劉小楓學術轉向批判

姚新勇+翟崇光

劉小楓是一位影響相當大的當代學者，三十多年來，他的學術研究涉及美學、文學、心理學、哲學、神學、社會理論、政治哲學等領域，其治學善“變”是其為學的特點。尤其近年來，劉小楓柏拉圖式政治哲學的古典立場，與其上世紀末總體的啟蒙立場形成了較大反差，引發不少爭議。

學界對劉小楓的著述有不少批評文章，贊譽和批評者都有之，我們不想局限于具體觀點的批評或贊同，而試圖從整體上把握他的思想演變脈絡、理清其學術立場變與不變的內在結構。我們認為，劉氏的“變”，一方面和轉型中國社會思想文化的變遷密切相關，另一方面，又是其相對恒定的“集體心理無意識”內在結構在特定時代語境作用下的表現。本文將以劉小楓“變”與“不變”的變奏切入，系統地考察劉小楓自八十年代以來的思想演變軌跡——他由“逍遙”到“拯救”、由“神學”到“古典政治哲學”轉向的演變，從“文革”一代知識分子的生命經驗切入，詮釋他“拯救”精神的發生與限度，反思他古典詩學的價值立場，揭示劉小楓思想演變的深層結構，同時也以此標本性個案的分析，幫助我們更好地反思近三十年來啟蒙主義命運的沉浮，更為準確地認識當代中國思想。

“這一代人”的“心理結構”

對劉小楓學術立場“變”與“不變”的考察，首先要梳理劉小楓“這一代人”的復雜心理結構。劉小楓及其同代人，生在紅旗下，長在紅旗下，經受了大量激進的對領袖崇拜，對黨、國家、人民無限熱愛的教育，又經受過激烈繁多的社會運動的沖擊。劉小楓在自己的文集序言中曾說道：“二年級時戴上紅領巾……三年級還沒念完，一天，班主任走進教室，欣喜的臉說：文化大革命來了。以后的小學課程，我念得是‘文革初級階段，見過不少血腥恐怖。中學四年（初中高中）間在紗廠學過紡紗，生產隊學過農桑，軍營學過野練，課堂學過大批判，念的是‘文革中級課程……三年半務農，成了全把式農民，也還讀了些中西雜書。”a劉小楓做過紅小兵、紅衛兵，有過下鄉插隊落戶當“知青”的豐富經歷，時代的變革又讓他有了新的讀書際遇。這些生命體驗塑造了他內在的心理意識結構，影響并決定了他之后為學的問題意識。他曾以“四五”天安門事件作為“標識符號”為他們這一代人的精神特質命名，把他們那一代知識分子稱作是“四五一代”，劉小楓在寫懷念“同代人”萌萌的文章中曾說道：“每一代人都有自己出自土地深處的感覺，但我們這代人的土地感覺的確有些不同，因為我們來自的土地經歷過‘史無前例的文化大革命的耕耘……對我們的土地在‘文化大革命中的痙攣，我們必須做出反思。這是我們的命相和財富，學問的熱情來自于此。”b

劉小楓提出的“四五一代”也是“知青一代”的另種角度的指稱。不少關注當代知青文學文化的學者，都注意到知青的“代際”主體意識和他們作品創作的關聯，但多是將所謂這一代人的思想或文學與他們所謂特殊的經歷相經合，從而形成了有關知青一代的“代際經驗”與“思想表述”的循環性論證。其實，并不存在著整齊劃一的知青一代，姚新勇從宏觀意識形態效應場的角度，細致考察了文革文學中的“知青-小將”如何被意識形態國家機器塑造成為一種具有統一特點的知青主體類型。姚新勇在考察八十年代初期“知青文學”是怎樣形成時，劃分出了三類同代人物：一是知青群團核心部分的“老三屆人”，他們是1970年代末知青大返程運動的主角；第二類是作為知青亞文化群體的“今天詩派”；第三類是“知青文學派”c。劉小楓的心理無意識結構，具有“今天詩派”和“知青文學派”相交叉的特點。劉小楓與“今天詩派”的相通之處，首先表現在他曾于1980年代末、1990年代論及了“地下文化”、“內在流亡”等概念d。其次，他在學術思想方面有張志揚、萌萌等同路人，他們的思想歷程基本上是同步的，且彼此間的互動具有類似于當年“今天詩派”的相對松散的“民間團體”性。最重要的是，劉小楓具有北島等今天詩派成員的“浪漫主義”兼“現代主義”的詩性特質。這些特點，讓他于1980年代很容易走向西方現代哲學資源，重視“個體言說”，不僅影響其走向逍遙詩學和基督教神學，與其走向柏拉圖式的浪漫主義也有內在關聯。

