“立于禮”：儒家君子人格養成的行為準則

〔摘要〕“興于詩，立于禮，成于樂”集中表達了孔子的文學教育思想。前人對“立于禮”的解說各不相同，有說是“學之序”或“教之序”，有說是“立身成德”之一步，有說是“為政次序”之一階段。而據周代學校教育實際，不存在先學詩后學禮再學樂的教學次序，孔門教學也不能確定有此次序；“為政次序”說只是一種政教理想，并無實踐依據。因此，將“立于禮”理解為“立身成德”即儒家君子人格養成之一步較為穩妥。如果說“興于詩”強調的是儒家君子人格養成的邏輯起點，那么“立于禮”則主要是指示了儒家君子人格養成的行為準則，這一行為準則既包括個人的一言一行，一舉一動，也包括個體內心對禮的精神實質的理解和遵從。

〔關鍵詞〕孔子；興于詩；立于禮；君子人格；行為準則；文學教育

〔中圖分類號〕I026〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）03-0175-08

孔子既是中國歷史上偉大的教育家，也是中國歷史上偉大的文學家。他以“文、行、忠、信”為教，其“文教”所對應的是“文學”，基本內容是“先王之遺文”，具體而言是《詩》《書》《禮》《樂》等。〔1〕他要求學生“興于詩，立于禮，成于樂”，告誡其子孔鯉“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”，明確表達了他的文學教育思想，得到弟子們的積極響應，也引起后代學者的重視。不過，后人的解說卻多有分歧。對于集中表達孔子文學教育思想的“興于詩，立于禮，成于樂”，由于其內涵十分豐富，非三言兩語可以說清，筆者已撰《“興于詩”：儒家君子人格養成的邏輯起點》一文，主要就“興于詩”的內涵進行了探討，這里再就“立于禮”申說其義，不妥之處，懇望批評。

（一）

孔子的文學教育思想及其教學實踐主要反映在“七十子”及其后學所編撰的《論語》中。孔子明確要求弟子：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯篇》）對于這一要求，弟子們大都能正確理解與接受。即使開始有所疑惑，通過相互影響后，也能得到正確認識。《論語·季氏篇》所載一事頗能說明問題：

陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？對曰：‘未也。‘不學詩，無以言。鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？對曰：‘未也。‘不學禮，無以立。鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”〔2〕

孔子弟子陳亢（子禽）詢問孔子之子孔鯉（字伯魚），是想了解孔子對自己兒子的教育是否與對弟子們的教育有所不同。然而，他得到的回答竟然是驚人的一致，尤其是在學詩與學禮的要求上。孔子在對弟子的要求中多出“成于樂”一項，既是因為對弟子期許更高，也是因為“成于樂”較為特殊的緣故，反映著其因材施教的一貫特點，不存在不一致的問題。關于此點，筆者將另撰文論述，這里不予展開。這充分說明，“興于詩，立于禮，成于樂”，是孔子文學教育的核心思想，也是其教學實踐的基本路徑。

《論語》中提到“詩”的地方有9處共14字，除1處1字是記載孔子弟子曾參的有關活動外，其余均反映著孔子的文學教育思想和教學實踐活動。其中有對學《詩》的要求以及對《詩》文本的評論。屬于嚴格意義上的教學實踐活動只有兩處，即孔子與子貢討論《詩·衛風·淇澳》和與子夏討論《逸詩》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，這是大家都熟悉的。而《論語》中提到“禮”的地方則多不勝數。據楊伯峻統計，《論語》共使用“禮”字75次，包括禮意、禮儀、禮制、禮法等。〔3〕與“詩”相較，毫無疑問，“禮”在孔子文學教育思想和教學實踐活動中占據著更為重要的位置，“禮”的內涵也遠比“詩”的內涵豐富和復雜，不然，孔子不會花這樣大量的精力與弟子反復談“禮”。而就“立于禮”而言，在《論語》中還有相似的表述，除上引過庭訓中“不學禮，無以立”外，尚有《堯曰篇》所載“子曰：不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”顯然，理解“立于禮”的內涵，是正確認識孔子文學教育思想的重要途徑之一。

