中國特色社會主義法治理論的歷史境域：從特殊法理學到一般法理學

賀海仁

摘要：討論中國特色社會主義法治應當立基于中國特色社會主義的自身話語體系，在此前提下需要建立關于中國特色社會主義法治的話語體系。作為一種理論嘗試，關于中國特色社會主義法治的話語一方面要將黨對執政實踐的自我表達的話語體系以及解讀性評價作為特殊法理學的組成部分，另一方面應當在歷史事實、現實需要和未來社會之間建立某種平衡性聯系。從馬克思主義歷史終結論角度看，中國特色的社會主義法治乃至社會主義法治本身也是歷史發展的一個環節，屬于特殊的一般法理學的范疇。定位于特殊法理學的中國特色社會主義的法治包含了走向作為一般法理學的中國特色的社會主義法治的歷史趨勢。

關鍵詞：中國特色社會主義 法治 法理學

中圖分類號：DFO 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8330（2017）03-0005-16

中國特色社會主義法治既是一種文本知識，也是一種實踐知識。作為一種文本知識，中國特色社會主義法治的論述體現在黨的歷次代表大會決議、黨的規范性文件以及重要領導人的講話之中；作為一種實踐知識，中國特色社會主義法治是正在實踐中運行的規則體系。從法學理論角度考察、審視中國特色社會主義法治觀念、實踐和話語表達是理解當下中國的重要視角。筆者將中國特色社會主義法治自身話語與關于中國特色社會主義法治的話語做出區分，前者是規定性的，后者則是解釋性的。就中國特色社會主義法治理論的自身話語而言，它是作為執政黨的中國共產黨對執政規范的自我表達和系統論述，顯示了執政黨將執政實踐理論化和體系化的自覺意識。解釋性評價是對中國特色社會主義法治自身話語的體系化過程，是對黨的決議、重要領導人講話以及對黨章黨規性質的再認識，借用法理學上的重要術語和概念，或者對法理學上一些重要概念和術語重新予以界定，對中國特色社會主義法治做出理解性的闡釋。按照歷史唯物史觀的要求，尋求內在超越的可能性，在歷史事實、現實需要和未來社會之間建立聯系和平衡，進而回答中國特色社會主義法治理論在什么意義上具有一般法理學才具有的品質及其能指價值。

一、中國特色社會主義法治的自我表達和學理解釋

中國特色社會主義理論是中國共產黨對社會主義建設的歷史實踐體系化和理論化的自我表達和系統闡述，中國特色社會主義法治理論是從屬于中國特色社會主義理論的次級理論。如同對任何作品的解讀，對作者“隱蔽的意圖”的揭示還是創造性解讀首先應當建立在探究作者原意及尊重作者的基礎上。

（一）中國特色社會主義理論、法治體系與法的本質

中國特色社會主義法治理論是馬克思主義法學原理與中國社會主義實踐尤其是改革開放實踐相結合的產物，具有高度的政治性、中國性和現實性。馬克思主義法學揭示了法作為統治階級意志和利益體現的政治性，社會主義法治是無產階級的意志和利益的體現。從歷史國家的角度看，中國性的問題是當下的中國問題，不是中國舊民主革命和新民主主義革命時期的中國問題，也不是“百代都行秦政制”中國的問題。當下中國的法治具有嚴格的歷史階段性特征，它大體上屬于新中國建立尤其是改革開放之后形成的法律制度、法律體系和法治思想的總稱。討論中國特色社會主義法治自身話語首先應當關注中國特色社會主義法治的歷史起點和時代背景。

第一，1982年的歷史地位與基本規范系統的形成。中國特色社會主義法治理論是中國特色社會主義理論在法治領域的延伸和表達。中國特色社會主義理論是在20世紀80年代由執政黨提出且一以貫之的思想體系，它總結了新中國成立后建設社會主義的經驗和教訓，在改革開放的背景下對當下中國的發展目標、道路和方向所做出的判斷和歸納。黨的領導、改革開放、社會主義初級階段等話語分別指向中國特色社會主義理論的創造者、時代精神和歷史背景。在完成了撥亂反正、平反冤假錯案和真理大討論的時代任務，尤其在1978年通過了十一屆三中全會公報和1981年通過了建國以來黨的若干歷史問題決議之后，1982年發生了影響中國未來格局的三件大事：執政黨正式提出中國特色社會主義的概念、修改黨章和修改憲法，分別指向中國當代的思想領域、政治領域和法律領域。就三者的關系而言，中國特色社會主義理論貫穿于憲法和黨章，憲法和黨章以國家基本規范和黨的基本規范的方式體現和鞏固了中國特色社會主義理論。

1982年《憲法》規定：“社會主義制度是中華人民共和國的根本制度。禁止任何組織或者個人破壞社會主義制度。”思想基本規范（中國特色社會主義理論）、政治基本規范（黨章規范體系）和法律基本規范（憲法體系）共同指向具有根本性質的社會主義制度。從政治角度看，社會主義制度分為根本政治制度和基本政治制度；從經濟角度看，社會主義制度建立在公有制經濟為主體的多元經濟秩序的基礎上；從精神角度看，社會主義制度是馬克思主義中國化的表現，毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發展觀和“中國夢”等是馬克思主義中國化在理論、文化和思想上的具體形式。以上對社會主義制度具體形式的表述構成了中國當代的基本規范體系的具體表現形式。

規范建設社會主義要求將社會主義作為我國的根本制度予以維護，任何人和任何組織都不能偏離社會主義的方向。1982年至2012年，黨的七次代表大會的主題在中國特色社會主義思想上保持了高度的一致性和連續性，表明了執政黨遵守社會主義制度的合憲性。按照實質憲法和形式憲法的劃分標準，社會主義制度是實質憲法，它是中國人民在歷史時刻的決斷，也是中國人民主權的象征。

第二，中國特色社會主義法治的本質和保證。黨的十八屆四中全會通過的《全面推進依法治國若干重大問題的決定》指出：“黨的領導是中國特色社會主義最本質的特征，是社會主義法治最根本的保證。”黨沒有自身的特殊利益，也沒有自身的特殊意志。在改革開放新的歷史時期，體現了人民意志和利益的社會主義法治獲得了來自于黨的領導的實現方式。黨的領導不是社會主義法治的本質特征，卻是對社會主義本質的根本保證。“最根本的保證”使黨對法治的實施承擔了第一責任人的使命。從社會主義法治的本質說和保證說的區分性關系中，可以探究中國特色社會主義法治的具體經驗及其運作規律。中國特色社會主義法治的本質性規定揭示了中國當下法治的性質、功能和運行方式。

從規范的角度看，“黨的領導”一詞源于憲法規定的“工人階級領導”。中國共產黨是工人階級的先鋒隊，是工人階級的內在組成部分。從歷史的角度看，黨的代表性先于中華人民共和國的成立，并在新中國成立和成立之后繼續作為領導階級的先鋒隊而存在。黨的領導經歷了新民主主義革命、社會主義建設和改革開放的各個階段和過程，憲法對這些歷史事實的確認保障了法的本質的規定性。關于憲法序言是否具有憲法效力，以及憲法序言中黨的領導的憲法規范化討論，無論結果有何差異，均不影響黨的領導與工人階級作為領導階級之間的內在統一性。因此，從憲法的實質性規定而不是純粹的黨的理論角度做出判斷，中國特色社會主義的法治始終體現了我國工人階級作為領導者或統治階級的現實狀況和屬性。