同時，在劉小楓的心理結構中也有相似張承志、梁曉聲等“知青文學派”的一面。與他們的心理結構相像，作為共和國之子的劉小楓也具有強烈的“集體性”的心理意識，對領袖、民族、國家、土地和人民等大寫主體具有深透骨髓的情感依賴。張承志從知青走向人民，再從人民走向宗教，新世紀初又以人民共同體的“締造者”自詡e；劉小楓則是從關注個體、同時兼具社會關懷的“詩化神學”，走向柏拉圖式的古典政治哲學，晚近又提出“國父論”重返國家領袖的懷抱。自稱為“四五一代”的劉小楓，與“今天詩派”和“知青文學派”諸成員一樣，具有強烈的英雄主義、理想主義情懷，表現為對民族、國家命運的深切關注；而文革慘痛的歷史教訓及“四五”天安門廣場的悲劇，又賦予了其相當的自主與反叛精神。所以，劉小楓不僅在1980年代中后期高倡逍遙拯救之浪漫詩學，而且當很多同代人不再記憶共和國的文革歷史時，劉小楓與萌萌等同路人卻一直在反思“文革”，他的學術生涯中總是保有一種類似“革命者”的理想主義，始終思考“形塑什么樣的新中國”f這樣充滿抱負與情懷的大問題。但是這種理想主義又培植于青少年時期特定的政治意識形態教育，承繼了“‘文革式的或紅衛兵式的群體理想主義”g，與為領袖、國家、民族獻身的激情相交纏，烙印著對克里斯馬型權威的深深迷信，缺乏個體獨立精神資源的早期培養，更未形成堅實而難以動搖的啟蒙-個體的精神基質，從而形成了一種復雜、多側面的“理想與獻身”、“反叛”與“皈依”并在的心理情感結構h。

我們從劉小楓唯一的一本記錄“自己”的散文書寫《這一代人的怕和愛》中，也能看出他與他們“這一代人”的“自我原型”：例如《“蒲寧”的故園》寫他們身上的理想情懷，《苦難記憶》哀念記憶他們的苦難經歷，《記戀冬妮婭》從思想意向上既“反叛”文革時代，又與那個時代狂熱的理想主義曲通暗合。在這本書中，他多次強調這一代人的理想主義。“這一代人從誕生之日起，就與理想主義結下了不解之緣。然而，這代人起初并沒有想到，理想主義竟然也會有真偽之別”i，神圣的社會理想并沒有在歷史行動中實現，反而遺留下的是慟哭、殺戮和墳墓。在人生的成長過程中，他們經歷了苦難，但理想主義、英雄主義也成了他們這一代人最重要的精神特質。同時，與“五四”一代一樣，他們也是“既有文化制度的破壞者、話語‘傳統的反叛者”j；但是“他們自幼受理想主義的熏染，理想主義在信念的反叛中仍留有痕印”k。在1980年代，劉小楓是以“反叛”的姿態進入學術界的，他這時的著作也是帶有政治向度的（其實他所有的作品都是如此）：從語言上說，《詩》著中的詩化言辭是對“社論”語式的“掙脫”；從內容上說，德國浪漫哲學和中國莊禪思想兩股“審美”思想合流，“反叛”極左的集體觀念。但是他與其所反抗的東西又具有天生的一體性：他一方面持續地反思、反叛過去的荒唐時代，另一方面，又不斷地以“理想”情懷的名義追悼、緬懷那個時代，沒有清楚地意識到過去的“荒謬”與“理想”之間的內在“同構性”，更缺乏其對他這一代人心理、意識塑型的深刻反思，從而在為自己保有可貴的民族、國家情懷的同時，又預埋了重歸集權主義、國家主義的契機。

