“鄉土的緬懷”對人類現代困境的反抗

董首一

人類在享受現代性帶來的紅利的同時也品嘗著現代性所帶來的苦果。西方自文藝復興和啟蒙運動以來，肯定人的價值，關注人性本身成為思想界的主流，而相對的，以往處于統治地位的“上帝”的權威逐漸消解。本來啟蒙理性是為了解放人本身，但是人類在自我解放的同時卻沒能阻止欲望的膨脹，反而進一步滑向罪惡的深淵，二次世界大戰的爆發，原子彈的爆炸，現代生態環境的破壞，商業時代欲望的橫流等均為現代性所帶來的危機。人們對未來，對自身更加懷疑，前途充滿黯然。此刻，“痛苦、死亡、愛的本質都不再是明朗的了”①，對生存的目的以及人類的終極價值產生懷疑。而在中國，隨著市場經濟的逐步推進和現代化進程的開展，各種不正常的現象和弊病也隨之產生，如人的物化和異化、道德的淪喪、信仰的缺失、意義的喪失等。面對此種困境，出于知識分子的救世情懷，作家們紛紛從不同角度尋找解救的良方，而劉國欣試圖采用“向后退”的方式，從陜北鄉土文明出發尋找其中所蘊含的優良傳統，以對抗現代工具理性、批判城市文明和市儈文化，進而呼喚人的價值理性和生態和諧發展。具體來說，可分三個方面：

一、“無根”狀態下對“神性”的呼喚

上文指出，自西方文藝復興、啟蒙主義運動以來，對人性高揚的呼聲越來越高，而“上帝”的權威卻一步步被消解，特別是尼采“上帝死了”的宣言，徹底敲響了人類宗教信仰的喪鐘，同時也是“理性”信仰的末日。特別是二次世界大戰、西方經濟危機，人們對未來，對生存的目的以及人類的終極價值產生懷疑，在精神上失去了啟蒙時期昂揚向上的姿態，處于無所皈依的“失根”狀態。而中國近代思想發展經歷了如同西方的啟蒙歷程。五四時期，新文化運動的先哲們高揚“民主”與“科學”的大旗，對民眾進行了第一番理性洗禮。“唯科學主義”將人的內心過分簡單化，造成人們信仰的第一次“漂流”；而建國后特殊的政治意識形態又有意弱化人們精神層面的需要，使之與傳統的人文信仰割裂；而改革開放以來，在經濟大潮的侵襲下，一方面豐富了人們的生活，加強了人與人、人與世界的聯系；但另一方面也侵蝕著人們既有的信仰觀念。在經濟社會中，物質成為新形勢下人們的主要追求對象，同時也成為衡量人們成功的重要尺度，這使人們在行為上更加無所畏懼，同時在精神上也更無所皈依。因此，劉國欣通過對陜北鄉土的描繪以呼喚現代“神性”的歸來。

首先，信仰是府谷鄉民在嚴峻環境下生存的希望和寄托。一般來說，任何族群的延續均離不開物質的保障，但是，也往往存在這樣的現象，即在極度荒涼、貧窮的地方卻倔強地生存著天地的精靈——人類。這些族群之所以能夠代代繁衍，生生不息，并非物質的滋養，而是精神的維系。對鄉土民間來說，這個精神維系便是最原始最質樸的宗教信仰。在“神性陜北”中，作者描寫了毛烏素沙漠邊緣府谷地區的民眾信仰，探討了他們一代代生生不息的動力。府谷鄉民心存“敬畏”，對神靈虔誠至極。在《領牲》中，作者寫小時候和爺爺在龍王廟躲雨，“爺爺是進了大門就下跪，進入神仙住的大殿，又一次下跪；我見神像莊嚴，也不由自主腿發軟。待再次抬頭，發現他們也不同于尋常畫面上的神像，并沒有如何凜然，便笑嘻嘻地想打鬧著玩，被爺爺眼神制止，說不要騷擾菩薩。他老人家又跪下磕了一回頭，念叨著龍王們不要怪牲口一樣沒長大的小孩。”這里農人們對神靈的崇拜是發自心底，他們認為，天之所以下雨讓他們獲得豐收是因為神靈的保佑，而天不下雨是因為他們得罪了神靈，所以，為了能夠有良好的收成，府谷鄉民每年要舉行四次“領牲”祭儀。毫無質疑，這種對神靈的敬信讓他們一代代生存在這片荒涼的土地上，并一直堅毅地生活下去。