第三，“黨內法規體系”與中國特色社會主義法治體系。2011年官方宣布中國特色社會主義法律體系形成，三年之后即在2014年黨的十八屆四中全會提出中國特色社會主義法治體系的概念。二者是對中國特色社會主義理論和實踐法律化的不同表述，將法律體系改進為法治體系具有兩個方面的顯著意義：一是啟用了具有普遍意義的法治概念，它在語用上與憲法規定的“依法治國，建設社會主義法治國家”的法治原則一致；二是將“法律體系”和“法治體系”做出區分不僅在于說明法律體系形成之后的實施問題，即如何從靜態的、紙上的法律體系轉變為動態的、行為中的法律體系，在法治體系中加入“黨內法規體系”拓展了法治的適用范圍，也為法治研究增添了研究對象。

在中國特色社會主義法治體系中，黨內法規體系與法律法規體系是法治體系中并列的組成要素，它們與其他的法治體系的要素構成了中國特色社會主義法治體系的結構。“黨內法規體系”進入法治體系表明黨的法規體系從屬于法治體系，黨內法規是法治體系的組成部分。與此同時，著眼于黨的建設理論形成了黨的法治建設觀，黨通過自身的規范體系并借助于法治體系的概念強化了黨建的自我規定性和法治之間的統一性，將黨章規定的“黨必須在憲法和法律范圍內活動”轉化為國家的行為，賦予了黨的話語以法理的屬性。更為重要的是，黨的領導作為一種實施法治的擔保方式，強化了法治實施中的法律監督和法律保障的內容。

（二）中國特色社會主義法治理論的學理解釋

在對中國特色社會主義法治的權威性解釋中，中國特色社會主義法治包含黨的領導、人民當家做主和依法治國的有機統一。黨的領導的發展和完善是影響法治的完善和人民當家做主的根本保證。在這種歷史事實和憲法的規范性規定之下，對中國特色社會主義法治的學理分析和研究產生了一些成果。

1.主權結構論。政治憲法學從法社會學的角度審視了黨的基礎規范在規范體系中的最高效力屬性。“中國人民在中國共產黨領導下”的表述首先是一種歷史事實和社會實踐，其要義是中國共產黨作為中國人民事業的核心力量。如何把一種存在的事實轉化為一種規范的行為，不能從其自身中獲得正當性。借助于對人民主權論的重新闡述，第一根本法是政治主權的產物，以此以一種被稱為法律主權代表的概念相對比。“雙重主權代表制”遵循了人民主權論在現代社會的正當性原理，描述和解釋了黨的領導作為一種正當性權威的歷史事實和社會實踐。按照這種解釋，“第一根本法”的理論主張成為論證黨的基礎規范的學理。

2.憲法慣例論。憲法慣例論將黨的領導作為一種不成文憲法的表現。通過對憲法的重新分類，憲法的類型從過去的成文憲法和不成文憲法的結構性屬性轉化為憲法一不成文憲法一成文憲法的線性屬性，不成文憲法享有了高于成文憲法的效力特權。黨的領導實踐是一種憲法慣例或不成文憲法，其在效力上不僅高于成文憲法，也具有憲法上的正當性。雖然憲法慣例論無意在“黨大還是法大”的偽命題上做出判斷，正如下面所分析的那樣，這種論證方式更多地采用了法律一元論的思維方式，即通過學理的分析而在規范體系中確立最高的規范，并以該最高規范為標準衡量其他次級規范的合法性和有效性。

3.黨導立憲論。黨導立憲制認為我國的政治制度事實上是黨的權力和人民的權力同時存在的二元政治體制。就其歷史的、實踐的或實然狀態而言，黨導立憲論與黨章作為不成文憲法的主張在精神上是一致的，強調了黨的領導作為有約束力規范的現實存在。不過，黨導立憲論沒有沿襲黨的領導作為不成文憲法的主張，它認為，“黨導立憲制是中國的現實，只不過現在是以潛規則形式存在，不規范的地方很多。……既然黨導立憲制已經是中國的現實，也將是不短的未來的選擇，我們就既不能掩耳盜鈴，也不能拿著民主立憲制標準來批判中國的現實。正確的道路也許應該是怎么有效地規范現在的黨導立憲制，將潛規則的黨導立憲制變成明規則的黨導立憲制”。以潛規則形式出現的黨導立憲行為不屬于成文的法律規范范疇，也不是不成文憲法的解釋對象。

主權結構論、憲法慣例論和黨導立憲論等是對中國特色社會主義法治論的學理解釋，表現了構建中國當代法理學的智性努力。此外，集體總統制、先進性團體理論等同樣呈現與中國的政治實踐相契合的理論追求。這些解釋在法學界引起了不同意義上的反響，雖不乏較大的爭議，仍不失為自主構建當下中國法理學的積極嘗試。

（三）中國特色社會主義法治與特殊法理學

1.一般法理學和特殊法理學。通常來說，法理學是以整個法律現象的共同發展規律和共同性問題作為研究對象的學科。一般法理學是指法的概念、原則和精神不僅適用于特殊的人群，也適用于一般的人群；不僅適用于一個特定的國家和地區，也適用于全人類。一般法理學從地方法、區域法、國家法、國際法等特殊的法律體系中發現和獲得普遍適用的法的原則。特殊法理學分別在地方法、區域法、國家法中解說立論。特殊法理學研究具體國家和民族的法律觀念、法律行為、法律制度和法律關系等的一般性方面。有關特殊法理學和一般法理學的區分是否存在以及是否有價值，在學理上是存在爭議的，這取決于人們對法理學性質的不同定義。從法的功能說的角度理解法理學，法理學因服務于特定歷史時期和國家的目的而具有特殊性。從法的形式主義和法的自然說角度，似乎就會呈現法的一般性特征。對前者而言，不同國家和地區的法律都共同擁有一套法律概念，如權利、義務、法律關系、法律責任、犯罪、懲罰、侵權、效力、無效、占有等，這為近代以來法律科學主義的產生提供了學理基礎。對后者而言，法是正義的化身而被認為具有超越時空的一般性效果，這種理論張力在西方自然法理論中得到了充分的體現。審視法律科學的命題，即使不同國家和地區的人們共享一套法律術語和概念，對這些法律術語和概念的具體解釋是不同的，同樣地，對正義的理解在不同時代和不同國家也是不同的。法律科學論和法律正義論因其在實踐中的巨大差異而喪失了其理論的解釋力。

