從《人間詞話》看王國維的詩學觀

胡芳

摘要：王國維是中國近、現代相交時期一位享有國際聲譽的著名學者，與梁啟超、陳寅恪和趙元任號稱清華國學研究院的“四大導師”。《人間詞話》是其所著的一部文學批評著作，是王國維先生接受了西洋美學思想之洗禮后，以嶄新的眼光對中國舊文學所作的評論。“境界說”是《人間詞話》的理論核心；主張超乎功利之外的“詩言志”在《人間詞話》中也有具體闡發；“以意逆志”更是在《人間詞話》中有著鮮明的體現；而其在《人間詞話》一書中提出的文體通行既久成俗套的文學發展觀更是獨具慧眼。接下來，我將以這四點為主線探討來王國維先生的詩學觀。

關鍵詞：境界說；詩言志；以意逆志；文學發展觀

一、“境界說”的提出

（一）“意境”理論的形成、發展過程

“境”本字為“竟”，是指時空概念。在《周禮》中記載“凡國都為竟。”，《說文解字》中“竟，樂曲盡為竟。”，境，指樂曲的境界，終結。漢魏時期，佛教傳入中國，“意”為佛學中六根之一，思量之義，“境”在佛學中指地界，為天識范圍，后與“意”結合，在佛教中指精神上的超越。最早使用“意境”一詞的是王昌齡，在其《詩格》中，提出了“三境說”，即“物境”，描摹事物，注重形式；“情境”，注重真情實感，喜怒哀樂，深得其情；這二重境界都屬于美學概念，而其提出的第三種境，“意境”，則將“境界”這個原屬于地理學和宗教學的概念引入到文論中，賦予了其詩學的意義，擺脫了具體的物欲的結果，為意境理論的發展做出了巨大的貢獻。中唐時期，劉禹錫提出了“取境偏逸說”，司馬空又在《與極浦書》中提出了“象外之象，景外之景”說。 王夫之在前人的基礎上提出情景交融說，認為“意”為統帥，“景”為兵。一代國學大師王國維在其《人間詞話》中提出，“余謂：北宋以前之詞，亦復如是。然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人指出‘境界二字，為探其本也。”

（二）《人間詞話》中“境界說”的提出及其內涵

“詞以境界為最上，有境界則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨絕者在此。”王國維的“境界”說，將“境界”作為評詞的最高標準。王國維將境界分為“造境”和“寫境”，“有我之境”和“無我之境”，并且指出“故能寫真景物，真感情者；謂之有境界，否則謂之無境界。”

“有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然，所寫之境，亦必鄰于理想故也”。雖然有理想派和寫實派，但真正的大詩人卻能融會貫通，無法嚴格區分。只要是文學作品，所謂的寫實都是有一定的理想的，詩人描寫自然景物、人生百態時，必然對現實之物以自己的主觀取舍，進行篩選、提煉、改造，因而所寫之境，也必根據心中的理想而來，具有一定的理想性，即使是現實主義作品也必帶有理想色彩。文學，本就是一場偉大的虛構，一切文學作品都不可能是完完全全的寫實，而是帶有虛構的成分，只有新聞，才是完完全全的寫實。王國維先生的“造境”和“寫境”區分，明顯受到了西方文論的影響，文學并非簡單地反映現實生活，也不是單純的情感地自然流露，文學世界之所以與自然世界不同，就在于它不是簡單的展示客觀現實，客觀規律，文學世界是虛構的世界，是我們一直所追求的世界。

“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳。”王國維先生的“有我之境”和“無我之境”顯然是受到了佛學的影響。在佛學觀念中，人被物所累，被情所困，都是陷于紅塵而害的，因而才需“般若波若密”，即“讓渡”，達到彼岸世界，達到徹底地“無我狀態”，破我執。“無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”所謂的“以物觀物”即“忘記自我”，將“我”明顯、強烈的感情壓抑下來，忽略“我”的主體性，融入到物的世界之中，如同莊周夢蝶一般。這一點顯然與佛學上要求的突破小我，融入物界相通。“無我之境，人惟于靜中得之”。佛教中的“心齋”、“坐忘”同樣也是好靜，通過主靜來突破自我的局限。“有我之境，于由動之靜時得之”，這實際上也就是心意活動的關系，心動和意動，最終依然要落實到靜之上。即世界的本質是“無”，一切都是虛無，所以要不斷地超越物境與情境，最終達到“真”境界。