其次，府谷鄉民的“敬畏”絕非如基督教那樣是對“單一”神祇的敬仰，而是對天地萬物均懷敬畏，具有質樸的“生態思維”。《貓鬼神》中講道：“人死為鬼，動物亦然。植物同樣是有靈性的，亦在死后可做鬼做神。甚至蟲子，在陜北，亦有蟲神，有給它們過節的日子。”這體現出府谷人民的“泛神”思想。《臘八節》中講到鄉民給樹喂食臘八粥的事情，“小時候，過臘八給樹喂棗粥，經常會想是不是棗樹里藏著一個餓壞了的老人，他需要一年吃一次粥。這些年，雖然讀了一些書，這樣的念頭還是常常會升起，總覺得冬天的樹太可憐了，冬天的老人也是如此，經常祈禱他們能撐過冬天。”其實，這何嘗不是鄉民樸實的想法呢？“我鄉下祖母活著的時候，打棗剪海紅果，是一定要將最頂頭那枝繁葉茂果累累的一枝求著兒孫留下的，她說人有人生，鳥有鳥窩，黃鳥也是一窩，格貍（松鼠）老鼠也是一窩，也是要活的。”這里有鄉民“萬物有靈”的“敬畏”，同時才體現出陜北鄉民的善良。

鄉民們“萬物有靈”的宗教觀念使他們不對大自然過于苛求，懂得與大自然和諧共處，這種“敬畏”是對生命的敬畏，也是府谷鄉民偉大精神人格的體現，是他們與自然交流感悟中不自覺間形成的“敬畏生命的倫理學”。只有經過敬畏生命的倫理文化熏陶和洗禮過的人，才能“產生重新成為真正的人的渴望，他才能從現在彷徨其中的、為知識和能力的驕傲自大所迷惑的失誤中走出來。只有這樣，他才能頂住威脅他的人性的生活關系的壓力。”② 而府谷鄉民這種樸素的“敬畏生命的倫理學”讓他們跳出自作多情，唯我獨尊的利己主義窠臼，在對自身物質欲望的否定中肯定自身存在的意義，實現了個人精神和道德的完善。

最后，正因為府谷鄉民具有“萬物有靈”的生命意識，才讓他們具有此岸與彼岸不分的原始思維，從而消解了對死亡的恐懼。《過去的年》講過年時需要請祖先的祖靈回家過年；《叫魂》講如果人的魂魄離開人體外出游蕩，人就會得病，所以需要把魂魄叫回；《送燈》和《紙花鋪》等寫了生者為逝者送燈和送各種紙扎的事情，表達了鄉民們“視死如生”的樂觀的態度。藝術的最大作用是讓人珍惜“生”，而宗教的最重要作用是讓人不怕“死”，對“生老病死”的灑脫正是宗教信仰的目的，這是當下科學理性無論如何所不及的。

“不安定的人類本質賦予我們時代以其風貌：到處都有反抗，到處都有虛無主義的絕望，大批不滿現狀的人感到困惑，那些放棄有限的目的，不受和諧引誘的人沿著錯誤道路不斷探索。民眾‘從來就沒有上帝的呼聲越來越高。在失去上帝的同時，人類失去了價值感一一人類相互殘殺是因為他們并沒有感到自身的價值。”③ 可以說，“神性”的失落是人類迷茫的主要原因之一，雖然我們對自身有了確證與自覺，但人性的過度高揚卻讓人陷入盲目的爭奪和戰爭，從而造成真正的悲劇。正如雅斯貝爾斯所說的：“對于人類來說，完全拋棄和忘掉宗教會終止哲理探求自身。哲學會被愚味的盲目沖動和絕望所取代，會成為僅僅存在于一個個瞬間的生命，成為充斥著混亂的迷信的虛無主義。最終，甚至連科學也會滅亡。” ④毫無疑問，這句話是正確的，盡管宗教有各種各樣的不足，但在精神墮落的今天，心存一種信仰是有必要的，也是明智的。劉國欣以緬懷的筆觸帶領我們領略的陜北那個未被現代社會侵蝕的鄉土農村社會，對當今“失根”的社會進行了無聲地拷問。