通過以上的分析，我們大致可以概括出劉小楓及其類似的“同代人”的無意識心理結構特征，他的心理結構介于“今天詩派”與“知青文學派”之間，但更偏向于“知青文學派”。這樣一種“介于”性的存在，讓他既沒有走向現代主義、現代派的深度探索與不斷拓展，也沒有走向簡單的知青或“老三屆”話語所表征的共和國之子一極。其心理無意識結構中的差異性張力——懷疑與反叛、獻身與皈依——相互作用：一方面懷疑與反叛，可能促使他走向追求個體自由與解放，另一方面獻身與皈依的沖動，始終忘不了的集體、民族與國家的情懷，又本能地促使其尋求可依靠的外在性的“大寫的主體”；而究竟哪一向度會呈現出來，則決定于特定的時代語境。在1980年代啟蒙思潮的推動下，劉小楓的詩化哲學、詩化神學之思，與思想解放、個體啟蒙既聯系又差異，但總體相勾連；可是在新舊千年之際，保守主義、民族主義、中國崛起之夢幻大潮涌起，其精神深處對大寫集體的本能倚靠，對克里斯馬型權威的迷信，就借助對民族、國家命運關懷的理想主義包裝，促使其放棄個體啟蒙的立場，滑向“帝王師”角色的期許。

總之，劉小楓內在的無意識心理結構，是他為學“變”與“不變”的根本：“變”是“不變”的表現、表征，“不變”又決定著“變”的性質與形式；兩者互為表里，既構成了劉小楓這一個體的意識整體，又在相當程度上呈現為轉型期中國知識分子的精神標本，并折射出當代中國啟蒙主義的發展與限度、曲折與艱難。

精神轉捩與啟蒙的限度

漢學家楊富雷認為，談論當代中國知識分子走向（基督教）信仰，基督教于中國的拯救不僅適用于個人層面，也適用于國家、社會和文化層面，并且和現代性是緊密相聯的l。在1980年代的“新啟蒙”時代，知識分子在文化追求上的最大特點是“思想解放”、“走向世界”，而表征在文學藝術審美文化上，則是走向現代派、現代主義。劉小楓創作于1980年代中期的《詩化哲學》，高揚中國哲學中的魏晉審美精神，以激進的美學精神關懷個體存在，與其同時代的啟蒙知識分子欲通過審美解放人的訴求相一致，重新接續被中斷的五四“啟蒙”事業。但他又很快表現出對于西方基督教精神資源的引鑒，寫出《拯救與逍遙》一書，以基督教價值立場，批判傳統中國的儒道釋文化。其實換一個角度看，正如甘陽所說，基督教的“神性”在《詩化哲學》里已經很清楚，因為德國浪漫派在談這個靈性的時候，實際上已經在談神性，所以在那個時候這個神的神性東西已經進入了。這當然是他個人的一個路向，他這個走向基督教和一般人是不一樣的，他是從詩意靈性的神性走到那里去的m。然而，這并非只是“詩意靈性”與“信仰神性”的相通，也是個體解放啟蒙之思與促進中國現代化目標指向相通表現于基督教理念的引鑒上。所以，劉小楓在1994年寫出初稿、并于1998年出版的《現代性社會理論緒論》中，探討了如何在中國建立起宗教和民主，吊詭地欲“把現代性建立在基督教的基礎上，這與西方人認為宗教并不是現代的事物是相反的”n。

