翻譯研究與文化人類學的共同視域

盧茜+何克勇

翻譯研究和文化人類學都是以文化和語言為主要研究對象的人文學科。作為語言轉換媒介的翻譯研究和研究文化與人性的文化人類學近年越來越多地被專家學者并置研究，在翻譯研究的文化轉向和文化人類學的文學轉向背景下，理論借鑒之風日盛。

二者的學術領域各是什么？研究方法有了哪些發展？互相如何借鑒？田野和文本的共同視域在哪里？本文試圖淺析兩者之間的交匯和分界。

一、學科屬性

1.科學與藝術 語言的翻譯幾乎和語言本身一樣古老，文化的交流有賴于語言和思想的交流，有賴于翻譯①。人類學（anthropology）研究人和文化②，文化人類學是人類學的一個分支。

在很長一段時間，譯本是否“忠實”和“準確”是評價翻譯的唯一標準，翻譯幾原則制定翻譯規范，翻譯幾分法將翻譯分門別類；20世紀40—50年代，現代語言學的發展使翻譯系統化、科學化，機器翻譯的發展模擬翻譯過程，推進了研究的科學化進程；奈達1947年的《論圣經翻譯的原則和程序》運用現代語言學的“科學”方法系統探討《圣經》翻譯問題被德國翻譯理論家威爾斯認為是翻譯科學研究質的飛躍，之后翻譯研究的“語言科學”地位確立了下來。但真的有所謂客觀的翻譯嗎？一直與語言學理論線分庭抗禮的文藝學翻譯理論傳統甚至比前者還要古老，翻譯被認為是一種文學藝術，翻譯的重點是進行文學再創作，注重翻譯的目的、風格、效果和文學特色等③。而德里達的“延異”觀解構了傳統的“忠實觀”，認為原文文本承載的意義不在原文本身，而在它的“他者”（譯文或其他文本）那里，其“延異”翻譯觀意味著翻譯不可能忠實地模仿或再現原有文本的印跡和意義，而是一個解構和重構的過程。在此基礎上勒菲弗爾提出了“翻譯即改寫”的理論，赫曼斯也提出“文本由譯者操縱”。

人類學有科學與人文兩派之分。科學論者認為人類學是科學，強調規則規范，重視對理論假說的檢驗和知識的歷時積累。人文論者則強調人類行動的意義和對意義的理解。人類學的基本研究方法——民族志（ethnography）試圖調節主客觀的關系，做到不偏不倚。民族志研究的過程是獲得“局內”觀點的過程，人類學的觀察是一種參與觀察（participant observation），但人類學家必須是謹慎的觀察者，以便達到對一種文化的深入概觀④。從學科性質上來說，人類學強調與定量研究相反的定性研究。而從操作層面，科學的研究方法運用于人類學會受理論預設、文化價值和觀察手段等因素制約。“現代主義認為真理具有客觀性、唯一性和永恒性，后現代主義則認為真理充滿多元性、主體性、文化相對性等。現代主義標榜科學價值中立，后現代主義則揭示人類活動都與價值關聯。”⑤格爾茨的象征或解釋人類學把文化視為文本加以解讀，認為人類學大大依賴解釋者個人的天分、感知的本能和探知潛隱意義的能力⑥。1970年代后期，人類學開始“文學轉向”，人類學家認為“他者”不能被直接表現，而只能由民族志的文化透鏡加以過濾和接近。他者像文學中的人物一樣，是想象的文本建構。⑦

翻譯研究和人類學的發展體現了科學與藝術之間的轉換與互動。一方面，翻譯和人類學努力排除主觀因素，嘗試使研究系統科學；另一方面，其固有的人文屬性又帶來闡釋學研究方法，創造了多種可能性。