二、自我消解時對個性張揚的贊美

人類創造文明的本來目的是為了人類更加地自由，但是對單向度文明——知識和財富——的追求卻造成人類的危機。弗洛姆認為，社會精神健康的衡量標準，并不是個人對某一社會秩序的適應與否，而是社會對于人類生存的問題，能否提供一個滿意的答復。而在現代社會中，豐裕的物質生活并沒有給人們帶來健康充實的精神生活，人們反而為商品與科技所奴役，人們的精神生活陷入空前的焦慮和孤獨。這便是一個異化的社會。而異化的結果是自我的消失，成為平面的人，沒有深度的人。劉國欣通過對陜北鄉土的緬懷，勾勒出人類最原初的人性，對充滿血性、個性和堅韌的人充滿贊美，與當下平面蒼白的人形成對比。

首先，作者對充滿血性的凌厲人格高度贊美。作者寫道，陜北屬于“圣人布道此地偏遺漏，禮儀廉恥到此一筆勾”的地域（《廟會及其他》），在這個地方，自古以來較少受儒家傳統文明的影響，而在當代又一直未被現代文明所完全侵襲，因此，當地鄉人骨子里具有一種原始的血性與生命的活力。在《石碾》中，作者講述了一位富于血性的劉姓奠基者——父親的五姥爺——的故事。劉姓家族作為外來人剛到本地時遭受排擠，不能用別姓的井和石碾石磨。而父親的五姥爺（父親的爺爺以上一輩），人高，壯實，年輕，環眼，好斗，他有匹夫之力亦有匹夫之勇，他在這個村子要住下來，要吃要喝，要劉姓人家生兒育女。于是，他一手提大鍘草刀，一手大喇喇趕著高騾子去井口馱水，怒目而視王姓出來攔路的人。就這樣，整個王姓家族被他嚇倒了，劉姓人家開始駐扎下來。然而，石磨石碾都是人家的，不給用，于是，這劉五老漢，就連夜走石頭灘，打了兩副碾子和磨盤回來。那以后，劉姓人家就開始在這村子住下來。

祖先憑借血性為家族發展贏得生存空間，是家族的英雄。當然，這種“血性”在中國傳統文化中所表現出更多的是“嫉惡如仇，一往無前”的“俠性”，這種俠性是“紛亂時事中最后的曙光”，也是“萬馬齊喑下高亢的弦歌”⑤，具有主持正義，提振精神的作用。而現在，受現代文明的浸潤，人的“俠義”性格逐漸淡漠，最終變得“陰柔”和懦弱，失去了原始的血性與生命的活力，更失去了基本的善惡和公正之心。所以，作者在《苦菜記》中感慨：

千禧年以來，鄉下的苦菜進了城，成了一道夏日餐桌必點的蔬菜……這固然也可以算是一種前進，但有時也可以說是一種倒退。……苦菜進城，就如鄉下人進城一樣，是餐桌上的一道可以端出來大眾品嘗的菜，已經被菜譜收藏，它就失去了鄉野本色，失去了鄉下舊時民生所制造的人世禮樂風景。

苦菜失去鄉野本色也即人失去凌厲的“俠性”。特別是改革開放以來，中國人民一下子失去了既有的精神歸宿（盡管這種既有的精神歸宿是一種畸形的政治性精神歸宿）而快速地投進經濟利益的懷抱。經濟對人的這種異化使人唯物質是從，金錢至上成為人們主要的價值觀念，人們為了自身利益，往往“謹小慎微”不愿得罪別人，哪怕是對罪惡勢力，也往往是睜一只眼閉一只眼，成為事不關己高高掛起的“謙謙君子”。作者對人們的原始血性被現代文明“招安”感到痛心。但作者仍然相信這種血性永存于古樸鄉民身上：“蒺藜生長了這么多年，仍然沒有被招安，除了作為藥用，它無法進入家常的食材，……它是野的，無法圈養的。……蒺藜則有一切兇惡的雜草的那種頑固和獨特，以及堅韌的生命力。它像善不朽惡亦不朽的惡一樣，是上帝的兄弟撒旦，同出于一體的不同基因，無始無終繁衍。”（《蒺藜》）可見作者希望“血性”回歸以對抗當今異化的人性和現實。