“境非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界；否則謂之無境界”所謂真景物，真感情，是指突破情景的束縛，現實的假象。“王國維把情與景合二為一，一同歸位于藝術追求和審美關照的對象，不同于前人‘詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮把情與物截然分開，王國維不僅把情與景物連接在一起，而且隨著人之情感的喜怒哀樂放在一起，歸入審美觀照和文學再現的對象。”顯然，王國維先生所說的“境界”主要是指藝術內容的真實性，即“物我渾為一體”的審美感悟。

王國維先生有著深厚的國學功底，是中國古典意境理論的集大成者，其意境理論是連接古典意境理論和現代意境理論的一座橋梁。王國維先生不僅具有深厚的國學功底，更是在繼承中國傳統文化內涵的同時，將其深邃的目光投向了遙遠的西方，將中西方文明融合貫通，形成了自己獨立的詩學體系，濃縮在《人間詞話》一著作中。

二、“詩言志”在《人間詞話》中的繼承與發展

（一）“詩言志”的內涵

在《禮記·孔子閑居》中記載到，“孔子云：志之所志，詩亦至也。”由此可見，“志”，指內心的思想感情，通過藝術的語言和特定的形式表現出來，便是詩了。從訓詁學的角度考察，“志”的一般含義，與詩是相通的。在《毛詩序》中說得更為明確，“詩者，在心為志，發言為詩。”簡言之，便是“詩言志”。其次，既然“志”的本義是停在或藏在心中，因而在秦漢典籍中，訓“志”為“情”，為“意”者亦非鮮現。漢人又以“意”為“志”。《廣雅·釋言》曰：“詩，意也。”在以上的詮釋與理解中，“志”的內涵就是“情”“意”，也就是詩人的內心的情感與意志。所以，“言志”的本義無非就是言情、言意與言志。“志”的含義還有更為深入系統的論述，聞一多在《歌與詩》中說到，“志有三個意義：一、記意，二、記錄，三、懷抱。這三個意義正代表詩的發展途徑上三個主要階段。”首先，既然“詩”為“志”，“志”又是“藏在心中”，那么“詩”或“志”也就是記憶，也就是指詩的最高記誦。其次，文字產生之后，文字便代替了記憶，“記憶謂之志，記載亦謂之志，古時一切文字記載皆曰志。”因而，“記載”便是詩或志的第二個意義，也就是詩歌發展的第二個主要階段。第三，與此同時，人們為了適應復雜的社會環境，使用文字力求經濟節約原則，于是，散文應運而生，逐漸傾向于用散文記錄事物和道理，而詩（韻）則更多地用來抒寫“情抱”，使得詩的“事”的成分漸少，“意”的作用漸多。到了“詩言志”和“詩以言志”這兩句話成為人們所公認的定義時，便已經開始用“志”來專指“懷抱”即“情”、“意”了。這便是詩或志的三個含義，也就是詩歌發展的三個主要階段。然而“詩教”說控制著“詩言志”，也就是說，這種“志”必得陶冶人的心情，培養美的情操，感染好的思想，也即詩人必須有理性來駕馭和重視社會的政治功利性的鮮明特點，它所倡導的中和之美對我國民間詩歌美學傳統的形成有著更為廣泛和深刻的影響。因而“詩教”并不完全偏重于理性，而是強調理性和感情的融合，節制和凈化。

（二）“詩言志”在《人間詞話》中的繼承與發展

“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無矯揉妝束之態。以其所見者真，所知者深也。詩詞皆然。持此以衡古今之作者，可無大誤也。”王國維認為，真正的大家之作在于應該真實，“其辭脫口而出，無矯揉裝束之態。”進而使其詩詞達到“言情必沁人心脾，寫景必豁人而目”的效果。大家創作的文學作品應該“感自己之感，言自己之言”，抒發自己內心的情意。在《文學小言·四》中，王國維先生論述到，“文學者，不外乎知識與感情交待之結果而已。茍無銳敏之知識與深邃之感情者，不足與文學之事。”可見，王國維認為作為詩人或詞人，銳敏的知識與深邃的感情同等重要，只有懷有一顆這樣的一顆赤子之心才能寫出具有真情實感的作品，使其作品達其情意，而不是作為政治的工具。“主觀之詩人不必多閱世，閱世愈淺則性情愈真，李后主是也。”其中的不必多閱世便是強調作家要堅守一顆赤子之心，為文學而文學，抒發自己的情意。