劉小楓由《詩》著到《拯》著的“變”是表面的，“不變”才是內里的，走向“神性拯救”、進而學習神學把劉小楓心理結構中理想情懷的一面發揮到了極致。

劉小楓心理結構中不僅有理想主義一維，曾經受難和反叛的精神特質，也促成了他從“逍遙”到“拯救”精神的轉變。我們認為，對“苦難”的反思，是劉小楓從“逍遙”轉向“拯救”的“轉捩點”。劉小楓曾說過，“四五一代”知識分子經歷了20世紀人類歷史上的苦難事件：“本世紀有三次巨大的‘人震——地震的死亡人數恐亦不可與之相比——納粹主義、斯大林主義和十年文革。‘四五一代與這三次人震中的一次有特殊的牽纏：參與—退出—反思。”o苦難的生命經歷，也影響到了“四五一代”的知識接受。上面我們分析了劉小楓與“今天詩派”的相似之處，在80年代初期，劉小楓也受西方現代派作品的影響較大，“為什么這一代人的文學在形式上竟能前理解地認同于西方現代派文學。受苦對人來說是普遍的、超民族、超地域的，正如與人一同受難的上帝是超民族、超地域的。”p他們這一代與西方現代知識分子有相通的苦難經歷，關懷個人存在的現代派作品能夠很好地契合他們的思想，劉小楓反思中國人不缺乏受苦和不幸，卻比不上西方作家的文學成就，他得出的結論是：“西方文學的穿透力，絕非因為西方人比中國人的受苦更為深重，而是因為西方文學所依賴的精神背景具有不同的審視痛苦的景觀……當代文學的苦惱不過在于，它至今還沒有獲得透視歷史和個體苦難的話語形式。”q

劉小楓從歐洲、俄羅斯文學，尤其俄羅斯文化精神中，找到了審視痛苦的精神景觀和另一種理想。在80年代末期，劉小楓曾以“默默”為筆名，在《讀書》上發表了《我們這一代人的怕和愛——重溫〈金薔薇〉》，在這篇文章中，他說到《金薔薇》這本書替代了他們閱讀《鋼鐵是怎樣煉成的》和《牛虻》的激情，更新了“這一代人”的理想：“開始接近一種我們的民族文化根本缺乏的宗教品質。”r他從俄國文藝作品中找到了具有苦難擔當意識的精神資源，看到了一種高于歷史理性的怕（對圣父的羞澀和虔敬）和愛（圣子以受難犧牲來愛人，讓人也去愛人如己）的生活。從劉小楓對“苦難”的反思中，可以看到他不僅是從社會歷史層面、從人類生活外向度的“苦難”上進行反思，他也反思人在體性上“苦難”：人的有限和欠然。

在劉小楓的《拯》著中，如何承負人性中的“惡”，成為了他在《拯》著中審視中西文化的一個基點。留心閱讀《拯》著，可以發現他對中國傳統儒道釋文化的批判都涉及到了如何對待“惡”。屈原自殺，沒有超逾自己孤苦無告的局限，他的詩歌總帶有哀惋的情調，是因為“中國詩歌沒有對人的性命論意義上的惡和欠缺的認識”s；陶淵明崇尚天地人和的自然，劉小楓疑問到“在一個沒有神圣尺規的大自然中，人真的會徹底擺脫惡的追逐而得安寧？”t；與“莊禪精神使曹雪芹的新人重新變為石頭，使他最終不能擺脫惡魔的追逐”不同，“陀思妥耶夫斯基的‘新人返回惡的深淵，流著眼淚親吻受苦的大地”u。在中西文化比較中，劉小楓認為只能依靠上帝的救贖才能戰勝現世之惡，到歐洲學習神學后，他也寫過一篇有關苦難的文章，說到只有耶穌基督對人世間的罪惡提出過指控：

形而上學的神圣存在沒有；神秘主義的神圣存在沒有；“天何言哉”的神圣存在沒有；大象無跡的神圣存在沒有。——只有在“各各他”成人的神圣存在不默不作聲。耶穌基督不僅指控人間罪惡，而且親身走進無辜者之中。v

《拯》著在每章的結尾處都在提問某類精神價值能否擔當“惡”，在他的詮釋中，中國傳統文化和西方現代理性資源的逃逸，成為劉小楓邁向并肯定基督宗教“拯救”價值的根本原因。現在看來，這部“片面而深刻”的《拯》著有著諸多不足，不少學者寫過“批駁”的文章。在這里，我們想強調劉小楓“啟蒙”本身可能有的限度。

劉小楓在《拯》著中宣揚基督宗教精神，卻缺乏“自我反省”，這是不符合啟蒙精神的。劉小楓強調了文化中的惡，卻僅是作為一種文化批判工具，寫作主體并沒有“懺悔”與反省意識。可以說，劉小楓當時所做的是一種“為人”之學，而不是“為己”之學，而知識分子“自命為監護者”，不是讓人“使用你自己的理智”w，這種拯救“他者”的教化式啟蒙，并不是啟蒙的真義。當然，這或許也不是劉小楓這一位學者的局限，20世紀的中國雖然經歷了五四和八十年代兩個啟蒙時代，但是在“救亡”和“振興”的壓力下，中國的啟蒙依然是未完成的，只是有不少知識人已經在與之告別。