其次，對人之韌性的贊美。現代文明所熏陶出的是精神蒼白，身體懦弱的人類，血性的不足直接導致當代人韌性的不夠。“人文陜北”系列對陜北人民的韌性作了深入而又寫實的描繪。

《苦菜記》中，作者寫道，三娘娘是少年失慈，后作童養媳，嫁給一個聾子。以后很多年，她生了一窩兒女，夫妻關系差勁。盡管年少艱辛，情感生活缺失，但她仍堅韌地活下來。作者寫道，她特別喜歡吃苦菜，春天吃到秋天，炒著煮著拌著，秋霜一下，她就開始專心致志存儲苦菜以備過冬，即使后來她兒子當了縣城某個銀行的行長，她也仍然樂此不疲。她一直相信，苦命跟著她，吃進嘴里落進全身的苦菜，是一種相伴與相隨，對她的生活是一種撫慰。即使到了七十歲，因著哮喘的毛病，她已經臥床幾次，不能下地干重活，但仍然還是堅持著對苦菜的熱愛，她自己說自己是挖苦菜的命。一種將頭低下的生活方式，貫穿了她的一生，直到她最終死去。苦菜在陜北鄉民看來是一種堅韌的精神，具有“招魂”的能力。陜北鄉民與苦菜一樣，樂天安命，但又堅韌倔強，憑著僅有的毅力一步步生存下來，這是人類最崇高的精神之一。

最后，作者對異化的對抗還體現在對府谷鄉民人格自由的贊美上。弗洛姆認為：“異化是一種體驗方式，在這種體驗中，個人感到自己是一個陌生人，或者說，個人在這個體中變得和自己疏遠起來。他體驗不到自己就是自己世界的中心，就是自己行為的創造者——他只覺得自己的行為及其結果成為了他的主人，他只能服從甚至崇拜他們。”⑥這是人與自身相分離的異化，是個人在他者注視下自我的異化。這里的他者主要是社會意識形態和習俗觀念，它們讓人的思想和行為不能自由，而是逐步消解為自己的一部分。但是在“禮儀廉恥到此一筆勾”的塞外，人們卻獲得精神的自由。在《廟戲及其他》中，作者寫府谷民間廟會的熱鬧盛況，給神仙唱的是大戲，而鄉民們卻喜歡具有民間情調的二人臺。二人臺幾乎全部有違綱常人倫，里面不是公公爬灰媳婦偷情，就是寡婦養漢子，幾乎無一不指向性生活，而且歌詞也多不落實在官方價值指向上，更多是娛樂狂歡，好像要的就是突破禁忌的毀滅和暢快。二人臺的生活，是未經文明規劃的人的理想生活，是那種混沌初開破壞一切的力量宣泄。鄉民對二人臺的喜愛是對精神自由的追求，也是對自我“異化”的一種抵抗。所以，作者在《苦菜記》、《蒺藜》中一直呼喚野性自由的回歸。

三、物欲橫流中對宗法田園的追憶

劉國欣“人文陜北”系列散文與沈從文《邊城》的創作初衷有內在的一致性，如果說沈從文《邊城》是通過對宗法田園的湘西世界的描繪來表達對現實的不滿和對理想社會的渴望的話，那么劉國欣“人文陜北”系列則是通過對未被現代文明規訓的鄉土家園的回憶來表達對商業時代人類精神失落的無奈和對遙遠和諧宗法社會的追憶。劉國欣本生于陜北鄉土大地，雖之后進入城市學習和工作，但她從不掩飾對現代都市文明的隔膜和反感，對她來說，走進城市即意味著精神的無家可歸，如同一位流浪的外鄉人永遠找不到歸宿（《城客》）。她作為當代知識分子，深切體會到現代文明對傳統人文精神的壓迫，雖然與現代若即若離，但更多的是批判和對過去的緬懷，她的府谷世界就是面對現代困惑自己所追憶出來的精神伊甸園。