關于“立于禮”，前人已經有過許多討論，可以幫助我們理解其內涵。大體說來，他們的認識主要有以下幾種：

其一，認為“立于禮”是為學的一個階段，即所謂“學之序”或“教之序”。梁皇侃（488-545）疏此章云：“此章明人學須次第也。云‘興于詩者，興，起也，言人學先從詩起，后乃次諸典也。所以然者，詩有夫婦之法，人倫之本，近之事父，遠之事君，故也。又江熙曰：覽古人之志，可起發其志也。云‘立于禮者，學詩已明，次又學禮也。所以然者，人無禮則死，有禮則生，故學禮以自立身也。云‘成于樂者，學禮若畢，次宜學樂也。所以然者，‘禮之用，和為貴，行禮必須學樂，以和成己性也。”〔4〕尹焞（1061—1132）認為：“三者學之序也。‘詩發乎情性，言近而易知，可以興起其志者也。‘禮著乎法度，防民之偽，而教之中，可以立其身者也。‘樂，樂之也。樂則安，安則久，久則可以成其德矣。” 〔5〕張栻（1133—1180）也認為：“此學之序也。學《詩》則有以興起其性情之正，學之所先也；禮者，所據之實地，學禮而后有所立也，此致知力行，學者所當兼用其力者也；至于樂，則和順積中而不可以已焉，學之所由成也，此非力之可及，惟久且熟而自至焉耳。”〔6〕而“學”與“教”為一事之兩面，因此，“學之序”也是“教之序”，故林之奇（1112—1176）說：“自‘興于詩至‘成于樂，此教之序也。”〔7〕在上述學者看來，無論是“學之序”還是“教之序”，“立于禮”都是其中的一個階段，次序在學“詩”之后。

其二，認為“立于禮”是修身的一個階段，即所謂“立身成德”之一步。宋邢昺（932—1010）疏此章云：“此章記人立身成德之法也。興，起也，言人修身當先起于詩也。立身必須學禮，成性在于學樂。不學詩無以言，不學禮無以立，既學詩禮，然后樂以成之也。”〔8〕程頤（1033—1107）認為：“古之學者必先學《詩》《書》，則誦讀，其善惡是非勸戒，有以起發其意，故曰興。人無禮無以為規矩，則身無所處，故曰立。此禮之文也。中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣，不和樂則無所自得，故曰成。此樂之本也。古者玉不去身，無故不去琴瑟，自成童入學，四十而出仕，所以教養之者備矣。義理以養其心，禮以養其血氣，故才高者圣賢，下者亦為吉士，由養之至也。”〔9〕朱熹（1130—1200）則說：“按《內則》十歲學幼儀，十三學樂誦詩，二十而后學禮。則此三者（指詩、禮、樂——引者），非小學傳授之次，乃大學終身所得之難易先后淺深也。”〔10〕朱熹據《禮記·內則》所記學習次序并非先學詩，再學禮，最后學樂，因而斷定“興于詩，立于禮，成于樂”之說并非“學之序”或“教之序”，而應該是“大學終身所得之難易先后淺深”。這樣理解，就與個體人生修養聯系起來，“立于禮”也就成為了“立身成德”一個步驟，或者說是一個階段。

其三，認為“立于禮”是為政的一個階段，一定次序。魏王弼（226—249）認為，此章“言有為政之次序也。夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌，所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉，故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風；風乖俗異，則禮無所立；禮若不設，則樂無所樂；樂非禮則功無所濟，故三體相扶而用，有先后也。”〔11〕在王氏看來，“立于禮”是政教活動中因俗立制的一個階段。

①鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷二十八《內則》，《十三經注疏》本，1471頁。“書記”，阮元校勘作“書計”，“記”字誤。其四，認為“立于禮”既是治身也是治國的一個階段，一定次序。宋范祖禹（1041—1098）認為：“《詩》，所以序人倫，故學者必興于詩。禮，所以定民志，故無禮不立。樂，所以和人心，故非樂不成。有序而后可興，有定而后可立，有和而后可成。治身以此，治天下國家亦以此，此其先后之次也。”〔12〕這一意見是綜合了以上二說的另一種理解。