究竟有沒有一個適用于全部人類歷史并揭示法的共同現象和共同規律的一般法理學呢？如果答案是否定的，法理學就是特殊法理學的代名詞，區分特殊法理學和一般法理學就沒有意義。如果答案是肯定的，在否定了法律科學論和法律正義論的情況下，又從哪里去發現和展示法的一般性規律或所具有的普遍解釋力呢？在特殊法理學和一般法理學之間存在著既相互沖突又相互結合的三個張力。首先，表現在特殊與一般的相對主義的層面。相對于地方法理學，國家法理學是一般的；相對于國家法理學，國際法理學是一般的。其次，表現在前者是實然的經驗性研究，后者是應然的價值研究。再次，表現在研究范式的差異，這取決于論者對法律一元論、法律多元論和規范多元論的判斷和理解。從純粹的法律一元論的角度看，黨的基礎規范連同其他黨的規范不是法律，不具有法的屬性；從規范多元論角度看，黨的基礎規范如同其他規范體系一樣具有平等的在其固有領域的最高價值；從法律多元論的角度看，黨章只有獲得了來自于憲法和法律的認可，才具有其自身規范上的效力。

2.黨內法規體系概念辨析。對于“黨內法規”的屬性，有的學者認為，其基本定位屬于社會法和軟法，而非國家法和硬法。然而，黨作為執政黨，不是一般的執政黨，更不是一般的黨，中國共產黨的組織可直接行使某些國家公權力的絕對領導、黨管干部（包括國家的干部）、黨對國家經濟、社會重大事務的決策等。人們既不能簡單地將黨的法規界定為一般的社會法和軟法，更不能將其等同于源于國家的一般法規，與一般的國家法相比，無論軟法和社會法，都不具有在國家范圍內的普遍強制力。將“黨內法規及其體系”植入“法治體系”之中，而未同時把其他社會法體系或軟法體系納入其中，顯示了多元規范體系所呈現出的階段性時代特征。

不同于20世紀末21世紀初中國法學界對民間法、習慣法和不成文法等非國家法的熱情和討論，其時受后現代法學、改革開放松綁型社會的形成以及傳統文化復興等影響，從社會視角看待人的實踐行為賦予了自下而上社會變遷的能量。黨內法規概念重新引發了法學家對非國家制度法的重視，但其視角首先是執政黨的，因而表現出自上而下的自覺建構。用黨內法規及其體系描述黨組織、黨員行為以及相互關系，可以用來解釋黨成立以來的自我規定、自我約束和自我管理的行為。在一般意義上，這種狀況適用于任何黨、非政府組織以及其他的自組織行為。然而，這種黨規與國法分離說從一個角度解釋了不用規范在不同場域中的作用和效力，但沒有回答黨規與國法之間的效力等級和可能存在的沖突。用法律一元論不能回答黨規與國法之間的效力等級關系，較為純粹的法律一元論排除了正統國家立法者以外的任何規范是法的主張。例如，奧斯丁認為法律是主權者的命令，由于一個國家只有一個主權者，也就只有一套以主權者命令組成的法律體系。規范多元論認為，一個社會和國家的秩序是由不同的規范構成的，而國法只是其中的一個規范。在法律多元論的概念之下，制定法的淵源應當從不同規范那里獲得其質料，同時制定法本身以認可的方式允許國法以外的規范的合理存在，這種方案試圖調和法律一元論與規范多元論之間的緊張關系。國法一如同在法律一元論之下有其最高效力的價值，又可以通過“認可”的法的產生方式賦予非國家法亦法律上的效力。法律上的認可行為沒有創立新的規范，它只不過通過立法或司法行為對已經存在的規范賦予了法律上的強制力。

對法律一元論、規范多元論和法律多元論的認識論還應當包含更多的內容，從上面有限的討論中可以看到，用法律多元論的視角去理解融合了“黨內法規體系”的“中國特色社會主義法治體系”則意味著國法與黨規都是“法”。國法通過認可的方式賦予了黨規以其自身規范上的效力，在這個意義上，把黨規稱為“法規”才不會顯得唐突，也獲得了法理上的支持，這種結果可以屬于規范多元論或法律多元論的成就。

3.人民主權與國家權力。憲法是國家的根本法和基本規范，黨章是黨內法規體系的根本法和基礎規范。問題不在于是否可以將黨章稱為根本法或基礎規范，而是要在兩種不同性質的根本法或基礎規范之間產生效力等級的規范體系，這個問題延續了上面關于法律一元論、規范多元論和法律多元論的討論，但在理論上更具根本性和基礎性。主權結構論認為，中國人民是事實主權者，中國共產黨和全國人民代表大會分別是主權者的政治代表和法律代表。多重主權代表論繼承了卡爾。施密特關于歷史決斷論的實質憲法主張，但改變了布丹主權不可分割以及盧梭主權不可代表的主張。主權者的代表或類似的主權者代表人等表達，如果是為了強化主權者的唯一性是成立的，但將主權者的代表人說成是主權的分殊形式則脫離了主權的歷史定義。一旦雙重主權代表制得以成立，決定主權的實質構成性要素就會受到動搖。

主權由主權者排他性地占有和享有，不可分享性是主權的唯一標識。主權是一個絕對性的整體權力，它不能等同于屬于國家權力的立法權、行政權和司法權，也不是這些國家權力的總和。執政權在本質上屬于國家權力，執政黨間接地行使了抽象意義上的國家權力。在委托關系的約束條件下，一個受托行使國家權力的個人或機構不是不同形式的主權者，也不能以主權者自居。主權不可代表，也不可分割；國家權力可分割，可代理。國家權力的代表者和代理者享有了由主權轉化而來的國家權力。中國共產黨是國家權力的政治代表，不是政治主權者；全國人民代表大會是中國人民的立法代表，不是法律主權者。擁有終審權的最高人民法院、香港特區終審法院和澳門特區終審法院以“法律的名義”宣判，它們是國家權力的司法代表，不是不同形式的司法主權者。混淆主權和國家權力的關系是導致主權能否像國家權力那樣受到限制的爭論的主因。

無論是雙重主權代表論還是多重主權代表論都呈現了法律一元論的思維方式，其所包含的效力等級因素的垂直規范體系也是顯而易見的。中國人民和中國共產黨的領導是事實主權者，是第一根本法，次一級的根本法應當服從于高一級的根本法。對憲法慣例論而言，把黨的領導解釋為不成文憲法賦予了黨章及其規范以最高法律效力來源的特質，形成了不成文憲法（黨的領導）、成文憲法（1982年憲法）、基本法律、法律、法規等效力等級規范體系。對于黨導立憲制而言，將黨章作為一個附件列入憲法之后的修憲提議，使黨章變為成文憲法的一個組成部分，以解決黨章與憲法的二元體制，同樣顯示的是法律一元論的視角。

