先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理之比較

王澤宇

摘 要：比較先秦儒家美德倫理學與古希臘美德倫理學之間的差異性、相似性和所面臨的困境。在差異方面，兩種美德倫理類型具有展開路徑不同、成德踐行的內在動力結構不同以及思維方式不同。在相似性方面，兩種美德倫理類型都確定道德可教并強調德行教化的意義，兩者在個體成德踐行的具體途徑或方法上都選擇中庸。在困境方面，兩種德性觀都面臨理論和現實的挑戰。對于古希臘美德倫理學，這種挑戰主要是道德相對主義和自然主義；對于先秦儒家倫理學，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統文化價值的失落。

關鍵詞：先秦儒家美德倫理；古希臘美德倫理；比較

中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）05-0066-03

先秦儒家倫理學與古希臘倫理學作為不同地域形成的兩種倫理類型，差異的存在是不言而喻的。但是，同為古典美德倫理學，兩者之間又具有明顯的相似性或同質性。并且，無論是先秦儒家美德倫理學還是古希臘美德倫理學，在當今時代都面臨著巨大困境。

一、先秦儒家美德倫理學與古希臘美德倫理學之間的差異

“Virtue”的西語含義與中文“美德”一詞的漢語理解并不完全相同。古希臘人對“美德”的理解具有實質性的價值內涵，相當于漢語中的“卓越”“完善”“優秀”等概念，而且這一概念的實質性價值往往與特定人的特定社會身份具有直接聯系。如智者的美德在于智慧的表現；士兵的美德在于勇敢的表現等等。值得一提的是，這里所說的“卓越”或“完善”并不完全是某種道德形而上學的理想境界，因為每一種美德總是與人的具體生活特性或社會身份相關的，換言之，美德總是與個人的生活特性相關，意味著他實際行為的恰如其分，盡職盡力。著名倫理學家亞里士多德曾經開列幾十種美德，并指出達成這些美德的基本方式，即“中道”。

漢語“德”字早見于《周書》，金文從直、從心。在詞源意義中，“德”與“得”相同，所謂“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”連綴，便有內得于心于己，外得于道義的雙重意味。孔子所言“主忠信，徙義，崇德也”（《論語·顏淵》）[1]，就是這個意思。由此可見，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的內修圓滿，古希臘美德倫理則較重行為的外顯成就，兼備儒家倫理中內修與外達的綜合性含義。但是，古希臘人的德性內成與德行外達，并不完全等同于中國傳統儒家美德倫理的“內圣外王”，總體上看，古希臘的美德倫理與先秦儒家的美德倫理在精神氣質與表達方式等方面存在差異。

1.兩種美德倫理類型的展開路徑不同

先秦儒家美德倫理的前提預制是自然人倫的，因此它遵循著以先天性的“親親人倫”為第一解釋語境，由“人仁本心”到“人倫”“人事”，再到“世事”“物理”的遞進思路。因而，在這種解釋框架內，“孝道”便成了“人道”的第一要義，遵守人倫道德規范便成了最基本的道義要求，所謂的“親親人倫”也就成了個人道德實踐的第一場所。

與之不同，古希臘人從一開始便缺少這種親情人倫的道德關切，即便有所關切，也是要么作為個人感情和心理展現的中介，要么成為表現個人某種特殊美德的敘述語境。從“英雄時代”到古希臘中后期，古希臘人更多是關注諸如人際間的“友誼”“信任”“忠誠”和個人“智慧”“勇敢”等美德價值的實現。其個人美德實踐的語境，多是戰場、運動會和其他形式的集會、學園、政治論辯等。更進一步而言，因此也是其理論思考由個人心性的美德伸展到公民美德層次。換言之，古希臘的美德倫理更具有社會價值觀的精神氣質，而中國古典儒家的美德倫理更具有親情人緣關切的精神氣質。

