心性之“才”的雙重內涵與孟子性善 ?

摘要：孟子一方面在先天的、相同的、普遍的和穩定的意義上使用心性之“才”，另一方面也在不穩定的、人與人之間是不同的、后天存養的意義上使用心性之“才”；前者的使用說明心性之“才”是為善的能力之材質，而后者的使用卻說明心性之“才”又是仁義禮智之材質。為善的能力之“才”說明人具有為善的能力之性，指明每個人皆具有先天的成就道德的根基，這是孟子的性善立本論；仁義禮智之“才”說明人具有仁義禮智之性，但仁義禮智之性需經后天的存養才能達成，這是孟子的性善存養論。

關鍵詞：孟子 才 性善

作者李世平，中共西安市委黨校哲學教研部講師、哲學博士（陜西 西安 710054）。

孟子性善是當代學術界最有爭議的思想理論之一。“在漢語學界，有孟子是‘性善論還是‘向善論的爭論；在英語學界，圍繞格瑞漢（A. C. Graham）關于孟子的‘性與西方‘nature差異的哲學洞見，展開了長期而熱烈的討論，至今仍不時有新的論點出現。”當然在漢語學界，對孟子性善也不斷有新的觀點出現，有認為孟子“性善是一個過程”，也有提出從孟子“道性善”內在理路來理解孟子性善論的。不一而足，新的理論仍然不斷涌現，而每一種理論都有其立論的根據，何也？

一、當代孟子心性之“才”解釋面臨的問題 [見英文版第60頁，下同]

關于孟子性善的研究之所以異彩紛呈，其原因就在于孟子所言的性具有豐富性與多重內涵，解讀者可從不同角度與層面去認識和理解孟子性善，從而形成了眾多的理論以及相互之間的爭論。因此，如果繼續深入研究孟子性善，就應回到對孟子所言性的內涵的分析和把握上。

當然，準確理解和把握孟子所言性的內涵的確非常困難，否則也不可能造成這么多的紛爭。另一方面，性的內涵雖然難以把握，但我們可以借助與性相關的概念來認識性的內涵，如借助心、情、才等概念。陸九淵認為：“今之學者讀書，只是解字，更不求學脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”心、性、情、才“言偶不同”，究竟不同在哪里？楊澤波認為四者的差別在于：“心是本心，是根據；性是本性，是生而即有的屬性，是心的表現；情是實情，是生而即有的實際情況；才是草木之初，指人的初生之質，發展的能力。”但這些差別都不是本質的差別，心、性、情、才的使用主要是為了增強性善論的豐富性，因此，“若將用才的地方都用心，用情的地方都用性，固無不可，但色彩無疑會單調的多。”亦即心、性、情、才是相通的，四者可以互換，互換的結果只是導致語言單調，但意義并不會發生根本改變，“才與情與性與心是互相溝通、統而為一的，心即是性即是情即是才，不能把它們截然分割開來。”即陸九淵所言：心、性、情、才“都只是一般物事”。既然《孟子》中心、性、情、才的意義是相通的，那么，我們就完全可以通過詳細考察某一方，進而達到理解四者內涵的目的。就《孟子》的心、性、情、才而言，“情”指的是心、性、才三者的實際情況，因此，理解“情”就不得不基于對心、性、才的理解。而對于心、性、才三者，孟子言心、性的地方比較多，意義也較難把握，相對而言，《孟子》中言“才”的地方較少，意義也容易把握。

《孟子》言“才”只有12處，且只有4處與心性相關，我們把與心性相關的這4處之“才”稱為心性之“才”，這樣就可以通過詳細考察孟子這四處心性之“才”的內涵，進而理解孟子所言的性的內涵，以此認識孟子的性善。