二、作為社會想象的西方法理學

倘若把中國特色社會主義法治論視為一種源于中國并在中國有效的特殊法理學，是不是就可以認為西方法理學就是一種一般法理學呢？對這個問題的回答將議題引向對西方文化背景下的歐美法理學的重新審視和性質判斷。就法治的歷史實踐看，法治源于西方并在西方社會中獲得了較大的成功。然而，西方法治是否等同于法治是有疑問的，正如源于西方的現代性是否等同于現代性是有疑問的。在對西方的法治理論屬性做出具體的判斷之前，筆者首先把法治理解為一種現代性的歷史成就。在對前現代社會和現代社會做出區別性特征分析時，法治作為一種現代社會的新的秩序觀發揮了關鍵性作用。在描述西方資本主義國家法治理論時，泰勒提出了社會想象在法治生成和發展中的構成性功能。法治的社會想象形成了特定地區和人群關于未來社會理想秩序的意識流、觀念束和精神指引，指向一種時代背景和社會趨勢。社會想象既具有韋伯理想型類型的特征，也體現了有意識接納傳統文化和異域文化的自覺精神，更重要的是，一種社會想象要求從歷史的維度審視社會成員所處時代的國家觀和社會秩序觀。

（一）方法論個人主義

西方現代化的社會想象是以方法論個人主義為主要內容的。方法論個人主義不同于原子論個人主義，后者是把個人在社會和政治層面上看作是孤立、自足的主體。方法論個人主義一方面從道德關懷的層面平等地對待每一個人，其邏輯起點和終點都預設了個人權利和個體自由的抽象價值，然而，連接這種邏輯起點和邏輯終點的方法卻是“集體主義的”或“共同體的”。西方法哲學的視域被有效地分解為三個方面：一是以啟蒙為主線的強化個人權利的道德和政治哲學，為此確立了現代法哲學的邏輯起點。二是捍衛這個邏輯起點而形成的現代法哲學的邏輯終點。三是從單純的邏輯起點出發，如果不能借助于適當的方法，就難以達到邏輯的終點。過程集體主義意味著享有權利和自由的個體通過重新聯合的方式抵達其目的地。通過民主的方法建構現代國家，即以一種新的政治共同體形式在現代法的邏輯起點和邏輯終點之間獲得溝通的正當性話語。在這個關鍵性問題上，產生了現代主體性和現代主體間性的關聯和區隔，它導向的問題是對享有權利和自由的公民關注走向對享有權利和自由的聯合體及其范式的關注。

邏輯起點、邏輯終點和方法論個人主義分別納入到理論假設或前設的框架之下，論證這些相互關聯的理論假設起初借用了直覺主義的方法論或直接從唯心主義那里獲得解釋性的工具概念，最終則從唯理論歷史主義那里獲得了自成體系的邏輯表達。從西方歷史中，也只從西方歷史中為源于西方的現代法觀念做出反思性辯護成就了現代性法治的西方性、獨特性和地方性，其結果是西方國家的法治觀不僅從其歷史中獲得了合法性話語，并在不同歷史時代尋求法治的共性，還意外地成就了超越這種唯理論歷史主義的社會想象。以方法論個人主義為社會想象的西方法治觀一旦確立，就需要重新解釋法治的歷史和它的話語效力。羅馬法賦予16、17世紀大多數法學家極大的靈感和素材，法哲學家們通過重新解釋羅馬法的精神，從理論上服務于新社會和新國家。然而，僅僅將歷史推進到古羅馬是不夠的，如果不是從柏拉圖，至少從亞里士多德的法治觀中，西方國家的法治觀又向前推進了一步。在這種歷史連續性的法治觀中，對“黑暗的中世紀”不再做出全然否定性的評判。基督教的神人立約體現了契約精神，封建制維護的是體現封建主與其屬臣之間的契約關系。契約關系建立在西方特有的自然法傳統的敘事思維結構之中。對自然法的分類——古典自然法、中世紀自然法和自由主義自然法——和區分沒有掩飾其內在的一致性精神。中世紀的自然法被認為體現了這樣一種思想，教皇統治和世俗統治關于管轄權的爭論因為是作為相互制約的外部力量而獲得應有的歷史地位。列文說：“美國憲法理論直接從中世紀繼承了這一觀念。”尼摩強化了這一點：“美國革命的原創思想是在該革命發生前一個世紀的英國共和主義者的思想，它們本身直接來源于宗教改革和反改革運動，以及源自‘教皇革命的整個神學和法律傳統。”西方法哲學家關于國家和法治秩序的建構乃是在歷史連續性的方法論中進行的，侵染了揮之不去的自然法意識形態。

（二）差異、不足與自信

西方國家的法治從古希臘、古羅馬和基督教文化中獲得其思想和文化根基。然而，古希臘古羅馬基督教特色的資本主義法治從自身的歷史中尋找材料，是與對異域文化的法治經驗或無意識的拒絕或有意識的排斥同時展開的。人們可以從幾乎所有的西方政治法律哲學的論述中看到一個現象，中國（也可以延伸到印度或東方國家）是作為一種“差異”的比較對象而登場的。差異即不足，不足即落后。理論分析的路徑從“差異”論走向“不足”論產生了理論優劣論的格局。一個典型的例子是，在清末，基于一系列不平等條約，西方列強借口中國法律落后性而設立的治外法權和領事裁判制度，清末法律改革的一個重要標示是要滿足西方列強對一種理想法律體系的主觀要求，這種主觀要求以西方性為背景并以一種普世性的強制性話語發生作用，遂使清末的法律制度喪失了應有的自主性和中國性。

阿瑪蒂亞。森認為，西方文化不是西方社會純而又純的產物，支配西方文化的現代性吸收了包括印度、中國在內的非西方國家的經驗，但這種認識不足以改變西方國家法治觀的敘述和方法。事實上，對中國作為“不足”的分析對象并不是一開始就形成的，歐洲的中國想象從中國文明論向中國野蠻論的集體轉變是從一個具體的歷史階段發生的。根據程艾蘭的觀察，17世紀末和18世紀初的親華熱在1750年前后急劇降溫，并開始朝著排華熱的方向逆轉，加上許多其他因素，“中國”在18世紀和19世紀歐洲思想界的位置終于產生了重大的轉變。當哲學家們追隨孟德斯鳩的《論法的精神》（1748年首次出版）而開始關注政治理論時，對中國的祛魅便逐漸成形。《論法的精神》將中華帝國描繪成一個“專制國家”和非文明國家，這一判斷在黑格爾的思想體系中達到了高峰，與此前由萊布尼茨等人對中國文化的推崇形成了鮮明的對比。

黑格爾將中國的落后從制度、習俗和行為規則等單純的歷史材料上升到歷史哲學即精神和意識的高度，使西方社會對中國的想象發生了敘述范式上的重大跳躍。并非所有人都認同黑格爾對中國文明的判斷和結論，重要的是要注意黑格爾的敘述模式作為西方普遍的思維方式的存在。這種思維方式在泰勒的社會想象論、安德森的想象的共同體乃至今天依然潛伏著的亨廷頓的文明沖突論中都有不同的表現。根據孔飛力的觀察，18世紀中葉前后恰恰是中國開始走向衰落的時期。伴隨著中國國力的衰落，先前描述中國文化和中國制度的詞語不再作為其他國家和民族學習和效仿的對象。支撐日本現代化過程中的“脫亞人歐”論是在揚西貶中的敘事邏輯中呈現的，這個邏輯本身沒有超出黑格爾將中國文明排斥在世界歷史之外的判斷。工業革命發生以來，世界歷史的格局發生了重大變化，先有歐美國家在國力方面的強大，后有理論的貓頭鷹的起飛，再有歐洲的中國想象的“祛魅”潮流。

