淺析生死教育觀的研究

吳冬梅

摘 要： 生命固然美麗，當今社會人們更加重視生活的品質，在熱切關注生存質量的同時予于死亡高度重視是人類善待生命的體現。任何一種訴求都是社會發展的產物，安樂死問題體現了科學與人類社會的發展，安詳寧靜擁有尊嚴的走完人生旅途才是我們美好生活的全部。

關鍵詞：生命權 尊嚴

中圖分類號：D64 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2017）07-0221-01

一、關于生存的話題

百度搜索引擎關于“養生”共有100000000個詞條。《呂氏春秋》中將醫學定義為“生生之道”——前一個“生”是動詞“提高”，后一個“生”是名詞“生命力”。“道”是根本性的規律，養生就是人類提高自身組織、自身康復能力的學問，從而達到延年益壽的境界。保養生命，攝養身心，人同此心，達官貴胄、方外修真、三教九流，于此莫不關注，故而養生文獻不限于醫家，諸子百家均有所涉及。中國現存養生類著作約數百種，養生的目的是延年益壽，康健無疾，對生命的熱愛是全人類的追求。

然而，“生命的意義是在于活得充實，而不是在于活得長久。”--馬丁·路德·金

二、關于從生到死的話題

“生與死，好比是一枚硬幣的兩面，要建立更新的觀念與理論，舊的觀念和理論就必須死去。”，千百年來人們對生命給予的高度熱情經久不衰，隨著社會的進步，如何有品質的走完人生最后的道路富生命權的內涵，漸漸浮現于人生話題。

生命價值并不是由他人決定的，每一個生命都有其存在的意義。隨著醫療技術的發展和社會的進步，人對生命的要求不再止步于壽命的延長，而是更加注重在有限生命中能夠做出的貢獻。現代人對生命的本質有了更深層次的認識，對死亡有了更加理性的認識，認為人生應當是不斷優化自己的過程，不但要注重“生”的優化，更要對“死”進行優化，實現每個生命身體健康、心理健康、精神健康、社會健康的最優化配置，充分體現生命的價值。這就使人們對死亡提出了更高的要求，不要在無奈中凄慘、痛苦地死去，而要社會提供尊嚴死去的選擇。德沃金在書中所說：“大多數情況下，當我們說某人有權利作某件事的時候，我們的含義是，如果別人干預他做這件事，那么這種干預是錯誤的，或者至少表明，如果為了證明干涉的合理性，你必須提出一些特別的理由。”完整而豐富的人生歷程，總是要有最后的別離時光，在醫學生活化的如今，我們既離不開醫學的幫助，也沒有能力安撫心靈的深處。

三、未知生，焉知死

生存意義包含了直視死亡。孔子云：“未知生，焉知死。”認為人應當更多的討論生的意義，無法明白生命的意義就不能談死；按照大眾的理解是要警示珍惜生活，關愛生命。“作為一個堅定的懷疑論者，我深信我們一定不要只是去追究所有事情的來由，而應當樂意與相信任何事情都有可能存在。但是，當真正的懷疑論者能快樂的存在與永久的不可知論狀態時，我們之中有些人有一個愿望：希望自己能被說服。” 在儒家的經典著作中，曾有“生以載義”而“死守善道”的說法，即人生最值得害怕的不是死亡，而是不能時刻堅守道義，讓自己芳名永留，因此要珍惜生命，只有活著才有機會實現自己的人生追求和價值，由此可見，追求更高品質和質量才是人生的價值目標。若一個人生命垂危，只能在巨大痛苦中等待死去，周圍的人都拒絕他的請求強迫他繼續承受痛苦，實際是對病人無聲的折磨，一般來說，生命的意義更重要于人所受的痛苦，不能僅因為自身痛苦就要放棄生命。但是選擇安樂死并不是要求人們選擇放棄生命，而是面臨不可避免的死亡，自身無法創造價值且必須忍受痛苦時，請求醫生提供可以減輕痛苦的死亡方式，此時，醫生救死扶傷的天職適當讓位于病人自身的選擇，符合病人的最佳利益。任何權利都是以一定的義務為界限。在現代社會中，生命屬于自己，也包含著他人的利益和社會責任，比如，對子女的撫育，對老人的贍養，對愛人的呵護等。任意處分生命還會導致人們輕視生命，甚至將其作為逃避責任的一種手段。對此社會當然不能認可。然而對于病入膏肓、痛不欲生的晚期患者而言，已根本無力承擔原有的社會責任，甚至會給他人帶來更多不幸。此時，他選擇安樂死就談不上對他人利益的損害，更不是對社會責任的逃避，有時甚至是增加國家和社會的利益。從法律層面而言，他們對他人的義務、對社會的義務，要么已經履行完畢，要么在客觀上已經不可能或無力履行這些義務。