在上世紀末葉，劉小楓的“詩化哲學”和他用基督教精神解決中國社會價值問題的“詩化神學”（《拯》著、《現代性社會理論緒論》），都屬于汪暉先生所歸納的“新啟蒙主義”。在這里，劉小楓“詩意的啟蒙”和20世紀中國知識分子的文化現代性追求是一致的，不過在新世紀，他進行了一次更為“深刻”的轉變，就如劉小楓自己所說：“要說轉變，唯一的轉變就是從現代轉向古典。”x

古典詩學轉向：道路還是迷途

劉小楓從1980年代末做神學研究始，就順著海德格爾等哲人的思路逐漸向古希臘回返。事實上，他之前從事的德國浪漫哲學研究本身跟基督教、古希臘文化都是有淵源的。在現代啟蒙運動后，希臘音樂精神和基督教啟示精神曾聯合反對啟蒙理性，劉小楓從浪漫主義走到基督教、古希臘詩學，都是相關聯的精神資源。這個過程中，劉小楓的學術研究一直保有著“浪漫詩化”的特點。從這個特點來說，能從兩方面察看他于新世紀后的學術轉向。一方面，1990年代以來，中國市場經濟大潮興起、開始不遺余力地走向現代化，面對這一轉型期的社會文化變遷，劉小楓認為中國“倫理資源的虧空，盡管較少受到關注，乃是根本性的變化之一。”y劉小楓的心理結構中的理想主義，讓他成為了當代中國的一位“道德理想家”，前面我們提到，對惡的關注是其1980年代從“逍遙”走到基督教“拯救”精神的原因，而基督宗教信仰是帶有偶然性和個體性的，要像中國士大夫一樣承擔社會倫理，還要通過更具普適性的哲學，最終他從“神學”走向了“政治哲學”探討“美好生活的可能性”，在古典政治哲學中去“詢問什么是好，什么是壞”z。

另外一方面，劉小楓的學術轉向和摩羅有些相像，他們都曾沉浸于浪漫主義思想、追尋過基督教文化精神，都是浪漫主義者。浪漫主義是啟蒙精神的另外一種繼承，但是浪漫主義者對個性的守護，也有可能會“轉向”為對更大的民族國家“個性”的追求@7。劉小楓于1980年代末走進“神學”研究，但他是想用“宗教”來解決中國問題，而不是為安頓自己的心靈。劉小楓開始作“神學”研究后，他心理結構中集體性、國家情懷的一面逐漸顯露出來。關注當代中國“文化基督徒”現象的漢學家楊富雷曾疑問過，劉小楓在瑞士拿了神學博士后，他可以選擇不回國，雖然1990年代他去了香港，但他的譯著在大陸有很大影響；為什么他不能像其他的宗教學者那樣，系統地做宗教理論研究。答案是因為中國，他是想讓基督教思想和倫理價值有益于中國@8。當劉小楓在歐洲求學，更深入地理解基督教并知道基督教未必能救國時，其心理結構中民族國家一維讓基督教作為自救的資源也變得弱化了。1990年代以來，中國語境中的文化相對主義和價值虛無主義的興盛，是劉小楓這個保有理想精神的“浪漫主義者”需要去應對的，當他于1990年代讀到施特勞斯的著作時，他就認為“施特勞斯與價值相對主義和虛無主義的不懈斗爭，不就是《拯救與逍遙》的立場嗎 ”@9最終他走向了施特勞斯的古典政治哲學研究，用新的資源材料思考中國問題。劉小楓走近古典的柏拉圖哲人王思想，既在實現其“救國”的理想，同時也讓這位浪漫主義者的心靈有了倚靠。柏拉圖思想既是浪漫主義的源頭，其思想中也含有專制理念，柏拉圖的理想國中強調的是哲人治國，但是在中國做哲人則是做帝王師，劉小楓于新世紀初，提出了毛澤東是國家的“擔當者”、是中國的“國父”。從上面的分析大致能看出，劉小楓經“神學”研究的中轉，在世紀初轉向“古典政治哲學”，其“不變”的心理結構依然決定著他的“變”。