理論和文化的自信源于國力的增強以及來自異域文化和觀察者的自覺認同。19世紀30年代，年輕的托克維爾以外來觀察者的身份概括和贊揚了美國的民主，這是美國民主文化自信和他信結合的成功范例。如果不是美國在經濟和國力等方面日益顯示出的強大局面，以及相比之下當時歐洲特別是法國籠罩在飄搖不定的革命氣氛之下，托克維爾對美國的贊譽就不會發自內心并與其他歐洲訪客們有不同的評價。在自信和他信之間存在著不可分割的聯系，托克維爾對美國民主和法律制度的概括屬于他信的范疇，有了這種他信，美國人自身對其正在實踐中的民主自信就確立了。不過，一種自信和他信固然建立在國力強盛的基礎上，但國力強盛自身卻不是原因而是結果，這是另當別論的問題。

（三）西方法理學：特殊還是一般

自從英國第一次工業革命產生以來的大約200多年時間內，西方國家獲得了在全球意義上的主導地位，這種主導地位表現在經濟、文化、思想和制度等各個方面。西方的成功伴隨著對落后國家的剝削和殖民，這種狀況維持了一百多年的時間。在后殖民主義時代，全球化的歷史背景未能縮短發達國家與不發達國家的差異，且這種差距與日俱增。雖然國家分類學呈現出更多的視角和判斷標準，無論是“核心國家、半外圍國家和外圍國家”、“發達國家、發展中國家和落后國家”的劃分，還是帶有意識形態的劃分，如“自由民主國家、社會主義專制國家”以及“文明國家和野蠻國家”等的劃分，都聚焦于一個結果，即核心國家、發達國家、自由民主國家和文明國家等都屬于西方國家，這種基于經濟與種族而將地球分為不同世界的做法，否定了生活在這個星球上的每個人的實質意義上的共時性。

西方的成功與西方的獨特性同時產生。史書美認為，西方的概念具有特定的地域和文化特征：“‘西方除了用來指代歐洲和北美國家，我還將西方當成是一種象征性建構。……西方是‘被一種歷史進程創造出來的強大的想象性實體，而這一歷史進程將西方權威化為理性、進步和現代性的故鄉。西方實際是由一種帝國主義和民族主義推廣和普及的想象性建構。”韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中論證了新教對資本主義產生和興盛的實質作用，西方的法治只能適用于擁有新教宗教意識的人員和地區。伯爾曼在《法律與革命》中討論了西方法律傳統正在走向衰落，但支配西方法律傳統的學理卻仍然在發揮作用。在《現代社會中的法律》中，昂格爾用大量篇幅討論中國法制的起源，但最終他所關注的焦點，集中在中國為什么沒有遵循歐洲的路線，而不是它實際上所遵循的是什么路線。以古希臘羅馬及基督教為文化背景的歐美法理學排除了其他國家和地區的人們適用其學理的可行性，除非這些國家和地區的人們獲得了相同的知識和背景。

西方法理學的代表人物、學派和主義支配了西方法理學傳統，西方法理學的經典則代表和延續了西方法理學的學派和主義，古典法理學經典的代表人物有格勞秀斯、孟德斯鳩、霍布斯、洛克、盧梭、康德、薩維尼等。新古典法學經典的代表人物則有哈特、德沃金、羅爾斯、菲尼斯、奧斯丁、邊沁、凱爾森、盧埃林等。將這些經典加以學派上的歸類，就可以提煉出歐美法理學視野中的各種主義之間的關聯性差異：自然法學、實證主義法學、現實主義法學、功利主義法學、歷史法學、社會法學、法經濟學、后現代法學等。不同的法理學經典就其作者寫作的背景和時代來看，著眼于特定的國家和地區，它們首先并且最有可能是地方性知識。對此，慧眼獨具的波斯納指出：“對法理學頗有影響的那些作者，比如H.L.A.哈特、羅納德·德沃金和尤根·哈貝馬斯，全都聲稱是在抽象意義上描述法律，但實際上哈特談論的是英國的法律體制，德沃金談論的是美國的，哈貝馬斯談論的是德國的。”

客觀上的西方特色的法理學與主觀上的普遍化的法理學形成了無法克服的悖論。雖受制于特定的歷史和其他條件的限制，但寫作者及其闡釋者傾向于將地方性的、有限的洞察普遍化。研究特殊法理學與一般法理學關系的英國法學家退寧承認：“西方的法學和法律理論的傳統，在很大程度上專注于工業社會中作為國內法與國家法的民法和普遍法體系，對其他法律傳統卻很少關注。”古典法理學經典與新古典法理學經典具有傳承和內在的關聯，它們都是建立在自由主義哲學基礎上，從不同的角度闡述了方法論個人主義。在現代性的背景下，問題不在于維護人的自由和權利有什么不妥，而在于維護誰的自由、誰的權利以及如何維護人的自由和權利。推翻了封建社會及其制度的資本主義在形式上確立了在法律面前人人平等的原則，但遠未實現人與人之間的實質平等。托馬斯。皮凱蒂撰寫的《21世紀資本論》用翔實的數據證明，美國等西方國家的不平等程度已經達到或超過了歷史最高水平，不加制約的資本主義加劇了財富不平等現象。從國別和民族的角度看，隨著時代的發展，不同國家和民族社會之間實質不平等不僅未能隨之消滅，還有繼續擴大的加速趨勢。資本主義從自由資本主義、有組織的資本主義和去組織化的資本主義的發展變化沒有改變西方法理學的內在精神和方向。按照桑托斯的理解，具有“西方之根”的現代性危機因其無法兌現現代性承諾（如平等、自由、永久和平、控制自然及這樣做有利于人類共同利益等）而喪失了歷史的合法性。如果看到西方法理學產生、成長和服務于具有西方文化背景的工業化的資本主義體系，那么這種意義上的特殊法理學的自我普遍化不能與一般法理學相提并論。

三、歷史唯物辯證法視角下的中國特色社會主義法治理論

（一）兩種方法論視角下的最低限度的法治概念

中國特色社會主義法治理論是對中國法治的文化淵源、中國法治的性質和方向以及中國法治的規范性問題的總體思考和系統表達。推動我國當代哲學社會科學走向世界，增強我國哲學社會科學在國際舞臺上的話語權和影響力是檢驗每一個社會科學學科理論成就的重要標示。然而，中國特色社會主義法治理論作為我國哲學社會科學的重要組成部分，如何走向“世界”以及走向“世界”的標志是什么？“法治理論”能夠像技術產品或革命輸出論那樣在世界范圍內“引入”或“輸出”嗎？在法治前面冠以中國特色社會主義限定詞，表明這種意義上的法治是中國的，也僅是中國的；不僅是中國的，也是當代中國的。這種意義上的解釋規定了中國特色社會主義法治的實踐行為和慣習，它只對中國有效且不具有可復制性和向其他國家推廣的價值。不過，基于對法治一詞本身所具有的普遍規定性的解釋，也因為社會主義法治在歷史唯物辯證法中的地位，中國特色社會主義法治內在地包含了一般法理學的要素。