2.兩種美德倫理類型成德踐行的內在動力結構不同

先秦儒家美德倫理學的成德實踐表現為一種互動貫通，而古希臘美德倫理學更多表現為一種二元對立。從義理上看，在成德踐行以達至至善（天道）的過程中，人始終與外在的天命（天道）有著良好的互動。天命（天道）作為人之本性乃至德性的賦予者，在人“擇善固執之”的過程中，始終與人的善觀念有著良好互動，人之達至至善也是一個“發明本心”，去除遮蔽的過程，可以看作是一種德性的動態化[2]。從社會實踐上看，萬俊人教授將先秦儒家美德倫理學成德踐行的內在動力稱為“協和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德倫理的基本語境首先是“親親人倫”，事實上，早在周代以前，美德實踐就具有一種協和功能。如在記述堯帝時代社會政治生活的典籍《尚書堯典》中，便有“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦”的記載，其“親”字表明早在先秦之前，人們便已意識到“明德”之行的基本宗旨在于協調和改善親族、君民、鄰里之間的關系，以至和諧。故陳來教授斷言：“明德的社會功能是親睦九族、協和萬邦，求得世界的普遍和諧。《堯典》中已體現出中國文化注重明德與協和的價值指向”[4]。

相比而言，古希臘的美德倫理從一開始便顯示出某種二元對立的內在張力。如在作為原始宗教文化的古希臘神話中，酒神狄奧尼索斯所傳達的“激情（酒神）精神”與太陽神阿波羅所代表的“理性精神”之間的基本對立，同時構成了古希臘悲劇的內在核心。并且影響了其后的古希臘哲學家，沿襲這一思路來構建其道德哲學。蘇格拉底對拒絕越獄的辯護，柏拉圖關于理性駕馭欲望和意志的比喻，亞里士多德避免“兩極”而選擇“中道”的幸福主義美德倫理，無一不印證這一二元對立的思路。古希臘美德倫理的這種二元對立思路，揭示了人類理性和行為的內在矛盾，同時也解釋了人類德行踐行固有內在緊張，即靈魂與肉體，理性與激情或欲望的內在張力，最終形成了古希臘美德倫理關注人性與品格的內在沖突與外在完善的雙重化特征。這一特征使得古希臘美德倫理對人類的品行做出兩分對比的辯證理解，既看到彼岸的理想性或目的性價值，又看到此岸的世俗性或手段性價值，從而豐富、擴展其倫理理論的思想張力和道德評價的價值寬度。

3.兩種美德倫理類型的思維方式不同

主智與主情是兩者思維方式的最主要差別。可以說，理性主義是貫穿古希臘美德倫理傳統的一條基本主線。尤其是在蘇格拉底以后的倫理思想中，理性在美德倫理解釋和美德踐行中的地位更加突出。一方面，盡管靈魂與肉體的二元張力并未消除，但是化解這一內在張力的基本方式已被普遍理解為一種理性化或合理化的方式，面對靈與肉的交戰或情理沖突的事實，決定了人們必須尋求一種解決矛盾、化解沖突的合理方式，這就是道德和理性的尋求，也是一種理性的論證。這種道德和理性的尋求或道德理性論證方式甚至也一直是主導著整個現代西方倫理學發展的基本思維方式。另一方面，盡管情感和肉體欲望的滿足是個體幸福的實質內容，但古希臘美德倫理相信人的靈魂、精神和理性才是美德或德性的最終歸宿。當赫拉克利特談到“道德”乃是人之“寓所”的原始本義時，實際也道出了古希臘人對道德的基本理解，這就是，把道德看作是人的靈魂或精神的“所在”。而人的靈魂在道德這一寓所的安頓，同時也意味著人的理性和精神對道德人生的根本意義。

對照古希臘美德倫理的主智主義傾向來看，中國古代儒家的美德倫理則表現出較為突出的情意論傾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原點，如先秦以前出現的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁義禮智信”“三達德”等，都把人的美德的產生基礎定位在個人的內心情感和意念動機方面。另一方面，在先秦儒家的美德倫理甚至是整個儒家美德倫理傳統中，個體美德的實踐，都是首先在“親戚人倫”的文化情境中展開和達成的。因此，人倫親情、人情人意自然成了個體德行的基本因素與主導因素。

當然，古希臘美德倫理的主智與中國先秦儒家美德倫理的主情之間的區別，不能看作是一種絕對的差別，主智不代表廢情，反之亦然。古希臘人所信奉的“高尚的靈魂寓于健壯的體魄”的德行理想和中國先秦儒家所創造的“德智雙修”之成德之道都表明了這一點。

