童心的哲學

兒童本位或童心本位其實是人本主義的內芯，是人本主義的核心原則。兒童本位并不是西方獨立發現的，中國古代擁有悠久的童心主義的思想傳統，童心主義其實就是中國的兒童本位觀。

人是一切文化的創造者， 一切文化都是人創造的文化。因此，在人與文化的關系里，人是本，文化是末。

從個體生命全程維度看“人”，我們可將其分為兒童和成人兩類。而每一個成人都是由自己童年的那個“我”——自己曾經是的那個兒童——創造的，這也是華茲華斯提出“兒童是成人之父”、蒙臺梭利提出“兒童是成人的創造者”的深義。也就是說，兒童與成人之間存在本末關系：兒童是本，成人是末；兒童是根，成人是枝葉。

根據三段論，我們可以從上述兩個前提命題得出以下推論：在兒童、成人和教育—文化這三者的關系中，兒童第一，成人次之，教育—文化再次之。于是，兒童的社會地位和文化地位便凸顯出來，兒童在教育中的地位便凸顯出來。類似的認識在中國有悠久的傳統，那就是童心的哲學。

一、童心及其來源

童心是人的根。它是自然之心、赤子之心，是天賦的、先驗的人心，是人之初，是未被異化的人心，是李贄所謂的“最初一念之心”，是“真心”，是“真人”的心。它是人的天性的總和，是人的靈魂。

童心是哲學概念，不是心理學概念。童心可以指兒童的心，但又不專指兒童的心，它還可以指成人心中保存完好的兒時的心，被生命的年輪包裹著的童年的心。因而，童心不僅為兒童所擁有，也為成人所擁有。但成人所擁有的那顆童心依然是童年的、天賦的、先驗的心。

童心何來？或者說，童心的發生學來源是什么？童心是自然的造化，是上天的賜予，是進化的結果。

童心是人之為人的本質，是個人不斷提升的生長點和根基。童心也是文明的生長點和根基。由于童心是根，它那里有營養，有尺度，有關于人之為人的規定性，有人何以按本性而存在的規定性。因此，不論個體的人還是社會文化都應當守護童心、不失童心、復歸童心，從而在人的古老根性中獲得供養，在回歸中獲得提升。

二、中國傳統思想中的童心哲學

童心的哲學在中國的傳統思想里時隱時現，不絕如線。[1]

老子把萬物歸根視為生命存在的秘密：“夫物蕓蕓，各復歸其根。”（《老子》第十六章）老子主張“復歸于嬰兒”的人生哲學。“復歸于嬰兒”的主張與他的“道法自然”的“無為”哲學是一致的。復歸于嬰兒，其實就是回歸人的天性、回歸人自身的自然。主張回歸人自身的自然，必然主張自然而然（“無為”），人的自然而然就是不假外力、不受束縛，就是“由自”，就是由人自己自然地、自由地表現自己的本然。自由不是脫韁的野馬，而是合規律合目的地體現自然自身的秩序。

儒學也有崇尚“復歸”的思想。孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）孟子的“反身”與老子的萬物歸根思想似乎可以相互貫通。孟子對赤子之心予以謳歌：“大人者，不失其赤子之心。”（《孟子·盡心上》）這與老子“復歸于嬰兒”的思想亦能相互貫通。

后世還有一些思想家主張類似的“復歸”哲學，李贄便是其中的一位。李贄對“童心”進行熱情謳歌：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。”（《童心說》）這是對童心的禮贊，是對人之天性的禮贊，同時也是警告：失卻童心，人便不再是真人，人便異化為假人、非人。

李贄還說：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也。蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失。知不美之名之可丑也，而務欲以掩之而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也。”（《童心說》）李贄在這里主要是批評傳統的讀書人的生活，他認為一味地“多讀書”“識義理”會導致外部的“道理聞見”障蔽童心，從而“（道理聞見）主于內而童心失”。在李贄看來，“多讀書”“識義理”不應用來蒙蔽童心，恰恰應當保護童心。“古之圣人，曷嘗不讀書哉。然縱不讀書，童心固自在也；縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學者反以多讀書識義理而反障之也。夫學者既以多讀書識義理障其童心矣，圣人又何用多著書立言以障學人為耶？”（《童心說》）李贄這種思想恰恰可用以批評兒童讀經運動的所謂“讀經理論”，這些話恰恰點中了兒童讀經運動的要害。