所謂法治的普遍規定性是在對法治的“理想主義”和“法律實證主義”的學術分類的前提下展開的。基于對源于西方的法治原教旨主義的批判，以及對絕對法律實證主義的擔心（如希特勒時期的法治國），中國學者從法治的概念中梳理出“最低限度的法治概念”。通過對最低限度法治構成性要素的闡述并以這一概念為基礎，中國當代的法治建設或許就可以從內在視角開發出中國法治的“中國性”，為此，王人博重估了中國法家法律觀的價值，梁治平論述了“黨的領導”與“依法治國”的相互兼容性。對最低限度的法治論者而言，無論是法家眼中君主制定的法律，還是黨領導制定的法律，都應當建立在包括法律制定者在內的所有人都必須服從于法律的邏輯前設的基礎之上，而不必一定訴諸于抽象的價值觀，更不需要用現代西方的法治標準衡量中國的法治建設。最低限度的法治概念由于抽離了與法律實質性的內容聯系而獲得了一般法理學的性質。

從邏輯上，存在“最低限度”的法治概念，必然有“最高限度”的法治概念，或者至少存在著高于“最低限度”的法治概念的概念。最低限度法治論者在這個問題上并沒有做出回答，其結果是最低限度法治概念與形式主義法律秩序劃上了等號。形式主義法律秩序，正如哈貝馬斯批判的資產階級形式法一樣無法反映復雜社會或風險社會的真實要求，未能在法律平等與事實平等之間建立時代所呼吁的平衡原則。最低限度的法治概念如同純粹的形式主義法治概念既無歷史，也無未來。一旦與具體國家、民族和歷史階段相結合，這種看似體現了一般性的法學觀就落入特殊法治觀或特殊法律制度的范疇，失去了理論發展的動力，也喪失了理論應有的批判性。盡管如此，最低限度的法治概念仍然具有其解釋力，但首先應當把它置于歷史辯證法的維度，以便從最低限度的法治向更高一級的法治的層級遞進和轉換。如果把中國特色社會主義法治作為最低限度的法治概念，它就需要獲得向更高一級的法治階段過渡和進入的內在動力。

走向歷史唯物史觀視野中的最低限度的法治概念，首先要在方法上把法治定位于社會主義法治的歷史階段——一種在理念上不僅超越資本主義法治，也超越社會主義法治具體階段的更高層次的概念。對中國特色社會主義法治組合概念的分解可以分為兩個方面，一是復合語由“中國特色社會主義”與“法治”兩個概念組成，其重心在于“中國特色社會主義”，用“中國特色社會主義”作為定冠詞來規定和說明“法治”，可簡單概括為“中國特色社會主義的法治”。二是對復合語做出“中國特色”和“社會主義法治”組合理解，其理解重點在于“社會主義法治”，用“中國特色”作為定冠詞來修飾和說明“社會主義法治”，可簡單概括為“中國特色的社會主義法治”。“中國特色社會主義的法治”概括了具有政治法學性質的特殊法理學的定義和性質，指明了這一概念自身所具有的時空上的具體性和特殊性。“中國特色的社會主義法治”高于中國特色社會主義的法治，包含了普遍規定性，體現了最底限度的法治向高一階段邁進的歷史法則。對中國特色社會主義法治概念的組合和再組合不是隨心所欲的概念游戲，而是試圖呈現思維方式的轉換。

（二）歷史終結論的不同表達

把中國特色社會主義法治的討論語境從“中國特色社會主義的法治”轉向“中國特色的社會主義法治”是從特殊法理學向一般法理學轉化的嘗試。在這種新語境之下，中國特色社會主義是社會主義初級階段的社會形態，社會主義初級階段不能等同于社會主義，社會主義作為一個整體包含了初級、中級和高級等階段。中國特色社會主義的法治即社會主義初級階段的法治，它僅僅適用于中國，并適用于當下的中國。中國特色的社會主義法治不僅適用于中國，也適用于全部的社會主義歷史階段。那么，為什么“中國特色的社會主義法治”比“中國特色社會主義的法治”具有更為普遍的解釋力呢？這涉及社會主義歷史自身的定位、道路選擇和最終目標問題。

在新中國成立前夕，毛澤東寫下了《論人民民主專政》一文。在文章的第一自然段，毛澤東“順便提了一下人類進步的遠景的問題”，其指向的是“大同境域”，即共產主義社會。“全世界共產主義者”懂得辯證法，比資產階級高明和看得遠，這是因為“我們和資產階級政黨相反。他們怕說階級的消滅，國家權力的消滅和黨的消滅。我們則公開聲明，恰是為著促使這些東西的消滅而創設條件，而努力奮斗。共產黨的領導和人民專政的國家權力，就是這樣的條件。不承認這一條真理，就不是共產主義者。沒有讀過馬克思列寧主義的剛才進黨的青年同志們，也許還不懂得這一條真理。他們必須懂得這一條真理，才有正確的宇宙觀。他們必須懂得，消滅階級，消滅國家權力，消滅黨，全人類都要走這一條路的，問題只是時間和條件。”毛澤東的遠景論契合了馬克思主義世界歷史哲學的一般原理。作為馬克思主義重要組成部分的馬克思主義法治觀包括三個方面的內容，一是以暴力方法打碎資本主義國家及其法律體系；二是建立體現無產階級意志和利益的社會主義國家及其法律體系；三是最終消滅國家和法律本身。這三個方面的合力都指向同一目標，即從世界歷史的角度和全世界范圍內建立共產主義社會。按照這種理解，推翻資本主義國家之后建立的社會主義法治是一個過渡階段，它是朝向共產主義社會的一個中間階段，是為進入共產主義社會創造條件。如果把中國特色社會主義法治理解為實現共產主義的一個必經階段，建構中國特色社會主義法治在邏輯上就成為在全人類意義上建構“自由人的自由聯合”的一個方法，這種方法不僅是中國的，也是世界的。

社會主義法治是一個包含了中國特色社會主義在內的歷史概念。在自由主義哲學和馬克思主義哲學討論中都有資本主義和社會主義的比較性敘事。拋開純粹的意識形態之爭，關于資本主義和社會主義的存在價值和歷史意義建立在不同的歷史終結論的基礎上。自由主義哲學歷史觀終結于資本主義的自由民主社會，就如同福山在20世紀90年代所宣稱的那樣。馬克思主義哲學同樣討論歷史終結的問題，就其最終指向而言，馬克思主義哲學的歷史觀應當或需要終結于共產主義社會。不是所有的自由主義哲學家都采用馬克思主義關于社會歷史形態的劃分，這種社會歷史形態的劃分是否一定適用于像中國這樣的古老的東方國家也有爭論，但自由主義哲學將社會主義社會作為其分析問題不可或缺的對象卻是普遍的，更不用說像西方馬克思主義、法蘭克福學派以及其他馬克思主義的流派在這一問題上的共同堅守。兩種不同的歷史終結論都包含人的自由的最終目的的價值，但止步于資本主義階段的自由主義哲學卻因為自我的指涉性規定而不能克服現代性的困境。馬克思主義哲學看到了資本主義社會自身無法克服的內在矛盾，即私有制與社會化大生產之間的矛盾將導致熊彼特所謂的“創造性毀滅”，超越資本主義是其必然的發展規律。