2.語言、文化與符號 翻譯是語言的藝術，翻譯研究從只注重語言層面的轉換到關注其中的文化內核。德國語言學家威廉·洪堡提出，語言決定思想和文化，人的思維完全取決于語言⑧。雅各布森把翻譯分為三類：語內翻譯、語際翻譯和符際翻譯。語際翻譯是嚴格意義和通常所說的翻譯，指兩種語言之間的翻譯轉換。符際翻譯是用非語言的符號來解釋語言符號，或反之⑨，包含了文化內容。更為激進的符號學觀點來自德里達。他認為一切純自然的客觀物是不存在的，世間的萬事萬物都被符號化了，離開了語言符號現實世界便無法顯現⑩。

人類學以文化為研究對象，而進行田野工作的基本要求就是要學習當地的語言，這樣才能與當地人充分溝通，了解異文化。語言人類學是人類學的一個分支，語言也是人類學的重要研究手段和研究內容。在洪堡之后，產生了相似的薩丕爾-沃爾夫假說，又稱語言相對論，認為語言決定思維，語言影響思維。列維-施特勞斯和格爾茨提出認知和符號體系。列維-施特勞施的結構主義視文化為潛在心理結構的表層特征，而心理結構則是文化的深層語法結構，主張通過象征符號探索普遍的文化語法11。格爾茨的象征人類學認為，文化是人們用象征符號為自己構造的意義系統、組織的邏輯系統，人類學家對文化符號要盡力理解并做深度揭示和描繪。

文化以符號為基礎，文化最重要的符號是語言12。語言表征文化，也影響文化，二者都體現人類的思維特征，這可稱是兩個學科的一個共識。

3.跨文化 翻譯研究跨語言，跨文化。在源語文化與目標語文化中，翻譯的立場如何呢？根據韋努蒂的理論，翻譯有歸化和異化兩種策略。歸化是用譯入語文化的意識形態、創作規范等書寫譯文，使其讀來不像翻譯過來的異語作品。異化則是使譯文保持異域風貌、異國情調，讀起來像譯文13。他認為立場的選擇體現了權力關系。而皮姆提出了互文化性（interculturality）或稱文化間性的概念。他認為，互文化性是多種文化互相交叉的地帶，它不完全歸屬源語文化，也不完全歸屬譯語文化，而是具備兩種文化的特點。互文化性的概念強調了譯者的雙文化特征14。

跨文化比較是人類學的一個基本概念和主要研究方法，通過對各種文化系統的跨文化比較，人類學家試圖得出關于文化性質的普遍結論。文化相對論是人類學另一基本概念，認為每種文化都有其獨創性和充分價值。要拋棄民族中心主義和種族主義，尊重每一種文化的獨特價值15。

人類學和翻譯都是游走于多元文化中的跨文化載體。人類學在實踐中產生的跨文化意識和研究能力能夠啟迪翻譯研究，而譯者對語言的精準處理能夠為人類學提供借鑒16。

二、研究方法

1.闡釋 在很長一段時間內，學者認為理解是客觀與公共的，忽略研究者在理解過程中的差異。闡釋學的引入是對實證論的動搖，引發了對研究者主體性的關注。

以前的譯者長期奉行的原則是：在翻譯中不要摻入自己的主觀因素，才能保證正確的理解和再表達。而19世紀開始以德國的施萊爾馬赫為主要代表逐漸形成了解釋學翻譯理論發展線，其研究重點不在文本是否客觀，而在闡釋者——讀者、譯者等對文本意義的主觀理解。闡釋學翻譯的代表還有斯坦納（George Steiner）的信賴、侵入、吸收、補償理論和伽達默爾的視域融合理論等。伽達默爾認為，作品的意義要靠讀者一次一次的闡釋來激發，最佳的闡釋則是作者和讀者之間的視域融合17。跨文化闡釋性的翻譯不僅考慮字面的忠實，而是忠實于文化的全貌，看重文化現象是否能夠準確地在另一語言中再現，從現代翻譯觀來看，文化精神方面的“忠實”比文字層面的“對應”更重要18。