童心受到障蔽，其后果對個人、對社會都是極端負面的。“童心既障，于是發而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達。……以童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也。”（《童心說》）“夫既以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言，非童心自出之言也，言雖工，于我何與？豈非以假人言假言，而事假事、文假文乎！蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜。滿場是假，矮人何辯也。然則雖有天下之至文，其湮滅于假人而不盡見于后世者，又豈少哉！何也？”（《童心說》）李贄是說：如果童心受到蒙蔽，人不再是真人，心不再是真心，于是說話做事、著書立說、處理政治事務便會不由衷、無根柢、不能達。“其人既假”，則“無所不假”。假人假事假文多矣，則真人真事乃至“至文”便湮滅于這個“滿場是假”“劣幣驅趕良幣”的社會。李贄揭露的這種社會現象不正是安徒生《皇帝的新衣》所鞭撻的社會嗎？魯迅先生“救救孩子”的吶喊，其實就是要改造這種“無所不假”的中國傳統社會。魯迅之所謂“救救孩子”，也可以視為從“無所不假”“滿場是假”的火海里，拯救童心、拯救真心、拯救真人、拯救兒童。

安徒生讓一個幼兒出場來拯救這個假惺惺的世界。李贄則請童心來挽救這個“無所不假”“滿場是假”的假社會。“天下之至文，未有不出于童心焉者也。茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創制體格文字而非文者。……童心者之自文也，更說什么六經，更說什么《語》、《孟》乎！”（《童心說》）李贄提出“童心自文”的說法，是對童心的謳歌，也是對天性的謳歌。同時也表明，在李贄看來，童心是第一位的，而六經、《論語》和《孟子》，即便具有重要的學術價值和文化價值，它們與童心相比，也是第二位的。這與兒童讀經運動的倡導者們對兒童與經書的關系的認識，有天壤之別。

接著，李贄對崇拜經書、拘泥于圣人、把經書視為“萬世之至論”的社會現象進行了批評：“夫六經、《語》、《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語，又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。后學不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經矣，孰知其大半非圣人之言乎？縱出自圣人，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳。醫藥假病，方難定執，是豈可遽以為萬世之至論乎？然則六經、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣。嗚呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而與之一言文哉！”（《童心說》）在這里，李贄指出，由于教條主義地對待儒經、圣人，反而糟踐了儒經、圣人，于是“六經、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪”，反而與“童心”勢不兩立，以致淪落為“童心”的敵人。而事實上，“天下之至文，未有不出于童心焉者也”，六經、《論語》和《孟子》豈能例外？六經、《論語》和《孟子》亦出于童心焉。

三、童心哲學與西方“自然人”思想的會通

李贄的《童心說》不只是與安徒生《皇帝的新衣》有可比之處，其與盧梭的教育學、政治學思想也有可比之處。

盧梭的《愛彌兒》所培養的自然人，其實就是具有童心的人。而要培養這種自然人，就要改造文化，防止文化對兒童這種自然人的腐蝕。“出自造物主之手的東西，都是好的，而一旦到了人的手里，就全變壞了。……他不愿意事物天然的那個樣子，甚至對人也是如此，必須把人像練馬場的馬那樣加以訓練；必須把人像花園中的樹木那樣，照他喜愛的樣子弄得歪歪扭扭。”[2]這是盧梭對當時歐洲教育的批評。應當說，在現代化進程中，西方基本解決了盧梭所批評的這種情況。然而，這種情況在中國還沒有多少改變，有多少小學生乃至學前兒童還在起早貪黑，忙于各種學習，忙于各種作業，忙于各種“興趣班”。童年何在？童心何在？

不要以為盧梭只是將兒童視為自然人。事實上，盧梭的教育學、政治學的最終目的就是達到自然人的真正完成，“自然人不是我們最早的野蠻祖先，而是最后的人，我們正走在成為這最后的人的旅途中。”[3]

杜威曾經說后世的一切教育改革家幾乎都堅守盧梭的立場。與杜威同時代的另一位偉大教育家蒙臺梭利也不例外。在《童年的秘密》中，蒙臺梭利宣稱：“兒童時代已經開始出現，隨之而來的結果對社會來講具有極大的重要性。”[4]21在其生命的最后一部著作《有吸收性的心理》中，開篇即交代全書的主旨：“保護兒童巨大的內在潛力。”[5]323蒙臺梭利將“兒童在重建世界中的作用”作為此書的第一章，她將“兒童”視為未來世界的福音的書寫者。“要想幫助和拯救世界只能依靠兒童，因為兒童是人類的創造者。”[5]323-324

華茲華斯有詩句云：“兒童是成人之父。”蒙臺梭利多次引用這一詩句，她用自己的研究進一步豐富了這一詩句的內蘊。蒙臺梭利寫道：“兒童被賦予新的活力進入這個世界，這種活力能糾正前輩的錯誤，并給世界以新的氣息。”[4]20“兒童自身隱藏著一種生氣勃勃的秘密，它能揭開遮住人的心靈的面紗；兒童自身具有某種東西，一旦被發現它就能幫助成人解決他們自己的個人和社會問題。”[4]24蒙臺梭利的這些話對于理解兒童與成人的關系，對于理解兒童在改造世界中的作用，具有重大意義。