同樣需予以重視的是，社會主義社會是資本主義社會和共產主義社會之間的過渡社會形態。馬克思主義法學屬于馬克思主義歷史唯物主義和歷史辯證法的思想范疇。馬克思主義合理吸收了黑格爾的否定辯證法，建構社會主義國家及其法治體系，發揮了自我肯定和自我否定的雙重作用，從歷史唯物主義的視角，解釋了每一個社會形態是對前一個社會形態的否定之否定，為社會進步論提供了新的解釋力。馬克思主義肯定了資本主義社會的歷史進步性，揚棄了其阻礙社會進步的因素，提出了打碎資產階級國家機器的革命方法，進而建立無產階級國家的設想。建立無產階級國家既是打碎資產階級國家的結果，也是朝向無國家的共產主義社會的必要階段和方法。討論中國特色社會主義法治需要以共產主義社會為社會想象和背景。一旦屏蔽了共產主義的背景和設想，有關資本主義和社會主義的爭論就只能陷入具體社會之間優劣性的意識形態之爭。福山的歷史終結論是在前蘇聯、東歐發生巨變的歷史背景下得出的具體結論，這之后，西方面對的則是中國模式的挑戰。對資本主義的否定和對社會主義的自我否定是否定之否定的辯證法在共產主義學說的具體運用。無產階級對資本主義的否定，以及無產階級對社會主義自身的否定，是對特殊規定性的超越。對資本主義國家的否定只是體現社會主義國家優越性的一個方面，在朝向共產主義社會的運動當中，建構高度發達的社會主義國家與自覺消滅已經高度發達的社會主義國家自身是同時發生的。為了消滅事物本身而建構事物乃是從特殊性走向普遍性的一個重要方法論。如果認為中國特色社會主義法治是特殊法理學，并需要不斷強化這個特殊法理學的論點可以成立，那么超越這個特殊法理學，而走向一般法理學的命題也是可以成立的。

中國特色社會主義法理學要想獲得其優越性的道德品質，就要從具有普遍性的馬克思主義法理學中獲得精神養料，超越一切資本主義法理學的特殊性和局限性。一方面，中國特色社會主義法治包含了作為階級工具的政黨、國家權力和法律等學說的思想和制度體系，就其適用范圍和有效條件而言，它僅能在中國產生并在中國國家范圍內發揮效力。另一方面，基于作為向共產主義社會過渡的一個方法和側面，中國特色社會主義法治決不能被理解為中國孤立主義的一個范例。只要馬克思主義法學還是中國特色社會主義法治的指導思想，只要馬克思主義法學還包含著最終消滅社會主義法治的內容，中國特色社會主義法治就有其超越中國的思想張力和理論訴求。中國特色社會主義法治理論作為馬克思主義法學在中國的表現和實踐方式，內在地包含了一般法理學的基本要素和特征。

（三）異質性與開放性

共產主義作為遠景具有全人類的視角和全球觀。馬克思主義的出發點和終點都在全人類的視域下展開其方法和原理。如果說社會主義國家可以在一個國家甚至一個落后的國家率先建立，共產主義社會非要在全球范圍內才能建立。然而，正如退寧指出：“從全球的視角觀察法律，以及構建在全球語境下的觀察法律的一般法理學，并不需要訴諸于天真的普世論。而是要把相互依存、文化和理論相對性、文化多元性的問題，置于研究日程的頂端。”哲學社會科學從特殊走向一般，從具體走向抽象在全球化背景下具有了真實的場域。從文化的角度看待中國法治就是從歷史的角度看待中國法治的根基。中國法治是否“有根”的討論應當建立在短歷史主義和長歷史主義的分野基礎上。建立在短歷史主義基礎上的中國法治觀從“是”的角度表達了中國現代法治的經驗和教訓，而建立在長歷史主義基礎上的中國法治觀則要復雜得多，后者更多地具有“應當”的成分和想象。

短歷史主義從辛亥革命特別是從中國共產黨成立之后開始敘述，它包括的歷史階段和歷史質料是：根據地和邊區的法治經驗、前蘇聯的法治經驗和“優秀的”西方國家的法治經驗。長歷史主義從中國歷史的源頭尋找根據，包括了儒家為代表的傳統文化、孫中山思想為核心的民國法治、中共根據地和邊區的法治建設、前蘇聯的法治經驗以及被認可的西方“優秀的”法治經驗等。短歷史主義的法治觀從根本上講是一種革命的法治觀，浸透了更多的革命文化。長歷史主義的法治觀則試圖超越革命的法治觀，將中國法治的源頭延伸到更早的中國傳統文化。

如果把法治作為一種有別于傳統中國的新的社會秩序的社會想象，由孫中山領導建立的中華民國是具有中國特色的資本主義法治秩序。舊民主主義革命在意識形態上屬于資產階級革命的范疇，它的歷史局限性和其后的扭曲、變形和最終在大陸的消亡有待別論，但它與1949年以后建立的具有中國特色社會主義法治秩序鮮有承繼關系，即使我們從短歷史主義的法治觀看待歷史，也只能從革命的內在視角尋找歷史的淵源。雖然那一時期的資本主義法治與中國特色社會主義法治觀從中國傳統文化和異域法律制度中尋找其淵源，皆保持了制定法的傳統，但從長歷史主義法治觀角度看，斷裂而不是連續性成為中國近現代法治建設的特征。需要注意的是，無論短歷史主義還是長歷史主義的中國法治觀都沒有忽略異域法律文化作為其構成要素，區別或許在于對所謂的異域優秀文化的吸取程度。步入現代社會以來，面對落后和不同的歷史背景，中國社會發生了兩次大規模的對異域法律制度的移植運動。清末民初的維新變法并未因其自身的失敗而一無所獲，在民國成型的六法全書在一些重要方面采納了異域的法律制度。新中國成立以后，在原有根據地和邊區的法制經驗基礎上，同時面對世界冷戰的格局，自覺地以前蘇聯的政治和法律制度為圭臬，建構了中國特色社會主義的基本規范體系的雛形。無論是否事實上或潛在地承接了傳統法律文化的一些要素，法律移植運動形成了異域法律制度和法律思想大規模進入中國制度的格局。與西方法治敘事的邏輯相比，中國特色社會主義法治文化很難談得上具有同質性。正如絡德睦所觀察的那樣，當下中國存在一個融合了儒家自我、社會主義自我以及自由主義自我的主體結構。復合的主體結構使中國特色社會主義法治呈現出多元性系譜根源，在很大程度上這是中國自覺地從異域國家和文化中借鑒、吸納或移植的產物。究其緣由，固然與近現代以來“師夷長技以制夷”的強國策略有關，也與中國傳統文化的天下觀念密不可分。然而，中國特色社會主義法治文化的非同質性孕育著包容的精神，為一種特殊法理學向一般法理學的過渡提供經驗性的歷史知識。在全球化背景下，這種多元化、超地域的法治源流觀契合了全球治理的歷史運動。在對待異域法律制度的態度上，中國比之西方更懂得尊重，更愿意學習，因而也更具有開放精神。“法的本土資源”、“哲學的權利”、“法的中國性”或“中國主體性資源”等的學理表達不同程度地回應了“吸收人類文化優秀成果”的當代中國哲學社會科學的包容和開放理念。