為討論方便，特將《孟子》中4處言心性之“才”的內容全部摘錄如下：

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”（《孟子·告子上》）

孟子曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”（《孟子·告子上》）

充分認識孟子在這4處所言心性之“才”的內涵，對理解孟子性善的內涵具有十分重要的意義。學界尚未嚴格區分這些“才”字的內涵，只是籠統地將此4處的“才”視為相同的。如牟宗三認為“非才之罪也”“不能盡其才者也”的“才字即表示人之足夠為善之能力，即孟子所謂‘良能，由仁義之心而發者也，非是一般之才能。”牟宗三認為“非才之罪也”“不能盡其才者也”的“才”字是為善之能力之才、是良能之才、是仁義之心而發的才能，而非一般的才能。牟宗三也將“非天之降才爾殊也”翻譯為“這并不是其天賦的良能（原初能為善之才）即有如此差別”，實際上是將“非天之降才爾殊也”的“才”字也解釋成了為善的能力之才、良能之才。此外，牟宗三還將“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者”翻譯為“你若見其好似禽獸一樣，便以為他根本未嘗有能為善之良能（才）”，這實際上仍然是將“未嘗有才焉者”的“才”字解釋為為善的能力之才和良能之才。

而梁濤先生則認為“‘非天之降才爾殊也的‘才是指先天的稟賦，具體到人，是指‘心也就是四端之心，……孟子的才并不是抽象的形式，不是純粹形而上的概念，倒毋寧是有形式的材質，是形式和材質的統一，此材質非靜止的，而是動態的，有生長意、活動意”。梁濤也認為“‘以為未嘗有才的‘才是指四端之心”。這樣，在梁濤這里也沒有區分“非天之降才爾殊也”和“未嘗有才焉者”的“才”字，亦即無論是“非天之降才爾殊也”還是“未嘗有才焉者”的“才”都指的是四端之心，都是形式和材質的統一。梁濤將孟子心性之“才”的“才”字都解釋為四端之心，在一定程度上尚基于《孟子》文本；但梁濤進而認為心性之“才”的“才”是形式和材質的統一，則多少打上了亞里士多德有關形式與質料的思想烙印，只不過在亞里士多德那里是區分了形式與質料，而在梁濤這里則是形式與材質統一于“才”字一身。

不管是牟宗三的解釋還是梁濤的解釋，他們二人都沒有區分這4處“才”字的不同使用，都不是緊扣《孟子》文本依據上下文關系來厘定這4處“才”字的內涵，而是直接解釋此4處“才”字，并認為這4處“才”字的內涵一致。他們的解釋導致對孟子性善理解的單一。那么這4處“才”字究竟如何解？要解決這一問題，我們還是要回到《孟子》文本，回到具體的上下文關系當中。

二、孟子言心性之“才”的內涵 [63]

楊伯峻將“非才之罪也”“非天之降才爾殊也”的“才”字翻譯為“天生的資質”，而將“未嘗有才焉者”的“才”字翻譯為“善良的資質”，則多少體現了這幾處“才”字在使用上的差異。

回到《孟子》文本就會發現孟子對“非才之罪也”“不能盡其才者也”“非天之降才爾殊也”這3處“才”字的使用有三個共同特點：一是先天的，二是相同的、普遍的，三是穩定的。就第一個特點說，孟子認為此3處之“才”都是人先天具有的。“非天之降才爾殊也”講得很明白，此“才”是“天降的”、是先天的；“非才之罪也”“不能盡其才者也”講的是一個人在現實中之所以沒有成善，并不是沒有此“才”之故，而是沒有“盡”此“才”，也是說明此“才”是人生而本有的、是先天的。就第二個特點說，孟子認為此3處之“才”人人皆具有，即此3處之“才”在人與人之間不存在任何差異。“非天之降才爾殊也”講得很明白，人與人之間不存在任何差別，人人都是相同的；“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”“非才之罪也”，指出人與人之間的不同并不是由于此“才”造成的，而是由于沒有充分發揮此“才”，意即每個人都具有此“才”。就第三個特點說，孟子認為此3處之“才”在每個人那里都不會發生改變，它穩定地存在于每個人的終生。“非天之降才爾殊也”講人與人之間的差異并不是由于此“才”造成的，意即此“才”在每個人那里都不會放失，將終身伴隨一個人，此“才”是穩定的。“非才之罪也”“不能盡其才者也”也講一個人的不善并不是他沒有或失去了此“才”，而是因為他沒有盡此“才”，亦即此“才”是相伴人終身的。從上下文的關聯看，就會發現上述3個“才”字都是在先天的、相同的、普遍的和穩定的意義上使用的。