四、現代教育是以兒童—童心為本位的

文藝復興高舉的是人本主義、自然主義兩面旗幟，這兩面旗幟引領西方實現了現代化。過去我們往往只談文藝復興的人本主義（以人為本）這面旗幟，忽視了自然主義這面旗幟。其實，如果沒有自然主義的這面旗幟，人本主義的旗幟是無法樹立的。這從達·芬奇那里得到充分體現。達·芬奇既是藝術家，又是科學家。他既面對外部自然界，又面對人的內在的自然界。在其著名畫作《蒙娜麗莎》的畫面上，蒙娜麗莎從容、自信、淡定，富于人性的自然魅力，并與背景中的山崖、小徑、石橋、樹叢、流水等所構成的自然風光融為一體。也就是說，在達·芬奇筆下，蒙娜麗莎“洋”味十足，這種“洋”就是未被破壞的、飽滿的人的天性，是人自身的自然，是現代性的“氣息”與奧秘。畫中的蒙娜麗莎本人就是未被破壞的“自然”，但同時又凸現在自然的背景里。我以為這幅畫藝術地體現了文藝復興時期的精神氣質。兒童教育學的現代觀念和現代立場是在文藝復興中孕育的，成熟了的西方現代兒童教育學具有濃郁的自然主義和人本主義的氣息。

徹底的自然主義與徹底的人本主義是馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中對理想社會的展望：共產主義“作為完成了的自然主義，等于人本主義；而作為完成了的人本主義，等于自然主義” [6]73。馬克思還寫道：“自然界的屬人的本質只有對社會的人來說才是存在著的；因為只有在社會中，自然界才對人說來是人與人間聯系的紐帶，才對別人說來是他的存在和對他說來是別人的存在，才是屬人的現實的生命要素；只有在社會中，自然界才表現為他自己的屬人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在才成為人的屬人的存在，而自然界對人說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的、本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人本主義。”[6]75這里所說的“自然界的屬人的本質”“屬人的現實的生命要素”“人的自然的存在”其實就是人的天性或人的自然性（human nature）。這段話與馬克思所說的“完成了的自然主義，等于人本主義；而作為完成了的人本主義，等于自然主義”存在互文性，是相互支持、相互闡釋的。

人本主義和自然主義是人類寶貴的精神財富，是開放的、發展的、豐富的馬克思主義的重要組成部分。教育學應當具有自然主義和人本主義的屬性。兒童教育應當師法自然，尊崇天性，因而尊重兒童的生活與世界，這是自然主義的。兒童教育應當以兒童的成長和幸福為起點和目的，這就是兒童本位的教育，這種教育便是人本主義的。

當人本主義與孟子“大人者不失其赤子之心”以及華茲華斯“兒童是成人之父”相遇，我們就會發現，兒童本位或童心本位其實是人本主義的內芯，是人本主義的核心原則。兒童本位并不是西方獨立發現的，中國古代擁有悠久的童心主義的思想傳統，童心主義其實就是中國的兒童本位觀。

傳統教育不了解兒童的生活，不了解童年的價值，不惜犧牲童年的生活，一味地將兒童推往成人世界，只為了讓兒童快快變成大人，這是本末倒置、南轅北轍。而對于現代教育而言，兒童的成長是與他身上的自然稟賦及其自然的展現過程不可分離的，教育幫助兒童健全地或全面地發展，知識、道德、技能等教育內容相對于兒童的生活、兒童的成長是第二位的，知識、道德、技能等教育內容不是教育的起點和歸宿。教育的起點和歸宿是兒童的天性、兒童的生活和兒童的成長，知識、道德、技能等教育內容是兒童生活中的食糧，是兒童成長的工具。現代教育是以兒童（或童心）為本位的，是兒童本位的教育。

保護人權已寫入憲法，保護人權開始成為中國的國家意志。中國已經開始建設“以人為本”的社會。在“以人為本”的社會里，兒童教育應當以兒童為本已經是順理成章。

參考文獻：

[1]劉曉東.童心哲學史論――古代中國人對兒童的發現[J].南京師大學報：社會科學版，2015（6）：82-93.

[2]盧梭.愛彌兒[M].李平漚，譯.北京：商務印書館，1978：5.

[3]卡卡西勒.盧梭問題[M].王春華，譯.南京：譯林出版社，2009：19.

[4]蒙臺梭利.童年的秘密[M].馬根榮，譯.北京：人民教育出版社，1990.

[5]蒙臺梭利.有吸收力的心理[M]//任代文.蒙臺梭利幼兒教育科學方法.北京：人民教育出版社，1993.

[6]馬克思.1844年經濟學—哲學手稿[M].劉丕坤，譯.北京：人民出版社，1979.

【劉曉東，華東師范大學教育學部，教授，博士生導師】

責任編輯︱李 敏