以上四說，既有聯系，也有區別。討論“立于禮”，只有放在孔子所云“興于詩，立于禮，成于樂”的歷史語境中才能準確理解其內涵，這是古代學者的共識。這種治學態度和研究方法值得我們學習。

值得我們學習的還有，在討論此章時，不少學者將孔子的其他有關論述聯系起來，使得討論更為深入。例如，孔子曾說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”（《論語·為政》）又說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）宋陳祥道（1042—1093）將其與此二章聯系起來解析說：“志學至立，為學日益，而窮理者也。不惑至耳順，為道日損，而盡性者也。然心不踰矩，損之又損，而至于命者也。孔子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。又曰：‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。則十五‘志于學，‘興于詩而‘可與共學者也；‘三十而立，‘立于禮而‘可與立者也；‘成于樂而‘可與權者也，惟‘七十從心然后能之耳。然‘耳順則用耳而已，非所謂視聽不用耳目；‘從心則有心而已，非所謂廢心而用形。孔子之言不及是者，姑以與人同也。孔子嘗曰：‘吾六十有九，未聞大道。則‘七十從心者，聞大道故也。”〔13〕這種解析的基本思路仍然以為此章所記為“立身成德之法”。再如，孔子曾說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）元史伯璇（1299—1354）與此章結合起來解析說：“若合‘興詩、立禮、成樂言之，則‘志道、據德、依仁三者皆只于‘游藝一腳上見，非‘興詩、立禮、成樂但言末與外，而不及本與內也。蓋非‘興無‘志，非‘立無‘據，非‘成無‘依。‘興雖在‘詩，而所興者則是‘志道；‘立雖在‘禮，而所立者則是‘據德；‘成雖在‘樂，而所成者則是‘依仁。既‘成于樂，則詩、禮之見于日用者亦皆精詣純熟，不但如‘興與‘立時之味而已。此則‘游于藝之實也，非‘依仁者何以至此？然則此為修治彼之器具，彼為頓放此之處所，其意可互見矣。”〔14〕這種解析意在探討此章的具體內涵。這些認識，值得我們細心體會。

（二）

古人對“興于詩”章的理解各不相同，對“立于禮”的內涵也各有解說，哪種理解和解說比較符合孔子的真實意思呢？我們不妨做些分析。

先看看“學之序”與“教之序”之說。不少學者都認為，《論語》此章與孔子教育思想和教學活動有關，落實到具體語境，是記載孔子對弟子提出的教育要求，這一教育要求與其對兒子的教育要求一致，所述為“學之序”，也是“教之序”。這樣理解是否符合孔子的教育思想和教學實踐呢？這需要從兩個層面來回答。

孔子的教育思想和教學實踐是繼承周代教育而來。周代教育是否有先學“詩”再學“禮”最后學“樂”的次序呢？答案是否定的。周代教育有一整套制度性安排，其教學內容也相對穩定。按照后人的追述，周代規定學子“八年出入門戶，及即席飲食必后長者，始教之讓。九年教之數日。十年出就外傅，居宿于外，學書記（計），衣不帛襦袴，禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡諒。十有三年學樂，誦《詩》舞《勺》。成童舞《象》，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》。”①按照周人的制度安排，學子八歲始知基本禮儀，開始接受教育。九歲教其數日（朔望和六甲）。十歲正式拜師，學書計，“朝夕學幼儀”，也仍然以禮儀為主。十三歲學“樂”，包括誦《詩》舞《勺》，《勺》是文舞。十五歲（成童）舞《象》，學射御，《象》是武舞。二十歲加冠，才開始學習成人禮儀。在整個教育過程中，“詩”、“禮”、“樂”常常相輔相成，相須為用，三者的教學并無先后次序。這樣的制度安排以及教學實際，載在典籍，后世學者不會不知。他們主張此章所述是“教之序”和“學之序”，自然不會是從周代學校制度和教學實際來理解的，而應該另有所指。