與劉小楓《拯》著在初版時受到學界好評再版后才遭到質疑不同，最初表明他“古典轉向”的文章：《尼采的微言大義》 《刺猬的溫順》一發表，這些“微言大義”的書寫就受到了“嚴厲”的批評，之后有不少學者又指出了劉小楓“六經注我”式古典研究的缺陷。任劍濤說這是一種以顛覆“現代”為目標的偽古典學：“這一思潮起源于德、法的浪漫主義，借助其特別有助于流行開來的詩情畫意，擴展為顛覆啟蒙的世界思潮。在中國，以研習德國哲學出身的偽古典學者，以對‘古典政治哲學的提倡，申述他們徑直回到古希臘、回到他們所期待的哲學王統治狀態的主張。”#0習慣于做“為人”之學的劉小楓，雖然是做古典學問，終究沒耐住寂寞，在學術之余也進行了一些“現代評論”。臨近“朝鮮戰爭停戰60周年”時，他在各個高校做了“龍戰于野，其血玄黃—— 共和國戰爭史的政治哲學解讀”的講座，并于2013年發表了《如何認識百年共和的歷史含義》一文，認為并不古典的毛澤東是“國父”。“國父論”觀點一出便引發爭議，鄧曉芒撰文批駁，并引發了劉鄧之間的論爭。汪暉于同一時期也發表了關于朝鮮戰爭的長文。受西方新左派思想影響的汪暉和傾慕古典立場的劉小楓，分別套用第三世界理論或古典學的學術視角對朝鮮戰爭的歷史進行了解讀，肯定了共和國建國初期的國際政治訴求，但卻又都表現出忽視中國當代歷史的災難、回避當下現實制度問題的傾向。

學界對劉小楓有不少批評，而如果讀讀劉小楓古典學轉向后的著述，也能夠看到他對現代知識人的批判，譬如他以施特勞斯的古典政治哲學視角察看“學人的德性”。劉小楓認為西方思想史上出現過兩種啟蒙，柏拉圖的作品中就講述了蘇格拉底式和智術師式兩種不同品質的啟蒙。在西方現代啟蒙之后，現在幾乎到處都是蘇格拉底時代就出現了的“智術師”#1，并且，“我們中國的少數（讀書）人面臨著生死攸關的歷史性抉擇：要么學習西方近代啟蒙從而學會敗壞自己，要么接受柏拉圖式的蘇格拉底啟蒙，以古典學問涵養自己。”#2從他的著述中，我們可以看到他在多處強調啟蒙對知識人的敗壞，并且不轉向古典學問的知識人已經無法自救，這是從道德上對啟蒙進行批判。但事實上啟蒙并未拋棄道德和信仰，比如康德就承認理性的有限和信仰的無限。敗壞知識人只是劉小楓列舉啟蒙的罪狀之一，在《如何認識百年共和的歷史含義》一文中，劉小楓還提到：“‘文革使得激進的啟蒙德性徹底摧毀自然德性，共和國重新陷入分裂。如果要追究‘文革理念之罪，最終會追究到西方啟蒙理念頭上。”#3劉小楓把文革理念之罪，也追究到現代啟蒙理念身上，但以領袖崇拜迷狂為表征的文革并非啟蒙所致，反而是因為個體知性啟蒙被嚴重打壓才導致了狂熱的偶像崇拜。

在劉小楓用后現代化了的古典國家主義哲學將文革災難歸于啟蒙主義之時，其實恰恰既磨鈍了后現代解構的鋒芒，又錯置了中西語境。后現代的主旨并非是解構啟蒙，而是解構古希臘以來源遠流長的西方邏各斯中心主義的傳統，在這個意義上或可說，不是啟蒙導致了西方現代性的弊端，導致了納粹，而是與柏拉圖之理想國之思密切相關的邏各斯中心主義。后現代啟蒙解構面對的是高度現代化、物質化、個體化乃至民主“爛熟”化的西方；而中國的文革雖與現代性息息相關，甚至也不能說與五四以來的啟蒙思想毫無關系，但它卻不是高度現代化、物質化或民主化的社會，而是高度專制、群體性、愚昧化、物質貧瘠的社會——往前，它與“大躍進”、“人民公社”直接相聯，往后至今影響未消。劉小楓不愧是祭起了專制哲人王的鐵鍘，斬首了啟蒙主義的頭顱。早在本世紀初劉小楓寫作《刺猬的溫順》時就寫道：

