拉圖爾和“現代人的人類學”

朱可人

被質疑的“巨大差別”

布魯諾·拉圖爾在結束上海的行程后來到北京，于5月12日在首都師范大學做關于“現代人的人類學”的演講。他將自己的iPad接上講堂投影儀的連接線，一邊描述其理論，一邊用畫圖軟件在iPad上畫關于分類、關系與流程的示意圖和板書。講到科技與社會的關系時，投影突然熄滅了，在投影儀重啟時，講堂的燈也跟著暗了幾秒，臺前的話筒也臨時斷電。拉圖爾在臺前一副不知所措的無奈，他無辜地看看燈，又好奇地看看忙著處理臨時故障的技術人員，然后頑皮一笑，說：“事先我可沒提前排練，我們正談著科技與社會的關系，科技就向我們展示了它如何左右社會。”

以探究科學與社會的聯系開啟其創新學術生涯的拉圖爾，通過對實驗室科技人員的社會學觀察得出結論：科學與政治通過復雜的社會網絡被聯系在一起，而我們的公共生活中要面對的問題與事物，也展現出自然與社會雙重屬性。實際上，關于現代世界的看法實際上是基于一系列我們在智識層面想象出來實際上卻并不對立的概念。

拉圖爾消解二元對立觀念，模糊了傳統與現代、原始與文明、我們與他者之間的界限，撬動了百年來人類學發展的地基，將人類學的研究對象拓展至從前的觀察者本身，延伸了人類學的研究領域，建立了比較人類學和整體人類學的基礎，也為他的現代人的人類學準備了理論框架。

“現代”是人類學中重要的參照系，也是一個不斷發展變化的概念。人類學作為一個深深根植于西方殖民傳統，并在很大程度上為殖民者利益服務的學科，在創立伊始就被定位為“現代”人研究其他“傳統”或“原始”人的學科。

現代性可以被看作是資本主義、工業化或者將現代西方與他者區分開的意識形態或制度特征。從現代性這一角度看，人類學主要可以分為四個階段。第一階段是20世紀前半段，人類學在當時是現代人類學者研究傳統社會的學科，意味著“文明”人對“野蠻”社會的觀察，當時的人類學者，往往帶著獵奇的視角描寫與筆下的“我們”迥異的異域“他者”，用一本書就大而化之地概括某個偏遠社會與西方在政治、經濟、社會、文化上的全部差別；第二階段是第三世界國家民族解放運動風起云涌的20世紀50年代和60年代，此時的人類學轉向對后殖民社會的研究，西方學者的研究對象不再是與現代化絕緣的隱秘國度，而越發聚焦于某一社會的某種特殊現象或體制；第三階段是20世紀80年代由對自我身份有強烈自覺意識的人類學者發起的，人類學已不再是西方學者的專利，越來越多來自西方眼中“他者”地區的學者在學習人類學理論后，開始重新審視自己所生活的國度和社區，此時的論著里，充滿了不同背景的人類學者，對自己的多重身份和寫作方式如何影響人們看世界的反思；第四階段始于80年代末至90年代初，現代性本身在這一階段成為人類學者記錄的對象，人類學研究對象不再局限于被殖民統治或在現代化歷程中被壓迫地區，越來越多的作品轉而聚焦歐美現代人的社會經濟生活，成為人類學民族志的重要描摹對象，這一特征在關于科學、資本主義、消費主義和大眾傳媒的研究中最為突出。拉圖爾開創的針對科學的社會研究，是人類學第四階段的典型代表。

人類學在很大程度上是基于有關社會的二元對立學說建立起來的?；谶@一基本模型，人類學在歷史上以不同標準將人類社會分為兩類：原始社會與文明社會。無論是美國進化人類學家摩爾根關于氏族社會與領地社會的區分，法國學者涂爾干著名的關于共同體（Gemeinschaft）和社會（Gesellschaft）的甄別，還是莫斯基于細致觀察得到的有關禮物交換型社會和商品交易型社會的區分，都擺脫不了二元對立的思想，認為兩種社會分處兩極，之間存在絕對的、不可化解的區別。直到20世紀60年代至70年代，法國學者列維-斯特勞斯的名著《神話學》和《結構人類學》中，其根基依舊是二元對立的。