（四）有待開拓的后小康社會的法理學

對中國特色社會主義法治論做出“中國特色社會主義的法治”與“中國特色的社會主義法治”的區分意在指出它們各自在社會主義和共產主義歷史中的階段性地位，但沒有說明中國特色的社會主義法治與中國特色社會主義的法治在內容上的差異。筆者將通過小康社會這一概念概括性地解釋其中的聯系和差異。

細心的分析家可以觀察到，在鄧小平同志首次代表執政黨提出中國特色社會主義概念的前后，小康社會這一中國人所熟知的古老概念也隨之呈現出來。小康社會是儒家“三世說”的中間階段，是繼“亂世”之后的“升平世”，在“升平世”之后是“太平世”。儒家眼中的“自然狀態”是亂世，其歷史終結于天平世。當毛澤東用“大同境域”指稱“共產主義社會”時，馬克思主義的歷史終結論就與儒家的歷史終結論巧妙地結合起來。與康有為用“亂國、小康、大同”比擬“君主專制、立憲君主和民主共和”的托古改制的理想類型不同，鄧小平眼中的小康社會更具有經濟的意義。借用小康的概念并不意味著社會的發展要借用儒家思想來表達社會進程的合法性，小康社會的經濟意義建立在經濟基礎決定上層建筑的馬克思主義的范疇之中。

新小康社會的概念及其內容要接受馬克思主義關于歷史進程的劃分原理。社會主義初級階段等同于新小康社會中的第一個階段，這一階段的實現標準是通過“兩個一百年”的執政黨的承諾來表達的。按照這種表述，2020年中國共產黨成立一百周年的歷史時刻，將全面實現小康社會，2049年中華人民共和國成立一百年的歷史時刻，將實現層次更高的小康社會。“兩個一百年”是執政的中國共產黨對中國人民自改革開放至21世紀的政治承諾，但這種政治承諾不是中國歷史終結論的標志，也不意味著在實現“兩個一百年”之后，中國社會不再發展。一種后小康社會意味著，中國社會要在小康社會的基礎上提出新的政治承諾。社會主義優越性的討論建立在與西方國家的比較基礎上。更高層次的小康社會是在與發達的資本主義國家的比較中產生的，它的比較對象是橫向的世界歷史，這就把小康社會的任務和抱負置于全球化的歷史視野中。在全面實現小康社會的歷史背景下，后小康社會理論假定，新的政治承諾必定要從經濟意義上的小康概念中演化出政治和文化意義上的小康。其大體規模是，后小康社會在經濟上更為繁榮發達、在政治上更為民主、在法治上更加具有普遍性、在文化上更具有包容性等等。事實上，小康社會的政治承諾已經包含了后小康社會政治承諾的萌芽。對人權、法治、民主、生態環境、全球治理等未來社會要素的追求被賦予了不僅超越資本主義社會，也超越小康社會的動力和方向性的指引。超越資本主義社會是性質問題，超越小康社會是程度問題，無論性質上的超越還是程度上的超越只有在唯物辯證法的視野下才能成立。

小康社會的法理學是改革的法理學，而不是革命的法理學。革命的法理學的主題詞是解放，是一種消極意義上的自由，即免于被壓迫、被剝削和被剝奪。經過新民主主義革命勝利的中國人民，在獲得了民族解放和國家獨立之后，從解放的歷史進程進入到后解放時期，改革成為后解放時期的主要精神特質。革命是對舊有制度的全面否定，是對其對立面的全面否定，改革則是在基本規范確定執行的自我革命和自我否定，其指向一個積極的自由觀。從消極自由走向積極自由是從形式自由向實質自由轉換的歷史進程，其最終導向馬克思主義關于從必然王國向自由王國的發展路徑。自由主義哲學在面對積極自由時顯露了其自有的局限性，當代歐洲國家的福利法治觀侵染了法律實質化的因素，其在馬歇爾關于第三代人權觀的論述中得到了充分的論證。后小康社會的法理學既要堅守由解放而獲得中國人民的消極自由，更要注重積極自由的歷史地位。

四、結語

通過上述分析表明，中國特色社會主義法治論是中國特色社會主義理論的組成部分，而中國特色社會主義理論是社會主義初級階段論的系統表達。社會主義初級階段是社會主義發展的起點和一個環節，從中國特色社會主義的法治向中國特色的社會主義法治過渡呈現了特殊法理學向一般法理學的規律。“中國特色社會主義的法治”是描述性的，屬于特殊法理學的范疇，“中國特色的社會主義法治”是評價性的，屬于一般法理學的范疇。從馬克思主義歷史終結論角度看，中國特色的社會主義法治乃至社會主義法治本身也是歷史發展的一個環節，屬于特殊的一般法理學的范疇。這種對當代法理學的定位決定了法理學的當下使命及其未來發展的廣闊空間。中國特色社會主義法治不必走向由西方文化背景支配的法治道路，但也不會囿于滿足現實的需要而故步自封、停滯不前乃至自我陶醉。

任何一種以理論面貌出現的話語體系都會涉及超越經驗性知識和情景性話語的溢出效力，其前提是要與封閉的壟斷性知識結構劃清界限，同時要與理論的自我普遍化傾向保持距離。開放性、反思性和歷史意識就構成了理論之所以為理論的基本品格，唯其如此，理論才能超越其所指面向，走向未來理想社會的能指領域。最后要提及的是法的理想性問題，法的理想性不是一個與本文論旨不相關的話題。自從韋伯的理想類型的學術范式產生之后，自命為中立的價值無涉的科學主義研究范式便占據了包括法學在內的哲學社會科學。法律理論對現實缺乏解釋力，固然與方法論上的偏頗或單一性有關，但缺乏基于人之解放的人文關懷和情操則是不可忽視的重要因素。馬克思主義法學的批評精神喪失殆盡，只剩下一些未經反思的概念、幾個反復被咀嚼的公式和越來越多的法律條文。法學研究不應失去其應有的理想性，尤其不能缺乏對未來社會的展望性描述。任何理論，包括法學理論，都需要給人希望，哪怕這種希望最終被證明是烏托邦。學者的角色之不同于政治家，是因為理論的自洽性注定了學者的使命要超越具體性和歷史階段性。