我們現實談及的死亡是指狹義上的生物學死亡，人的精神存在一些超越生命的力量。普通人的精神一般被其周圍的他個體所繼承，精神并不會以此而消亡，一些杰出的人比如思想家，哲學家，科學家，藝術家的精神，會作為人類知識體系的組成而存在，這種存活下來的精神被人類共享而傳播，是一種公共財富。人的精神如果能夠被共享而傳播，才真正地提高人的正向價值，這是人類追求的另一個超越生命的力量。所以無論是平凡的，還是稍有成就的人類的精神一直是社會的主導。

從古至今，人類對于死亡的認識在不斷地發展和深入，從最初的畏懼到現在積極應對，死亡問題也隨著社會的發展籠統地分為自然死亡和非自然死亡。非自然死亡包括他殺死亡、意外死亡、自殺死亡；自然死亡包括生理死亡和疾病死亡，疾病死亡中有包括惡化死、尊嚴死和安樂死。前者表現為行為人通過自己的行為結束自己的生命，在死亡過程中起作用的是行為人自身的行為，實施者與死亡者是重合的。密爾在《論自由》一書中提出：“具有完全行為能力的人對自己的利益認識最清楚，知道如何做出對自己有利的選擇，不能以他人和社會的標準來衡量，為實現他人和社會的利益對個人自由橫加干涉。”

四、關于安樂死的話題

我國出現的諸多案件中以下毒、勒、吊等方式實施，反倒加大了病人的痛苦，這些都不能作為安樂死的實施手段。這里的無痛并非沒有一絲痛苦，即如果這一手段能夠減少病人繼續痛苦并加快死亡過程，則這一手段也是可接受的死亡是一個自然規律，也是人類不可避免的命運。而在安樂死中，實施剝奪生命這一行為的不是病人自身，而是由醫生實施，即實施者與死亡者并不重合。這里我們必須提到醫生協助自殺，明確二者的區別。安樂死是關乎生死的大事，不能草率，必須經過長期沉淀，讓病人反復思考，也給予醫生足夠的時間為病人提供生的希望，如果病人確實死期將近且經受巨大痛苦，才有機會選擇安樂死作為自己的死亡方式。只要在當時的醫療水平下疾病有治愈可能，就不能僅僅因為病人經受痛苦而對病人實施安樂死。在我國，被動消極的安樂死多表現為家屬在病人瀕死之際由本人或家屬要求放棄治療，讓病人自然死去，這種行為法律一般不會認定為犯罪，更不需要承擔責任。但是主動實施安樂死的行為，在現行法律中被視為違法行為，實施者要此承擔法律責任。

安樂死的研究不僅推動尊重和保障人權理論的發展，又豐富了生命權的內涵。世界各國對安樂死的爭論不斷發展，也催生了我國對安樂死的討論，民眾對安樂死的支持率也不斷上升，然而反對安樂死的聲音從未停止，大眾擔心我國經濟發展水平不協調、社會醫療保障體系不完善會引發不利后果，導致安樂死實質上成為殺人的工具，希望從本國立法和司法實踐著手，完善制度設計，從而推動安樂死合法化的早日實現。

我國曾在 1988 年、1994 年和 1997 年召開過三次安樂死會議，在 1997 年上海舉行的研討會上多數代表擁護安樂死，個別代表認為就此立法已經迫在眉睫。現階段由于沒有給出安樂死的統一規范和定義，現實生活中就出現了各種各樣的“安樂死”，這些不同形態的“安樂死”又影響著人們對安樂死的理解，導致對安樂死認識存在偏差，倫理上的合理性是安樂死合法化面臨的最大阻礙，傳統的倫理道德觀念是人類祖先幾千年來形成的文化精粹，它滲透在我們生活的方方面面，無形中影響著人們的倫理道德底線、精神追求和生活方式。隨著道德評價標準的變化，安樂死立法的合理性也逐漸顯現，安樂死符合人對生命價值的追求。生的快樂，死的安然，人對生命價值的追求安樂死是病人自由權的保障。

克里斯坦﹒巴納德說“我曾再三思考生命及其素質優劣問題，至于死亡和死后的事，我不想談論。我只關心生命、生活以及如何死的好、死的舒適”。相對于死亡而言，作者認為“活得快樂”是“不僅僅指能呼吸、會心跳”還能有十分微妙、復雜的官能感覺的綜合體驗。作者言，據加拿大的數據，80%的患者最后希望在家里死去，而80%的家屬希望患者在醫院死去。“看來對待死亡空間的態度也不一樣，即便是親屬。”

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