那么，“學之序”和“教之序”是否專指孔子對弟子的教育呢？這樣理解應該說有一定道理。因為在孔子之前，周代學校進行的教育主要是“禮、樂、射、御、書、數”，即所謂“舊六藝”，而孔子所辦教育，傳授的是包括《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的“新六藝”。“新六藝”當然并非都是孔子創制，而大多是孔子選擇并闡釋的“先王之遺文”〔15〕，其中《詩》《書》《禮》《樂》最為基本，所以《史記·孔子世家》說“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教弟子”〔16〕，《論語》中也多載《詩》《書》《禮》《樂》的教育。這里的《詩》《書》《禮》《樂》與傳統的“詩”“書”“禮”“樂”有聯系也有區別，它不再是一般的類型劃分，而是可以理解為孔門專業教材。具體而言，《詩》即“詩三百”，傳統說法是孔子刪定的；《書》是上古遺留的先王政教文書，是孔子選擇的；《禮》為各種祭祀典禮儀節和個人行為規范；《樂》為音樂舞蹈。今人所見《詩經》、《書經》（《尚書》）、《禮經》（《儀禮》等），是其存留。《樂經》多以為不傳，筆者以為《禮記·樂記》中保留有一部分（此問題復雜，擬另文討論）。既然有這些文本存在，教學不會沒有次序。先教以《詩》（《書》）前人以為舉“詩”可以兼“書”，如明何楷《詩經世本古義》卷首《自序》云：“蓋昔孔子‘雅言詩、書、執禮，而不及‘樂。他日又言‘興于詩，立于禮，成于樂，而不及‘書。明乎舉‘詩足以兼‘書，猶之舉‘禮足以兼‘樂也。其言‘詩、‘書恒在‘禮、‘樂之先者，以‘禮、‘樂取諸‘詩、‘書中而足也。”，繼而教《禮》，最后教《樂》，也是有可能的。況且《詩》以“二南”為始，也適合先學。從上海博物館收藏的戰國楚竹書《孔子詩論》看，孔門弟子的確是從學《詩》入手來了解禮樂文化的。雖然《樂》的學習可以貫徹始終，但卻難以一步到位，孔子“自衛返魯，然后樂正，雅頌各得其所”〔17〕，證明“樂”需要長期沉潛其中，才能有所成就。因此，《樂》作為孔門教育的最后安排也是有可能的。

然而，說《詩》《書》《禮》《樂》的教學在孔門有先后次序，其實只是一種揣測，并無直接可以證明的材料。況且，《詩》《書》《禮》《樂》即使都有文本，也不能說在學習中不能相互配合，而在實際應用中，它們都是可以配合也是需要配合的。因此，孔子正“樂”，究竟是正“行禮的樂曲”，還是正《詩》中“雅頌的篇章”，或者兩者都有，其實誰也無法確定。因為“樂”中有“詩”、“詩”中有“樂”幾乎是一種常識。而且，這樣理解“興于詩”章，對于“詩”、“禮”、“樂”的理解過于偏狹，對于“興”、“立”、“成”的內涵也仍然未能完全揭示，因此不能算是理想的解析。