二、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理之間的相似性

在我們辨別兩種古典美德倫理之間的主要差異時，我們更應該求同存異，耐心發現它們之間的相似性或同質性。

第一，確定德性可教并強調德行教化的意義，是兩者共同的思想傾向。我們可以發現，無論是先秦儒家還是古希臘哲人，身兼哲學家與教育家雙重身份的不勝枚舉。且無論在先秦時期的中國還是古希臘時期，教育都不僅是傳播知識技術的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。筆者認為出現這一相似情況的文化成因是，古希臘和先秦儒家都持有一個基本的理論確信，那就是，人類的智慧或知識與其美德或德性在根本上是相輔相成、不可偏頗的基本方面。蘇格拉底“美德即知識”的著名命題與孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度設置，都是基于這一共同的確信。

第二，兩者在個體成德踐行的具體途徑或方法上，不約而同地選擇了中庸，提出了“允執中道”的道德原則。古希臘亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中闡述中庸時，提出了兩層含義：一是就事物自身而言的中間，我指的是至兩個端點距離相等的中點，這個中點于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那個既不太多也不太少的適度，每個人都可以找到[5]1105a，30-34。第一個是算數比例上的適中，第二個是倫理意義上的適中。對于第二種適中，亞里士多德又給出了兩個具有張力的定義：一是德性在兩種惡即過度與不及的中間[5]1107a，2；二是德性與感情和實踐相關，感情和實踐中存在著過度、不及與適度[5]1106b，16-17。德性從其本質來說是中庸，但從最高善的角度來說，它是一個極端[5]1107a，6-8。

與亞里士多德一樣，儒家倫理學對“中”的定義也是從算數意義與幾何意義上的中開始，“不偏之謂中，不易之謂庸”[6]32。同樣，這種中庸還具有倫理意義。“中庸之道”亦被認為是儒家倫理學的行事精髓。“故君子尊德性，而道問學，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸”[6]34。孔子曰：“君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的準則。與亞里士多德相似，在《中庸》中對“中”也存在具有張力的兩種定義。其一，子貢問：“師與商也孰賢”，子曰：“過猶不及”[7]22。在界定德性賢德時，過猶不及是衡量一個品質是否為德性的標準。其二，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[7]68。君子最重要的品質是義，即正確、適宜。

“允執中道”可以看作是兩種美德倫理傳統的成熟與智慧的標志，而且可以看作是兩者所共享的觀念，也是兩個美德倫理類型有可能會通兼容的重要方面。在當今文化多元論的語境中，這種價值觀念的共享與相容前提下的會通，將是不同道德文化傳統之間展開現代對話的重要資源和契機，尤其值得我們珍惜[3]93。

三、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理面臨的困境

進入現代社會之后，隨著世俗化的“祛魅”，宗教的權威已被顛覆，權威與神靈無法繼續為倫理道德乃至政治權利提供合法性的基礎。現代性的進步、理性的擴張，在給我們帶來預想的成功與喜悅的同時，也帶來了“現代性道的謀劃”的失敗，現代人始終未能確立起現代道德精神的生長點。當代倫理學家麥金泰爾指出：“當代道德危機是道德權威的危機，人們無從找到這種合理的權威。而這種權威危機的一個深刻的現代社會根源在于：道德行為者雖然從似乎是傳統道德的外在權威中解放出來，但是這種解放的代價是新的自律行為者所表述的任何道德言辭都失去了全部權威的內容”[8]9麥金泰爾由此認為，克服現代性道德危機的唯一出路，就是訴諸注重“美德”的古代道德傳統，就必須回到亞里士多德的美德倫理學。然而，美德倫理學的復興并不是一帆風順的。作為最早發源于中西的先秦儒家美德倫理和古希臘美德倫理學，兩種德性觀都面臨一些理論或現實的挑戰。對于古希臘美德倫理學，這種挑戰主要是道德相對主義和自然主義；對于先秦儒家倫理學，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統文化價值的失落。