1999年，萌萌約我寫“告別1999獨白”時，我便有了寫“刺猬的溫順”的念頭……對我自己來說，要告別的絕非僅僅是1999，而是1919以來的文化精神，甚至1789年以來的哲學精神。#4

啟蒙運動中最為激進的法國大革命發生在1789年，中國現代啟蒙運動的鼎盛期是在1919年的五四運動，劉小楓要告別的正是啟蒙精神。新世紀以來，劉小楓以“施特勞斯古典政治哲學”為方法的古典詩學轉向，正是以告別現代啟蒙為旨歸的。

盡管從尼采開始，眾多西方哲學家都對現代性進行了反思與批判，但是也有西方哲學家例如哈貝馬斯就堅守啟蒙精神。哈貝馬斯將反思西方現代性思潮的哲學家們命名為反對“1789年理念”的同盟：“在該同盟里，諸如列奧·施特勞斯、海德格爾以及阿諾德·蓋倫這樣彼此差異極其明顯的鴻儒大哲并肩作戰。即便是從卡爾·施密特到列奧·施特勞斯所選擇的這樣一條看上去似是而非的路子，到了我們這一代業已變得可能。之所以如此，是由于人們把現代理性和工具理性等同起來，這種等同意味著告別（現代性）。”#5這也正是施特勞斯的中國傳人劉小楓所做的工作，把現代理性等同于工具理性，在批判啟蒙理性成了“手段王國”的現代工具理性的同時，告別現代啟蒙理性。劉小楓在自己的思想歷程中，沒有想到過在批判現代性的同時以主體間性來修整現代理性，去推進啟蒙現代性的發展，反而是從最初的“反思現代性”開始直到最終告別了現代啟蒙。

在劉小楓的整個學術生涯中，他一以貫之的都是精英立場。他于上世紀末做基督宗教研究，是以先知、上帝使者自居的姿態進行的。查建英在采訪甘陽時曾說到，劉小楓有他一貫精彩的精英調子和那種居高臨下的“超拔”姿態，“我覺得這種姿態與我理解的基督徒精神不大一樣。也許《舊約》里的上帝是這樣超拔的，實際上那位上帝被人格化為一位偉大而暴戾的君主，還相當狹隘和妒忌，但《新約》里的基督可不是這樣，他是謙卑、博愛、心存悲憫和敬畏的，我覺得這個更可親也更難得。”#6劉小楓轉向古典詩學研究后，我們看到了一個“哲人王”的形象，因著他中國士大夫的使命感，他又現出“帝王師”的身影。

劉小楓引進的施式古典學也是精英式而非民主傾向的，作為現代性批判資源的精英、貴族精神，在西方也許是有意義的，不過就當下中國來說，這樣一種古典文化理念在實踐層面會讓這個社會更好么？譬如說，這種帶有鮮明文化民族主義色彩的精英理念，會怎樣對待邊緣群體和弱勢族群文化呢？劉小楓先生在1990年代做基督宗教研究時，曾提出過“漢語神學”，而實際上在中國的邊緣地域，也有很多基督教神學的本土化實踐，在那里可能沒有精英式的神學。甘陽說，在中國做古典西學的人主要是為在中國做古典中學的人服務，而古典中學還是指的“儒道互補”的漢語經典，那么那些中國少數族裔的文化典籍在這種高級的漢語經典中的地位和價值又何在？這種所謂高雅的、貴族性的、漢文化中心的文化理念，能夠促進不同層面文化的相互交流嗎？能夠在多樣性和平等性的基礎上，建立起新的普遍性嗎？