如果說“興于詩”章所述并不能完全落實為“學之序”和“教之序”，那會不會是王弼所說的“為政之次序”呢？答案也是否定的。王氏所謂“為政”當然不能做狹隘理解，因為周代政教合一，這種“為政”其實包括禮樂文化在內的社會實踐活動，即時人常說的“禮樂教化”，王氏也正是這樣解讀的。然而，即使這樣寬泛地理解“為政”，也不能說“詩”、“禮”、“樂”的教化是有先后次序的。宋陳旸（1068—1128）說：“古之教人，‘興于詩者必使之‘立于禮，‘立于禮者必使之‘成于樂，故周之辟廱亦不過辟之以禮，廱之以樂，使之樂且有儀。而瞽宗雖主以樂教，禮在其中矣。”陳旸《樂書》 卷八 《禮記訓義·學記》，轉引自衛湜《禮記集說》卷五十《文王世子第八》，中華再造善本。北京：國家圖書館出版社，2003年，第8冊，15頁。鄭樵（1103—1162）也認為：“古之達禮三，一曰燕，二曰享，三曰祀；所謂吉兇軍賓嘉，皆主此三者以成禮。古之達樂三，一曰風，二曰雅，三曰頌；所謂金石絲竹匏土革木，皆主此三者以成樂。禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。”〔18〕按照他們的說法，“禮”與“樂”并無先后之分，也不能進行先后之分，因為它們“相須以為用”。而春秋中葉以前的“詩”在使用時都是在一定的典禮場合配合音樂演唱的，“詩”與“樂”二者也密不可分。這只要看看《儀禮》所載《鄉飲酒禮》就不難明白。在鄉飲酒禮進入旅酬階段，樂正和樂工就位，“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人獻工……笙入堂下，磬南北面立。樂《南陔》、《白華》、《華黍》。主人獻之于西階上……乃間歌《魚麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》；歌《南山有臺》，笙《由儀》。乃合樂：《周南·關雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南·鵲巢》、《采蘩》、《采》。工告于樂正曰：‘正歌備。”〔19〕從中可見詩歌是配合音樂演唱的，而音樂所演奏的也是為詩歌所配的曲子。像這樣詩樂配合以完成禮儀的情況，是周代社會活動的常例。筆者曾指出：“在孔子之前，或者說在《詩》文本產生的時代，‘詩與‘樂是配合著并且完成著‘禮所規定的儀式環節，言‘詩不可不涉及‘樂和‘禮。在孔子的時代，雖然‘詩與‘樂有所分離，‘賦詩言志已經可以不依賴于‘樂，但它仍然執行著某種‘禮儀功能。”〔20〕同樣道理，在《禮》文本產生的時代，“禮”與“詩”“樂”也是不能分離的，它們共同承擔著禮樂文化所賦予的規范社會、和樂群體的社會責任。王氏所謂陳詩采謠、立制達禮、感樂和神的“為政之次序”說，只是一種理論上的政教實施方案，或者說是一種政教理想路徑，其實并不符合周代的禮樂活動的實際，也沒有這樣的政教實踐做支撐，故后人也多不采用其說。

比較起來，認為此章為“記人立身成德之法”更符合孔子的教育思想和教學實踐。而所謂“立身成德”，當然不是從教學的次序來看，而是從教學的效果來看，其落腳點是對人才的培養。孔子教育弟子，雖是從文學教育入手的，但并不以學習文學知識為第一位。他最重視的是對弟子人格的培養，盡管他的弟子多為平民子弟，但他希望他們都成為君子。《論語》開篇即載孔子語云：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而篇》）不僅強調學習是快樂的事，而且強調學習的目標是培養君子人格。孔子又說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而篇》）不僅說明了君子人格的特征，而且認為只有君子才算好學，明確將好學與君子聯系在一起。他告誡子夏：“女（汝）為君子儒，無為小人儒。”（《論語·雍也篇》）這當然是對自己教育對象提出的明確要求，希望其成為君子。而要想成為君子，唯一的途徑是通過學習加強自我修養，因此孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公篇》）所有這些記載，都說明孔子的教育思想和教學實踐是以培養弟子的君子人格為目標的。因此，將“興于詩”章理解為“立身成德之法”，顯然更符合孔子的教育思想和教學實踐。這樣一來，“詩”、“禮”、“樂”就不能機械地對應為孔門教材，“興”、“立”、“成”的內涵也就不是簡單地排列次序了。而朱熹以此章為“大學終身所得之難易先后淺深”，雖與“立身成德之法”說相近，但強調“大學”教育，難免與教學次序說產生瓜葛，容易造成誤解。如果將“大學終身所得”修正為“君子人格養成”，也許更符合孔子所要表達的真實意思。因為君子人格養成應該從小學即開始，并非自大學才開始，“詩”、“禮”、“樂”在小學的教育也與“興”、“立”、“成”有關，不應人為割裂。