然而，回到《孟子》文本，從前后文的相互關聯看，“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者”的“才”字不具備這些特點。根據上下文的關系，此“才”是曾經有，但由于放失和梏亡，現在不存在了，如此孟子才講“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者”。因此，根據上下文的關系，此“才”字應具有如下特點：一是不穩定的。就像牛山之木的莖葉被砍伐、放牧而消失一樣，此“才”也可以因反復桎梏而被放失，即此“才”過去有，卻會因不斷地“放失”導致今日無；當然，此“才”也會過去無，因長期存養而導致今日有，所以，此“才”在人那里是不穩定的。二是人與人之間是不同的，即使是同一個人在不同時期也是不同的。牛山之木的莖葉沒有受到砍伐、放牧與受到砍伐、放牧所造成的結果肯定是不同的，甚至由于受到砍伐、放牧的程度不同，也會使牛山之木莖葉的材質不同；人擁有此“才”，也會由于人對其存養或“放失”的程度不同而不同，存養得多且又不“放失”就會擁有比較完整的此“才”，反復桎梏而“放失”，就會將此“才”全部放失掉，這樣，人在行為表現上就與禽獸無異。可見，對于此“才”，人與人之間是不同的，即使是同一個人，在不同時期也是不同的。三是后天的，像牛山之木的莖葉一樣，此“才”乃后天生成。就像樹木莖葉之材質歸根到底是由樹木“萌蘗之生”那樣后天生成的，此“才”歸根到底也由仁義之心生發而成。

回到楊伯峻對這些“才”字的翻譯，“非才之罪也”“不能盡其才者也”“非天之降才爾殊也”的“才”是指“天生的資質”，此資質在每個人那里是先天的、相同的、普遍的和穩定的，“未嘗有才焉者”的“才”指“善良的資質”，此資質在每個人那里是不穩定的，這種不穩定性導致了此資質在人與人之間也是不同的，如果一個人想擁有此資質就需要后天的存養。“非才之罪也”“不能盡其才者也”“非天之降才爾殊也”這三個“才”與“未嘗有才焉者”的“才”所指并不相同。現在的問題是：楊伯峻將“非才之罪也”等“才”字翻譯為“天生的資質”，將“未嘗有才焉者”的“才”字翻譯為“善良的資質”，這些翻譯與“才”字的本義有什么關系？它們的真實內涵又分別是什么？

《說文解字》說：“才，草木之初也。從丨上貫一。將生枝葉也。一，地也。”“才”字本義是“草木之初”，進而可以指所生的枝葉，引申為材質義；也可以推進一層，“將生枝葉也”，指能生草木之初的能力，能產生材質之義，引申為才能義。可見“才”字由“草木之初”向前推進落實引申為材質義，向后追溯根源引申為才能義，其中，才能是材質的根據，材質是才能的落實。

“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”就其中的“才”字而言，根據上下文關系，此“才”與上文“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”的“材”相同，“材”是材質義，是指牛山之木的莖葉。因此與“材”相應，“才”也具有材質義，但“材”是樹木莖葉之材質，而此處講的“才”則是指具體的道德內容，即楊伯峻翻譯的“善良的資質”，在《孟子》中，道德的內容是仁義禮智，因此，此處之“才”字就可以稱為仁義禮智之“才”。

“非才之罪也”“不能盡其才者也”“非天之降才爾殊也”，就此3處的“才”字而言，此“才”指人所具有的一種能力。一個人不善并不是因為他沒有這種能力，而是因為他沒有充分發揮這種能力；換言之，不是因為先天給他的這種能力不同而造成的。因此，這3處“才”字具才能義，是在“才”的草木之初義上推進一層而言之義，當然，此才能非一般之才能，而是為善的能力，亦即此3處之“才”是為善的能力之“才”。

根據對“才”字內涵的分析，我們將上述與“才”字相關的三段內容疏解為：

1.就性的實際情況而言，（為善的能力之性）能夠落實為具體事項上的善，就是我所說的性善。至于一個人在具體事項上表現為不善，這并不是為善的能力之才有什么不好（而是因為他沒有充分發揮自己為善的能力所造成的）。惻隱之心，人人都有；羞惡之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。惻隱之心落實、顯現為仁；羞惡之心落實、顯現為義；恭敬之心落實、顯現為禮；是非之心落實、顯現為智。仁義禮智不是外界給予我的，而是我固自當有的，只不過沒有去思考罷了。所以說：“如果你探求，就可以得到，如果你放棄，就會失去。”人與人之間有相差一倍、五倍甚至無數倍的，正是由于沒有充分發揮他們為善的能力之才的緣故。