以拉圖爾為代表的人類學家質疑了對立雙方的所謂“巨大差別”，由1991年的《我們從未現代過》開始，開啟了近30年的關于“現代人的人類學”的探索。

重置現代性與“外交式”相遇

拉圖爾通過一系列實證性的哲學分析得出結論：書中的“我們”，即歐洲人“從未”現代過，現代性只是一種想象。盡管他通過令人驚訝的方式否定了歐洲人的現代性，但并沒能從正面回答問題：如果“我們”從未現代過，“我們”究竟是什么？“我們”繼承的又是何種價值呢？

每個國家和民族都憧憬這現代化進程，卻又面對著地球在經濟、社會、生態等多方面愈發脆弱的處境。“生存模式探究”（An Inquiry of Modes of Existence，簡稱AIME）正是基于這些問題而發起的項目，旨在對比世界上多種多樣的復雜歷史，從中提煉出關于現代人的人類學。拉圖爾及其項目團隊建立了一個網絡平臺（www.modesofexistence. org），將研究目標、問題及成果匯總在網站上，并邀請感興趣的讀者作為共同的探索者和這本書的共同作者。從項目于2012年集結成書的副標題“一種現代人的人類學”（An Anthropology of the Moderns）即可看出，這個項目絕非一個可以蓋棺論定的學科，而是基于宏大哲學抱負和網絡互動平臺的創新嘗試，一本處于未完成時、由現代人共同書寫的現代人人類學。

在拉圖爾的話語體系里，“現代”既不應該被推崇，也不應該被批評，而是“從根本上不可實現”，是一個“謎一般的、短暫的運動，必須依靠經驗對它的多樣性和矛盾進行研究”。

在網站的基礎上，拉圖爾還通過“重置現代性”（Reset Modernity）展覽，以藝術和討論的形式要求觀者重新審視他們對全球化、科學、技術和領土等概念的看法，說明歐洲人如何通過重置他們的現代性概念，加深對“現代性本身從未界定”的認識。拉圖爾的項目團隊認為，可以將這種“重置”的概念與其他國家的類似舉措進行對比，進而加深對現代人類的全面認識。中國最深入地進行了極其迅速的現代化，同時也最深刻地意識到這個進程與其物質和自然基礎之間的矛盾。

拉圖爾提出了一個新穎的觀念：“外交式相遇”（diplomatic encounter，也有譯為“友好相遇”）。其希望推行的方式與外交會談相似：在對對方的習俗和行為一知半解的情況下，雙方探討彼此的利益和意向，比如歐洲“代表團”開始先提供它重置現代化行動的經驗，激發中國“代表團”的興趣，讓他們利用自己的程序和文檔，開始推進重置現代性的進程。

這樣的外交式相遇，是對此前全球化浪潮中消除一切地區差異的做法的回應——重置現代，其確切目的是為了呈現更多的差異。在許多人看來，各地不同的語言、歷史和文化方面的不同是交往的障礙或缺陷，而實際上，“有無共同之處并非發起此類交流的先決條件”，正是如此豐富的不同使得外交式相遇變得格外有趣。

有些人把拉圖爾和歷史上的大哲學家相比，認為他通過現代人的人類學提出了我們這個時代最偉大的倡議；有些人則認為，拉圖爾對一些觀點的立場并不徹底，其遴選對象標準不清晰，其建基與人類學實踐的哲思對于哲學家來講過于淺白。但不可否認的是，在社會分工越來越細、人的視野隨之更窄更短的年代，拉圖爾的確用他開創性的研究、百科全書式的豐富思考和對現代人類普適性理論的求索，昭示了現代人的野心與夢想。