（三）

明白了“興于詩”章乃“記人立身成德之法”，或者說明白了此章是指“君子人格養成”的為學路徑，那么，對于“立于禮”的內涵就比較容易理解了。

在傳統文化典籍中，“詩”、“禮”、“樂”其實都有兩個層面的涵義，一指“數術”，一指“義理”，它們既有聯系，又有區別。筆者在探討“興于詩”時曾指出：孔子所云“興于詩”，就是要求弟子通過學“詩”興起其養成君子人格之“志”。這里的“詩”，既可以從“義理”的層面理解為“志”，與孔子說自己“十有五而志于學”、要弟子“志于道”之“志”相當；也可以從“數術”層面理解為《詩》，因為《詩》的確是孔子教育弟子的基本教材。不過，作為“數術”層面的“詩”，不僅包括《詩》文本，也包括用于歌詠的聲樂、器樂和指導詩、樂的禮儀。從“義理”的層面理解“詩”，當然包括《詩》義，但又不能僅局限于《詩》義，而應該主要是包括《詩》義在內的“新六藝”所體現的君子之“志”。因此，“興于詩”不能簡單地理解為“興于《詩》”，而應該理解為通過學“詩”興起學者的君子之“志”，這種“志”既包含了意志，也包含了情感，可以是“見賢思齊”的好善之德，也可以是“見不善而知自省”的惡惡之心。這是學者“立身成德”的第一步，是基礎，也是起始。只是由于“詩者志之所之也”，“在心為志，發言為詩”，所以“詩”就成為了“興”起其好善惡惡之心的重要媒介，這種媒介不只是《詩》文本，還有其他儒家文本，而《詩》則是這眾多媒介的代表性媒介而已。孔子要弟子“興于詩”，是為弟子的君子人格培養提出了一條具體的實施路徑，這一路徑既是教育的，又是文學的，也是文化的。因此可以說，“興于詩”既是孔子培養弟子的教育思想，也是孔子提倡文治教化的文學觀念，同時又是儒家君子人格養成的邏輯起點。〔21〕

按照這一思路，我們同樣可以說，孔子所云“立于禮”也包括“數術”和“義理”兩個層面的內涵。

就“數術”而言，“禮”指禮容、禮儀、禮節、禮器等一切形式上的東西，甚至一舉手，一投足，無不與“禮”相關。《論語》中記載孔子論禮有些便是“數術”之禮，如《八佾篇》載：“子入大廟，每事問。或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。子聞之，曰：‘是禮也。”這里所說的“禮”就是“數術”之禮。再如，“子曰：‘管仲之器小哉！或曰：‘管仲儉乎？曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？‘然則管仲知禮乎？曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”這里所說的“禮”，也仍然是“數術”之禮。在孔子生活的春秋晚期，雖然已經禮崩樂壞，但禮樂文化的影響仍然存在，以孔子為代表的儒家以禮樂文化的傳承者自居，因而對“數術”之禮十分重視，孔子在對弟子的教育中也一直強調“數術”之禮的重要，例如，“子貢欲去告朔之餼羊，子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語·八佾篇》）再如，“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女（汝）安乎？曰：‘安。‘女（汝）安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女（汝）安，則為之。宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨篇》）在孔子看來，君子要知禮行禮，這是立身的要求，做人的規矩，這應該是孔子所云“立于禮”的應有之義。孔子說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語·雍也篇》）便明確表達了這樣的思想。他還用自己行動，為弟子們做出表率。據《論語·鄉黨篇》載：“孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹耳。朝與下大夫言，侃侃如也。與上大夫言，閻閻如也。君在，踧踖如也，與與如也。君招使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前后，檐如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：賓不顧矣。入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾，過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授，勃如戰色，足縮縮如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。”所有這些，是可以作為“數術”之禮的注腳的。