自1990年代起，中國知識界已然開始了對啟蒙的反思。隨著知識分子立場的分化、保守主義勢力的興起，儒學保守主義、民族主義乃至所謂“自由主義”，共同打壓著啟蒙，讓啟蒙呈現逐漸“瓦解”之勢。施式學派雖然聲稱要超越現代啟蒙、超越各種主義派別之爭#7，但在當下中國，西學施式古典學派和中國“讀經”式古典主義，都有跟國家主義結盟的傾向，他們都在擠壓著啟蒙精神，使啟蒙已經進入到能否“起死回生”的困境之中#8。1990年代中國知識界的“左”“右”之爭依然是在現代性內部進行論爭，當時的知識分子都秉承啟蒙理念、承認普世價值，而在施特勞斯的古典學派這里，為化解現代性危機，他們要徹底反思并顛覆啟蒙運動的理念目標，用“封閉社會”代替“開放社會”的理想。這確實帶給我們更多的思考，迫使中國知識分子要重新反省：反思啟蒙（這原本也是啟蒙的應有之義），反思啟蒙與中國文化傳統、與西方古典和現代文化傳統的關聯，從而正視我們依然正處于啟蒙的時代。正如康德在被問及人類是否已進入啟蒙時代時，他的回答是：“不是！但卻是生活在一個啟蒙的時代。”#9也惟有通過反省，才能知道“自己的奉獻對象是專橫的惡魔還是人生的大全” $0。

從1980年代到現在，“四五一代”知識分子參與了新時期的文化建設，并且在當下依然有重要的社會影響。這些人中，既有劉小楓、汪暉、甘陽這類人，也有他們曾經的同道者鄧曉芒。與劉小楓一樣，鄧曉芒的哲學情懷和現實關懷也緊密相聯系，他同樣具有“這一代人”所具有的理想情懷與民族使命，但他卻始終堅持著啟蒙的立場，這正在于他對自己、對“這一代人”的精神之長與先天不足有著清醒的認知。我們敬重這一代人，本文筆者之一也是廣義的這一代中的一個。我們對劉小楓精神軌跡的梳理與批判，并非是要批判理想情懷本身，更不是要否定對民族與國家使命的承擔，而是想提醒他們，提醒我們自己清醒地認識自我，認識自身心理結構的性質與局限：在我們做出選擇、進行批判、進行實踐時，是不是不斷地在大聲地問自己——你是否“認識你自己”？是否在指點江山時走向了啟蒙所啟示的對人有限性認知的反面？

【注釋】

a劉小楓：《個體信仰與文化理論》，四川人民出版社1997年版，第2頁。

b萌萌學術工作室主編：《“中國人問題”與“猶太人問題”》，三聯書店2011年版，第452頁。

cgh姚新勇：《主體的塑造與變遷：中國知青文學新論（1977-1995）》，暨南大學出版社2000年版，第67-69頁、83頁、83-85頁。

dijkopqrvy$0劉小楓：《這一代人的怕和愛》，華夏出版社2007年版，第271-273頁、15頁、240頁、251頁、238頁、252-253頁、248頁、15頁、32頁、289頁、8頁。

e姚新勇、林琳：《激情的校正與堅守——新舊版<心靈史>的對比分析》，《文藝爭鳴》2016年第6期。

fz#1#2#4#7劉小楓：《施特勞斯的路標》，華夏出版社2011年版，第336頁、213-215頁、213頁、348頁、2頁、340-341頁。

ln@8Fredrik F llman.Salvation and modernity：intellectuals and faith in contemporary China. Lanham ： University Press of America， 2008：133、56、147-148

m#6查建英編：《八十年代訪談錄》，三聯書店2006年版，第215、229頁。stu劉小楓：《拯救與逍遙》，華東師范大學出版社2007年版，第142頁、221頁、284-286頁。

w$9康德：《康德著作全集》第8卷，中國人民大學出版社2010年版，第40頁、45頁。

x劉小楓：《古典學與古今之爭》，華夏出版社2016年版，第223頁。

@7#8許紀霖：《啟蒙的起死回生——現代中國知識分子的思想困境》，北京大學出版社2011年版，第381頁、353-357頁。

@9劉小楓：《刺猬的溫順》，《書屋》2001年第2期。

#0任劍濤：《啟蒙的自我澄清：在神人、古今與中西之間》，《學術界》2010年第10期。

#3劉小楓：《百年共和之義》，華東師范大學出版社2015年，第94頁。

#5[德]哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛東、付德根譯，譯林出版社2012年版，第12頁。