中國詩學的派別，可以大略分為功利派和非功利派。功利派強調文學的致用，非功利派不大強調文學的致用。前者，好似為人生而文學，為文學之外的某一個崇高目的而文學，后者好似為文學而文學，或者為作家自己而文學。儒家的文學觀顯然屬于前者，王國維則屬于后者，主張超乎功利之外的文學觀。“人能于詩詞中不為美刺投贈之篇，不使隸事之句，不用粉飾之詞，則于此道已過半矣。” “歷代詩人多托于忠君愛國、權善懲惡之意，以自解免。而純粹美術上的著述，往往受世人迫害，而無人為之昭雪。”“觀近數年之文學亦不重于文學自己之價值，而唯視為政治與教育之手段。”顯然王國維先生認為詩歌應該本意于反映自然人生，抒發自然性情，言詩人的“志意”，表達詩人的內心情感與志意，而不是被政治化，詩歌應該本于自然的言志而非政治化的言志。

三、“以意逆志”在《人間詞話》中的鮮明體現

（一）“以意逆志”的內涵

“以意逆志”是孟子率先提出的批評方法，對后世的文學批評，尤其是詩歌批評有很大的影響。“以意逆志”指用自己的想法去揣度別人的心思，是孟子在批評咸丘蒙對《小雅·北山》一詩的錯誤理解時提出來的。咸丘蒙以斷章取義的方法，不顧全詩內容方面而僅僅根據個別字句加以機械地理解，自然也就曲解了詩的原意。顧頡剛說：“他們對于詩的態度，只是一個為自己享用的態度，要怎么用就怎么用。”朱自清在《詩言志辨》中也說：“賦詩卻往往斷章取義，隨心所欲，即景生情，沒有定準。……斷章取義只是借用詩句作自己的話，所取的只是句子的文義，就是字面的意思，而不管全詩用意。”這種斷章取義的方法固然顯示出“稱詩”者（“稱詩”包括引詩和賦詩兩種形式。在春秋時期，在政治、外交等場合，當人們發表意見或主張時，往往引用《詩》句作為自己的論據，以加強議論的權威性與說服力，這就是引詩。賦詩主要是在外交之時，宴饗當中，當事的一方著重其事地“賦”出某首詩，或某首詩的某章甚至某句，并不另加說明，對方就可以根據彼此之間的具體情況，準確地領悟到他的意思。）在政治、外交活動中的機智、含蓄與幽默，然其風氣之所及，已經影響了人們對于詩的正確理解。孟子對咸丘蒙的批評也正表示了他對這種風氣的不滿態度。因而朱自清說：“‘以意逆志是以己意推作詩之志；而所謂‘志都是獻詩陳志的‘志，是全篇的意義，不是斷章的意義。‘不以文害辭‘不以辭害志是反對斷章的話”。然而，“以意逆志”的方法最早是由孟子所提出的，但在孔子之時，便早已露出端倪。在《論語·學而》中，子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“詩云：‘如切如磋，如琢如磨其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”本來，“如切如磋，如琢如磨”是指對于玉石的雕刻，可是現在孔子與子貢在討論的是人的修養，說做到“貧而無諂，富而無驕”不如做到“貧而樂，富而好禮”。《詩經》的這首詩從字面的意義來看與人的修養沒有必然、直接的關系，可是孔子在聽到子貢由人生修養聯系到這句詩的時候說到，始可與言詩，告諸往而知來者。可見，孔子讀詩強調聯想的重要性，在了解全詩整體意義的情況下，用己意盡可能地揣測出詩歌豐富的內涵。

（二）“以意逆志”在《人間詞話》中的鮮明體現

“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路。此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。此第二境也。‘眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。 ”王國維先生在此將原是寫相思、愛情的小詞解讀為成大事業、大學問的三種境界。這雖然可能并非作者的原意，但這也正說明了王國維先生讀詩詞的方法受到了孔子詩學傳統的影響，進行了脫離文字本身的外面的聯想，注重闡發詩歌的生生不已的啟發和生命力。對待詩歌，即使我們可能并不能與作者本人的心思完全契合，但我們應該主動、自覺的思考，揣度其內涵，發揮其生生不息的生命力，有爭議，有思考才有活力。經過大腦邏輯思維的“以意逆志”仍然是有必要的。

