文獻：

[1] 譚松林.試論王國維的悲劇觀[J].湘潭大學學報.1985（3）.

[2] 趙慶麟.王國維悲劇性格的文化淵源[J].學林出版社，1990（1）.

[3] 張健.痛苦的游戲與虛幻的解脫：王國維喜劇美學思想批判[J].南京大學學報，1992（3）.

[4] 鐘明奇.王國維《〈紅樓夢〉評論》的佛家底蘊[J].安徽大學學報（哲學社會科學版），2010（2）.

[5] 俞曉紅.王國維《〈紅樓夢〉評論》箋說[M].北京：中華書局，2004.