如果僅僅將“立于禮”之“禮”理解為禮容、禮儀、禮節、禮器等“數術”之禮，顯然不是孔子所云“立于禮”的全部內涵，甚至不是其主要內涵，孔子最為重視的其實不是禮的形式，而是禮的“義理”，或者說“禮”中所蘊含的文化精神。《論語·八佾篇》載：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。又載：“子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這里都沒有強調禮的外在形式，而是強調禮的內在精神，特別強調人格培養比禮儀學習和踐行更重要。如果沒有領會禮樂文化精神，沒有注意培養君子人格，那些“數術”之禮其實是沒有意義的，至多只是一些擺設和樣子，對君子人格的養成沒有價值。孔子所謂“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯篇》）；“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨篇》）說的就是這個意思。正如荀子所云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”〔22〕只有認識禮之本，才能正確修飾禮容，合理運用禮器，自覺實行禮儀，有效維護禮節。因此，孔子提醒弟子們說：“禮也者，理也。樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。………制度在禮，文為在禮，行之其在人乎！”〔23〕他對子張、子貢、子游說：“慎聽之，女（汝）三人者。吾語女（汝）：禮猶有九焉，大饗有四焉，茍知此矣，雖在畎畝之中，事之，圣人已。兩君相見，揖讓而入門，入門而縣興，揖讓而升堂，升堂而樂闋，下管《象》《武》，夏籥序興，陳其薦俎，序其禮樂，備其百官，如此而后君子知仁焉。行中規，還中矩，和鸞中采，齊客出以《雍》，徹以《振羽》，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也；升歌《清廟》，示德也；下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已。”〔24〕孔子在這里強調的是，禮樂要靠真正具有君子人格的人去踐行，也只有自覺踐行禮樂的人才能成為君子。孔子弟子多能夠理解孔子的這種思想并身體力行，如有子云：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（《論語·學而篇》）顏淵曾感嘆：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕篇》）在孔子及其弟子眼里，無論個人還是國家，其實都離不開禮，離開了禮就失去了存在的基礎，自然無所謂“立”。荀子深得此意，他說：“禮者，人之所履也。失所履，必顛蹷陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”〔25〕又云：“禮以順人心為本，故亡于禮經而順人心者，皆禮也。”〔26〕便很好地闡釋了孔子所說的“禮”的文化內涵，指出“禮”的依據在“人心”，而不是外在的形式。這樣看來，“立于禮”的核心內涵應該是明白“禮”的“義理”，樹立“禮”的文化精神。或者換一種說法，君子人格的養成教育應該建立在明白“禮”的“義理”，樹立“禮”的文化精神的基礎之上。誠如明章世純（1575—1644）所言：“人無自立之力，則托于眾所服者以載其身。恃物不侵，而為固以強加人，人必逆之。以禮加人，人無拒者，人不拒則我得行也，我得行則我不奪也，不奪之謂立。”〔27〕孔子對孔鯉所云“不學禮，無以立”，應該有這樣的意思，對弟子的教育當然也有這樣的要求。

其實，這樣理解“立于禮”，是符合孔子對“禮”的基本認知的。孔子對政治的認識是：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政篇》）對社會的理解是：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏篇》）對成人的標準是：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問篇》）對君子的要求是：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛靈公篇》）在這些認知中，“禮”都是核心內容。在孔子看來，如果沒有禮，就不可能成為君子，也不能算是成人；如果沒有禮，社會就不會有秩序，國家就沒有國格。因此，說孔子所云“立于禮”與個人立身成德有關，自然是符合孔子的思想的。不過，說“立于禮”與社會政教有關，也不是全然沒有道理。因為“推己及人”，即從個人推向他人、推向社會，本來是孔子學說的思維方式和實踐路徑，“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公篇》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也篇》），這都是孔子的諄諄教誨。《論語·顏淵篇》也載：“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請問其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。”由個人的“克己復禮”可以導向“天下歸仁”，這便是后人常講的“內圣外王”之道。因此，宋人范祖禹稱“興于詩”章為序人倫、定民志、和人心，“有序而后可興，有定而后可立，有和而后可成。治身以此，治天下國家亦以此”，也不為無稽之談。當然，這樣理解，畢竟有所推演，并非“興于詩”章原本要表達的意思。孔子“興于詩”是針對弟子提出的教學要求，反映的是孔子文學教育思想和教學實踐，應該首先從這一語境去理解，才能合理揭示其真實內涵。如果說“興于詩”強調的是儒家君子人格養成的邏輯起點，那么“立于禮”則主要指示了儒家君子人格養成的行為準則，這一行為準則既包括個人的一言一行，一舉一動，也包括個體內心對禮的精神實質的理解和遵從。至于這種行為準則正確與否，則是另一層面的問題，不在本論題討論范圍，故就此打住。

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（責任編輯：潘純琳）