2.孟子說：“豐收年成，少年子弟多半懶惰；災荒年成，少年子弟多半強暴，不是天生的為善的能力之才有什么不同，而是由于環境使他們心情變壞了。”

3.孟子說：“牛山樹木的莖葉曾經是茂美的，但是由于它在大都的郊外，所以就不斷遭到斧斤的砍伐，它還能夠保持茂美嗎？當然，山上樹木日日夜夜都會生息，在雨水露珠的滋潤下，它并非沒有生發出新的枝芽來，但是又隨即去放牧牛羊，所以也就像那樣光禿禿的。人們看見它光禿禿的，便以為牛山從來沒有過枝葉茂盛的樹木，這難道是牛山的實情嗎？即使在一些人身上也是如此，難道他們心中就沒有仁義禮智嗎？他們放失自己良心中的仁義禮智，就像斧頭砍伐樹木的莖葉一樣，天天砍伐，樹木還可以保持其莖葉茂美嗎？良心日日夜夜生發仁義禮智，在天剛亮時產生的清新之氣，剛剛產生的這一點清新之氣的好惡，與人相近也就是這么一點點，但是到了第二天，他們的所作所為，又把生發的清新之氣窒梏亡失。反復進行窒梏，則使他們夜晚生發息養的夜氣不足以生存，夜晚生發息養的夜氣不足以生存，他們也就和禽獸相差不遠了。人們見到這些人的所作所為如同禽獸，還以為他們從來沒有過仁義禮智之材質。這難道是人的真實情況嗎？所以，假如良心得到應有的滋養，就沒有什么不生長的；假如良心失去應有的滋養，也就沒有什么不會消亡的。”

孟子是在兩種不同的意義上使用“才”字的：一是先天的為善的能力之“才”，二是后天的仁義禮智之“才”。雖然如此，但這兩種不同的意義上的“才”字并非割裂，而是密切相關。具體而言，為善的能力之“才”是仁義禮智之“才”形成的根基，為善的能力之“才”能夠生發出仁義禮智的材質；而仁義禮智之“才”則是為善的能力之“才”的落實與顯現，仁義禮智之材質體現了為善的能力之“才”實現的程度。

三、從心性之“才”的雙重內涵看孟子性善 [65]

孟子論述的這4處之“才”是心性之“才”，根據上文的分析，心性之“才”具有為善的能力之材質與仁義禮智之材質雙重內涵，而“才”具有的這兩方面的內涵實際上表達了心與性也具有這兩方面的內涵，即心與性也分別具有為善的能力之材質義和仁義禮智之材質義。因此，與“才”字的雙重內涵相應，性也具有為善的能力之性和仁義禮智之性雙重內涵。進而，孟子所言的性具有雙重內涵，決定了孟子所言的性善也具有雙重內涵。具體而言，從“才”字的為善的能力之材質出發而言為善的能力之性，闡明每個人都有成就道德的能力、根基，這是從人之為人的根源層面言性善，為人之善確立根基，我們把孟子這一層面的性善稱之為性善立本論；從“才”字的仁義禮智之材質出發而言仁義禮智之性，闡述經過存養人能達成現實的善，這是從人之為人之性的具體落實層面言性善，是講現實的善是如何達成的，我們把孟子這一層面的性善稱之為性善存養論。

為善的能力之“才”與仁義禮智之“才”在使用特點和內涵上不同，這種不同決定了性善立本論與性善存養論的內涵也有所不同。孟子認為人具有成就道德的根基，即人人具有“為善的能力”，并以此來論證每個人皆具有成就道德的先天能力，這是孟子的性善立本論。孟子一方面從“為善的能力”層面言性善立本論，另一方面他也強調“為善的能力”的“擴充”與“存養”，使它們落實為具體現實的仁義禮智之性，這就是孟子的性善存養論。孟子從為善的能力之“才”出發而言“為善的能力”之性，由此確立性善立本論，其目的是為成就仁義禮智之“才”，即為成就仁義禮智之性奠定根基的。對于具體的道德內容，即仁義禮智之性，孟子認為通過“擴充”“存養”、通過“求”才能達成。“在孟子思想中，仁義禮智是具體的道德規范”，屬于人之為人的具體落實層面之性，由于仁義禮智是具體的道德規范，因此就孟子所說的這一層面的性而言，我們只能承認是在“為善的能力”的基礎上才能形成這些具體的道德規范，從而堅持性善存養論。可見，性善存養論與性善立本論一樣，是構成孟子性善思想不可或缺的組成部分。