在古希臘美德倫理學中，對至善的認識主要是通過人的理性指引。亞里士多德的倫理學著作《尼各馬可倫理學》可以看作是古希臘美德倫理學的代表作。在亞里士多德看來，人們主要是依靠人的理性知識去認識至善，道德主體在理性的引導下形成良好習慣，當德性內化為人的第二本性后，有關善的知識便可獲得。對于善的知識的判斷、分析，皆訴諸人的功能。但是，任何關于善知識的判斷，如果僅僅局限于行為主體自身的判斷，都會受到普遍性的責難，因為僅僅出于某個行為者個體有限的善的知識的判斷，這一判斷是難以達致普遍性的，難免有失公允。通過個體理性所達致的善的知識，不論是相對于不同的理性主體、行為個體，還是相對于不同的歷史文化傳統，都使得古希臘美德倫理學面臨著道德相對主義的挑戰。現今德國哲學家哈貝馬斯在交往行為理論中提出的主體間性理論可以看作是對這一困境的解決方案。

古希臘美德倫理學自亞里士多德倫理學的功能論證開始，便確證了有序的宇宙觀。認為宇宙的萬事萬物只要恰如其分地發揮自己的功能，運用自己的特殊能力，就可以達到目的王國。這種目的王國，依賴于理性運行，具有等級。自然法思想便是在這種宇宙觀的基礎之上形成。很多自然法思想是亞里士多德式的，承認亞里士多德的幸福學說，認可每個人都有目的的，即作為人類生活的自我完善。從而在亞里士多德倫理學的基礎上，演化出了倫理自然主義。但是，擺在倫理自然主義面前的最大挑戰是：是否能從事實性的實然推導出規范性的應然。換言之，如何從自然善的描述性命題推導出人類善的規范性命題。

按照亞氏的觀點，道德行為的正確性是根據自然善來定義的，正確的行動并不都能按照普遍的規則來把握，即依據自然善給出的行動多為符合人類理性的行動。但是當每個行為主體都在依照自身的理性去行動時，必然會出現與他人產生沖突的情況。為了克服這種情況，就需要一些基本的規則來協調各種行為。但事實上，規則并不能夠協調所有的矛盾沖突。因此，古希臘美德倫理學到中世紀時期，基督教思想家在自然法則的基礎上引入了上帝的概念。從此，對上帝律令的服從引申為“應該”，這種“應該”進一步演化為“道德義務”。現代道德倫理學的重心逐漸轉向注重道德義務的規范倫理學[9]45-47。

在先秦儒家倫理學中，對至善的認識主要是通過情感式的體悟，即修身養性。所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[10]108在“誠”的情感體悟過程中探尋“君子之道”，進而通曉“天之道”。對“誠”規誡即是“禮”，唯有克己復“禮”才能達到真正意義上的“仁”。在先秦儒家美德倫理學看來，關于善的判斷權在天命之中，而不在人的手中。人作為“禮”的踐行者，不斷在“誠”中感受天命。天命之性成為人道德原則的核心，不斷充盈著生存之境的善的觀念。先秦儒家美德倫理學與古希臘美德倫理學最大的區別即在此。

先秦儒家美德倫理學在現代社會同樣面臨著嚴峻的挑戰。一方面“禮”正在逐漸面臨邊緣化。“禮”沒有了宗教儀式作為基礎，在現代社會并不具有古代社會的規范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。盡管現代人在追求天命時，依然擁有宗教情懷，但是這并不被視為一種有效的追求方式，因為近代伴隨著外來文化的介入和新文化運動所帶來的“打倒孔家店”，先秦儒家這種虔誠祭祀的情懷逐漸被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，對傳統文化的無所畏懼，讓越來越多的人選擇了注重規則實效的規范倫理學。

但是，當今盛行的現代規范倫理學也已經暴露了自身的局限。離開了人類道德生活的歷史傳統和文化背景去解釋道德，使這種解釋成為無傳統、無根源的主觀解釋；離開了人類道德生活的內在目的意義和品格基礎，使道德成為純粹外在的規范約束。事實表明，現代規范倫理在很大程度上沖淡了道德的價值本性、歷史本性和人學本性，產生了自身難以克服的理論困境和實踐困境。因此美德倫理學的復興勢在必行。盡管現代人無法回歸到古代社會，但是對不同類型的美德倫理的分析，對德性結構的明了，對德性本質的思考，可以幫助我們確立倫理坐標，臻至德性生活。總之，如何使倫理生活更加有效，是我們進行倫理思辨的旨趣所在，這種現實關懷也是倫理學復興的重要目標。

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