20世紀70年代，人類學理論中以自然科學為圭皋的實證-結構論讓位于以人文價值為關懷的理解-相對論19。人類學家格爾茨在《文化的解釋》一書中繼承馬克斯·韋伯的思想，提出，人是懸掛在由他們自己編織的意義之網上的動物，文化就是這些網。所以人類學就不是實驗科學而是闡釋科學，不在探索規律而在探索意義20。人類學的描述不應是“制度性素材的堆砌”，而應是“深描”（thick description）——“理解他人的理解”21。因為只有“本土人”才能做第一層次的闡釋，這是他的文化22，人類學寫作是闡釋他人的闡釋。

2.深描與深度翻譯 格爾茨認為，“深描”必須依照當地人對自己經驗的闡釋，因為那是他們所承認的描述。深描甚至是站在一個“異文化”的位置上體察人類學家自身的“本土化”23。在闡釋人類學者眼里，深描是捍衛邊緣文學、文化真實性和合法性的有力手段。24

受深描理論影響，美國學者阿皮亞提出“深度翻譯”（thick translation）、“深度語境化”（thick contextualization），意為通過在譯文中增加注釋（或腳注、評注）等途徑，凸顯文本的豐富內涵、文化語境，揭示被掩蓋的意義和譯者的意向。深度翻譯能使他者文化和邊緣文學發出自己的聲音25，認為完全的翻譯是不可能的，也不愿把翻譯作為侵吞他者的手段26。

三、研究對象

1.文本與田野 從傳統的翻譯觀到現代的文化和社會學轉向，翻譯的研究領地從單純的文本擴大到社會文化的深度語境。文化學派從語言學派最關注的語言結構、形式的對應課題轉而研究原文和譯文分別在其文化系統里的功能，將文學內部因素和文學外部因素（社會和政治語境、權力機制以及譯者的主體性和意識形態）納入研究范圍。描寫翻譯理論研究影響翻譯的各種“規范”，如文化系統對于翻譯的種種政策、政治、文化等方面的限制。社會學轉向借鑒了布爾迪厄社會實踐論的資本、慣習和場域三個概念工具，說明社會與譯者之間的制約與反作用。相比隱喻式翻譯，轉喻式翻譯考慮了文本的文學系統和特定社會中更大的文化和政治系統27。

人類學經歷了從田野到文本的研究轉向。整體性視角是另一人類學基本概念，它指對某一文化進行全貌性的深入研究28。文化進化論、文化傳播論、歷史特殊論、文化功能論、新進化論、心理人類學派、認知人類學、結構主義等都探索人類文化的普遍原則或一種文化的全貌。而20世紀70 年代人類學學術主流從對社會文化法則的追求轉向對研究對象行動意義的探索，對異文化的理解盡量采用本土眼光和主位術語29。格爾茨認為，“文化即文本”（culture as text），文化實踐如文本一般可供閱讀、闡釋、翻譯，異文化具有了文本的地位方可變客觀30。民族志經歷了一場“文學轉向”。

埃文斯-普里查德和利奇等提出，文化翻譯是民族志的根本問題。翻譯通常有源語文本，民族志的原文卻是異文化。翻譯研究經歷了以原文、過程再到譯本為中心的過程，從忠實于原文到忠實于文化的闡釋、改寫；人類學研究則從主客位之爭到闡釋之闡釋，從全面表現異文化到深度描寫異文化的書寫文化觀，經歷了調查方法的演變。翻譯研究和人類學學科范式變化的實質是相同的，都是將研究引入譯入語文化和接受文化中，強調研究實踐過程對接受語境的影響31。

2.他者 對異文化的態度影響翻譯策略。由于征戰勝利產生優越感，羅馬人竟視希臘文藝為可以任意“宰割”的“戰利品”32。隨著16世紀民族語言的成熟和民族國家的興起，以民族語取代拉丁語譯《圣經》以及其他古典作品的活動得以普遍開展，代表人物是德國宗教改革家馬丁·路德。韋努蒂發現西方17世紀以來的翻譯史一直都是歸化翻譯占主導地位，原因是深藏在背后的民族中心主義的意識形態和文學規范在作怪。因此他認為翻譯應采用異化的策略，使譯文保持異域風貌，抑制民族中心主義對源文本的篡改，阻抗殖民文化入侵33。20世紀70年代以后，翻譯理論和實踐的探尋發現，存在于文本實踐中的權力關系反映了更大文化語境中的權力結構，由此誕生了女性主義、后殖民翻譯理論等。它們質疑和反叛男性中心論和后殖民主義（文化侵略主義），主張通過翻譯發出在權力關系中處于劣勢的群體的聲音。