四、王國維文學發展觀在《人間詞話》中的體現

（一）文學發展觀

縱觀中國文學歷史及其發展長河，不外乎三種運動觀，第一種是走下坡路，一代不如一代的“崇古”文學觀。唐代的古文運動，顯然就是由于其認識到當時的文學流弊與不足，才高舉復古的大旗，倡導古文。宋代的江西詩派也以學習杜甫相彪炳，無視社會現實。“即使以《滄浪詩話》而建構了中西美學史上，第一個以‘情味為中心的抒情美學體系的嚴羽也曾無視文學史實，用一刀切的簡單做法，武斷地截斷眾流，強行把唐詩分為‘盛唐、‘大歷以還和‘晚唐三個時期，不顧及江山代有人才出的詩壇歷史，做出一代不如一代的結論。”。李夢陽更是明確地提出“文必秦漢，詩必盛唐”的口號。然而時代是在不斷的發展著，文學也隨之發生相應的變化，“貴古賤今”顯然是尤其不合理之處，每一代文學都有其至高點，但眼光不能局限于往日的輝煌，更應立足于現實。至于第二種，所謂的“進化說”，認為文學發展是一代勝過一代“貴今”發展觀更是有其存在的不合理之處。人類所有的科技都是進化的，但是，文學沒有所謂的進化一說。因而第三種的“平行說”，認為一代有一代的文學受到很多人的推崇。東漢王充在其《書案》里提出“才有淺深，無有古今；文有偽真，無有故新。”南朝劉勰也在其《文心雕龍》中提出“通變觀”，認為“文變染乎世情，興廢系乎時序”。一代有一代之文學，看似符合中庸的道理，觀念也較為客觀全面，然而深究其里，其背后實則隱藏著拒絕比較的思想。但是文學是與每個時代，文明都存在互動的，文學也在比較中成長。因此，在我看來一代確有一代文學，但是，同時也要積極面對比較，在比較中發展。

（二）王國維先生的文學發展觀

“四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言，古詩敝而有律絕，律絕敝而有詞。蓋文體通行既久，染指遂多，自成習套。豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫。一切文體所以始盛終衰者，皆由于此。故謂文學后不如前，余未敢信。但就一體論，則此說固無以易也。”葉嘉瑩評論道，“他不僅有見于每一時代有每一時代新興之文學，而且更指出了文學演進的主要原因乃是由于任何一種文體，在通行既久之后，經過多人之嘗試和使用，自然便不免會逐漸趨于定型，成為一種習套。于是當一切可行之途徑嘗試俱窮之后，后之作者一則既更無發展開拓之余地，再則又現有許多既成的習套擺在眼前，于是才氣不足的作者自然便不免養成一種因襲摹仿之風，而喪失了一切文學作品原來所最需要的創造的精神和能力，所以豪杰之士遂不免遁而作他體。”的確王國維先生的此種說法看到了各種文學形式的大致升降規律，但其論述的“四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言，古詩敝而有律絕，律絕敝而有詞。”，卻顯然存在不合理之處，事實上，文學的發展規律，遠沒有如此簡單，明確。在詩歌的發展史中，并非是四言凋敝后才有楚辭，相反，二者是同一時期的，并且四言詩的背后也不比五言詩簡單，四言詩的創作更需經過更為嚴格的文學教育訓練。并且，就一體論而言，王國維先生認為，文學后不如前，但事實上，就一體論而言，每種文體的發展應該是波浪形的，而非直線形的，因而，文學后不如前就一體論而言也是有失偏頗。雖然，王國維先生的文學發展觀有其不合理之處，有其歷史局限性，但是他在《人間詞話》中提出的“習套”卻是獨具慧眼，也影響深遠。

【結語】 王國維先生的審美“境界說”、“詩言志”的真性情、“以意逆志”的解讀方法及其詩學發展觀是王國維先生詩學理論體系的重要組成部分，豐富了中國傳統詩學體系的重要內容，其《人間詞話》更是為中國古代文學理論的研究做出了巨大的貢獻。

參考文獻

[1]王國維：《人間詞話》，徐調孚校注，中華書局2009年05月版

[2]葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》北京大學出版社，2008年4月第一版

[3]王文生：《中國美學史》上海文藝出版社2008年10月第一版

[4]朱自清：《詩言志辨》鳳凰出版社2008年12月1日第一版

[5]宗白化：《意境》北京大學出版社 1987年6月第一版