正如為善的能力之材質與仁義禮智之材質有著密切的關系一樣，從為善的能力之材質出發而言的性善立本論與從仁義禮智之材質出發而言的性善存養論也有著密切的關系。性善立本論是性善存養論的根據，如果沒有性善立本論，性善存養論就會失去存養的根據；性善存養論則是性善立本論的落實與實現，如果沒有性善存養論，性善立本論也就失去了存在的價值，性善立本論的根本目的就是為了通過后天的存養而達成現實的善行。孟子性善立本論從人具有成就道德的根基而言性善，因此，性善立本論是認為人人皆有成善的根據，而不是說每個人已經具有了善的內容。牟宗三認為“非才之罪也”“不能盡其才者也”“非天之降才爾殊也”的“才”是為善的能力之“才”，由此而言性善論的確合孟子性善立本論之義。但是，牟宗三將“未嘗有才焉者”的仁義禮智之“才”也解釋為為善的能力之“才”，實際上是混同了為善的能力之“才”與仁義禮智之“才”的分際，結果將原本是性善存養論的內容也講成了性善立本論。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。既已固有之矣，又視惻隱之心僅為其發端，豈非使性善之義落空？”在這里，李明輝實際上是將孟子所言的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”理解為了先天具有，而在孟子思想中，仁義禮智之“才”、仁義禮智之性需要通過擴充、存養才能具有，這是孟子的性善存養論，而非孟子的性善立本論。牟宗三、李明輝將仁義禮智之“才”混同于為善的能力之“才”，使仁義禮智先天化，這在理論上會消解孟子性善存養論，消解通過道德實踐工夫所達成的仁義禮智之“才”、仁義禮智之性，消解孟子一再強調的“擴充”“存養”的道德修養工夫。

有鑒于此，楊澤波認為“性善是一個過程。……孟子并不主張人生下來就有一個完整的善性，而是認為人人都有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的端倪、即所謂仁義禮智之四端，四端是人成就道德最初的基礎，是人的初生之質，只有將四端擴而充之，充分發揮出來，才能發展為完整的善性。”楊澤波認為“性善是一個過程”也與他對心性之“才”的理解有關，“‘不能盡其才的‘才字，……可以解釋為‘初生之質，這個涵義剛好與‘端字相近。‘不能盡其才也就是不能充分發揮心的潛能，不能擴充四端的意思。”楊澤波認為孟子講的心性之“才”是仁義禮智的“初生之質”，此“初生之質”并不是完整的善性，而是需要通過擴充這一“初生之質”才能達成完整的善性。因此，楊澤波所言的“性善是一個過程”，實質是仁義禮智的材質擴充的過程，這是講孟子的性善存養論。由于楊澤波將孟子所言的心性之“才”主要理解成了仁義禮智的“初生之質”，對孟子所言的為善的能力之“才”有所缺失，結果導致只言孟子“性善是一個過程”，即只言性善存養論，而缺失了孟子性善立本論。孟子性善立本論的缺失，使得“性善是一個過程”就失去了可靠的根基。

牟宗三是將孟子所言的心性之“才”都解釋成了為善的能力之“才”，而楊澤波則將孟子所言的心性之“才”都解釋成了仁義禮智的“初生之質”。因此，如果說牟宗三等性善論派有將孟子性善立本論和性善存養論都講成性善立本論的嫌疑，那么，楊澤波的“性善是一個過程”則有將孟子性善立本論和性善存養論都講成性善存養論的嫌疑。而事實上，孟子所言的心性之“才”既有為善的能力之“才”的內涵又有仁義禮智之“才”的內涵，二者不可偏廢，共同闡明心性的雙重內涵，揭示性善的雙重內涵。具體而言，為善的能力之“才”指明人皆具有成就道德的能力，為人成就道德奠立可靠的根基，這是孟子論說的性善立本論；仁義禮智之“才”是人現實所具有的善性，但此善性不是先天具有的，而是后天依靠為善的能力之“才”擴充、存養的結果，這是孟子論說的性善存養論。

（責任編輯：張發賢 責任校對：陳 真）