非西方文化一直是人類學研究的重點。人類學家認為非西方文化中的人與其他地方的人共享基本的人性，研究多元文化的獨特視角有助于了解他們自身的文化。然而后殖民主義理論家薩義德提出東方主義，認為西方人根據自己一廂情愿的虛構，將東方視為原始、愚昧、落后、蠻荒的象征，并根據自己的想象賦予東方一種與自己迥異的民族品質。這種西方對東方居高臨下的認識和審美所形成的知識集合就是東方主義。后殖民主義認為，人類學一直宣稱“政治中立”，有時卻變成殖民當局的幫兇，以在殖民地擴大領土、維護統治，并建立霸權文化的話語體系。針對這類批評，學者們認為“他者”不應僅是被動的研究對象，而應是參與到其中的平等的演員，嘗試在“共敘民族志”中要求被訪者一起參與民族志寫作34。

沃爾夫認為人類學在田野工作中接觸他者，翻譯學是在翻譯源文本中體驗他者35，這揭示了各自的學科特點。

3.主體性 長久以來，譯者一直作為翻譯的實施者而非研究對象存在。傳統觀念認為，原作者是獨特文本的原創者，對文本有絕對權威和最終解釋權，譯者的工作只能是對原作的模仿，翻譯從屬于創作。然而韋努蒂認為，譯者不該隱身，而應在譯文中變得有形、可見36。作家的創作如同翻譯作品一樣，也是派生的，作者對原文并不具有原創性。因此他提倡大膽增刪原文，使原文的主要特征更為鮮明，采取抵抗式翻譯。赫曼斯提出“文本由譯者操縱”，魯濱遜也提出“輪到譯者主事”的譯者中心論，認為譯者應在作者和讀者對話的環節中起到中心作用，并從各個方面去影響目標讀者37。如前所述，隱喻式的翻譯認為譯者只是機械地轉換語言，導致譯者的隱形。轉喻性翻譯則考慮了文學和文學以外的因素。譯者的主體位置（性別、階級、種族、族裔、政治取向、宗教信仰、審美、性態sexuality）等對他們選擇翻譯何種文本和形成何種翻譯方式都起到作用。換句話說，“沒有任何一個選擇是無辜的”38。

人類學的開山鼻祖馬林諾夫斯基開創了長期翔實的田野工作和不偏不倚的參與觀察研究方法。但在他死后，其在巴布亞新幾內亞和特羅布里恩島考察期間的私人日記出版，引發了持續近二十年的爭議。它與正式發表的《西太平洋上的航海者》中馬氏對于當地人的態度差距極大，對其的鄙夷、恨意見諸筆端，甚至體現了種族歧視的跡象39。這次被迫的主體性展現是對人類學家中立價值觀的一次挑戰。20世紀80年代的反思人類學反省人類學家的田野失誤，主張用主位、多元的方法來寫民族志，以最大程度糾偏實質上很難避開的文化偏見，認為人類學受人類學者的文化價值觀、好惡、甚至偏見影響都是不可避免的40。在《林紓的翻譯》一文中，錢鐘書先生用“誘”揭示翻譯的魅力，用“訛”說明漏誤和缺失，而“化”則是最高境界41。人類學的作用和境界也大體如此。馬氏在世時發表的人類學經典試圖描繪烏托邦般的景象——“誘”，其日記的披露無疑揭示了其作品“訛”的成分，“化”則是對真理的不懈追求。

用反思人類學的觀點看，所有真理都是文化構建，都是相對的42。主體性的凸顯體現了學科的反思和進步。

四、學科倫理

傳統的翻譯提倡忠實。翻譯目的學派學者諾德提出忠實是譯者在翻譯活動、與人合作過程中體現的責任感，不僅指對文本忠實43，還體現了翻譯倫理。

人類學家完成研究后，會提出有關知識的使用和濫用的道德問題。人類學家的發現會不會被利用？誰會從中獲利？政府或公司會利用人類學資料去壓制少數民族嗎？等等。人類學家對三群人有義務：研究對象、資助者和期待他們的發現以利用和增進知識的同行專家。人類學家首先顯然要對知情人和他們的人民負責，必須盡最大努力保護他們物質的、社會的福利和心理的健康，尊重他們的尊嚴和隱私，使他們毫無損害44。

這種忠實、責任體現了人文學科的良心，提醒研究者學術研究的意義究竟是什么。

五、結語

實證科學和理解-相對論仍然是翻譯研究和人類學中并存的研究范式。語言、文化和符號是二者共同的研究主題。翻譯不僅限于其文本陣地，人類學也在“寫”田野。他者進入了翻譯研究的視野，人類學也反省其文化相對論背后的霸權和偏見。翻譯和人類學都需要文化翻譯。文化翻譯指明了翻譯的更大內涵，它也是民族志實踐由來已久的根本任務45。

無論怎樣，學者的筆一直在寫科學的理和人性的美。■

【注釋】

①③⑧⑨133233363743譚載喜：《西方翻譯簡史》，1、5-11、109、199、244-246、第一版序4、245、245、247、259頁，商務印書館2004年版。

②⑤11151928294042莊孔韶主編：《人類學通論》，1、62、28-29、15、61、13、61-64、67-68、67-68頁，山西教育出版社2007年版。

④1244威廉·A.哈維蘭：《文化人類學》，14、43、29-30頁，瞿鐵鵬、張鈺譯，上海社會科學院出版社2006年版。

⑥20212223克利福德·格爾茨：《文化的解釋》， 譯序14、5、譯序9、17、譯序9頁，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版。

⑦27班空·團：《翻譯的轉喻學：跨越翻譯研究、人類學和文化研究之間的學科鴻溝》，楊玲譯，載《文化與詩學》2010年第2期。

⑩轉引自劉軍平：《解構主義的翻譯觀》，載《外國語》1997年第2期。

1416段峰：《第三類翻譯與第三種文化——文學翻譯與文化異質的傳送》，載《四川外語學院學報》2008年第6期。

17轉引自許鈞：《翻譯的主體間性與視界融合》，載《外語教學與研究（外國語文雙月刊）》2003年第4期。

18王寧：《翻譯與跨文化闡釋》，載《中國翻譯》2014年第2期。

24劉高高：《闡釋人類學給翻譯研究的啟示》，長沙理工大學，2011年。

2526孫寧寧：《翻譯研究的文化人類學緯度：深度翻譯》，載《上海翻譯》2010年第1期。

30謝寧：《文化人類學的發展與跨文化翻譯理論的反思》，載《寧夏大學學報》（人文社會科學版）2012年第2期。

3145段峰：《文化翻譯與作為翻譯的文化——凱特·斯特奇民族志翻譯觀評析》，載《當代文壇》2013年第3期。

34楊小柳、詹虛致：《作為文化批評的后殖民思潮：人類學的反思與實踐》，載《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2012年第6期。

3538轉引自班空·團：《翻譯的轉喻學：跨越翻譯研究、人類學和文化研究之間的學科鴻溝》，楊玲譯，載《文化與詩學》2010年第2期。

39鳳凰讀書，http：//book.ifeng.com/shuxun/detail_2015_01/19/1050401_0.shtml [EB/OL]，2015-01-19。

41錢鐘書：《林紓的翻譯》，見《錢鐘書·七綴集》，77頁，三聯書店2002年版。

（盧茜，中央民族大學外國語學院博士生；何克勇，中央民族大學外國語學院）