首先，悠然生活與精神的富足。作者筆下府谷鄉民過著“日出而作，日落而息”的小國寡民生活。這里雖然貧困，但鄉民們沒有失去自我，具有主體的完整性。作者在《領牲》中詳細描寫傳統的領牲祭儀，這既是鄉民貧困中的期待，同時也是他們的節日狂歡。《廟會及其他》寫府谷民間廟會的熱鬧盛況。給神仙唱大戲，鄉民們對二人臺的喜歡，年輕男女通過廟會尋找到自己的意中人等。《臘八節》寫熬粥的經過，粥熬好之后如何敬奉神靈（臘八的早上，掌灶的女人將第一碗燜粥端著，分別向灶神、門神、天地、土地爺爺、青龍白虎等神靈做貢獻，灑粥，最后，喂棗樹等花果樹等），怎樣拌后樓，等等。特別是在《過去的年》中作者寫道：“在陜北，進入臘月就等著過年了，陜北的年味很長，持續到農歷二月二。”“年豬一般十一月殺，羊一般是臘月。進入臘月，煮羊頭豬頭，以及羊豬內臟，準備過年。臘月十五左右，開始用碓子壓面，蒸糕，磨豆腐，壓粉條，做花饃饃。”“二十三，打塵糊窗，送灶神”、“二十七貼對子”、“臘月二十九或者臘月三十過年，熬夜”、“大年初一舉行‘出行儀式”，……正月十五村廟唱大戲，一直到“二月二，點燈盞”年才算結束。這些看似繁冗的儀式和禮節其實是陜北鄉民精神富足的表現，他們在一項項儀式中對自我進行思考，逐步實現主體的完整。

而在現代追求經濟和效率的社會里，傳統風俗已經喪失，而人的精神也愈加貧困，現代人“努力地工作，不停地奮斗，但他朦朧地意識到，他所做的一切全是無用的。……人創造了種種新的、更好的方法征服自然，但卻陷于這些方法的羅網中，并最終失去了賦予這些方法的意義的人自己。人征服了自然，卻成了自己所創造的機器的奴隸。”⑦高速運轉的現代社會讓人時刻繃緊神經，讓人很難有時間對生活進行細細的品味，甚至還對“虛度光陰的多愁善感”進行嘲諷，人成為社會機器的一個零件，沒有自我，被動地向前奔跑。作者通過對過去風俗的緬懷來批判今天機器時代和經濟利欲對人自由的壓制。

其次，人性的淳樸和善良。商業社會的物欲不僅泯滅了人的自我，使人成為蒼白的平面的人，而且還造成道德的墮落，良善的缺失。“禮喪而求諸野”，社會良知的喪失往往促使藝術家轉向山野，轉向普通勞動人民，在此尋找愛與美，以保留在自然山水、鄉土田園中人性的淳樸與善良為武器對抗工業文明、商品經濟中唯利是圖的庸俗市儈主義。在《苜蓿年少》中，作者講道：

村村有苜蓿地，家家有苜蓿，但是春日鄉間，流行偷苜蓿吃。人們喜歡用“偷”字，無論婆姨女子，有人問今天吃了什么，或者自報吃了什么：“今天啊，后溝偷了半袋苜蓿，回來炒著山藥吃了，真香。”“啊，你也去了，我掐的是劉保家的，他家在前溝那片長得綠油油，我家地遠。”“你個不要臉，偷了還說掐的？”“不就是偷嘛，一個村，你偷我我偷你，都也差不來乎。”……

對此，作者講道，每年里，一到春夏之交，家家都出偷兒，人們見怪不怪，偷才好像偷出情調，偷出味道。農人們沒有什么樂子，春夏之交，又缺乏新鮮蔬菜，買的總不如地頭上長的新鮮，因為畢竟親手摘的更好吃。這里沒有經濟時代的利益糾紛，沒有斤斤計較，有的是鄰里之愛和人性的淳樸與善良。《送燈》中講道，家鄉如果有人去世，鄉民們便主動去送燈，以表達對逝者的尊敬和思念，這也是鄉土的淳樸的體現，而這些淳樸在商業時代已經一去不復返。

最后，作者不忘記對田園風物的贊美。海德格爾說過：“人詩意地棲居于大地！”這“大地”便是自然。我國古來有“天人合一”的思想，特別是釋道兩家，要求人們在對自然的領悟中獲得對自身的拯救。古人仕途不意也往往歸于自然，以在大自然中尋得解脫，因此有了《歸園田居》《前赤壁賦》等優美詩篇。自然在一定程度上成為人們精神避難的最后家園。特別是現代，不僅外在的物質、政治、經濟等對人造成異化，甚至人自身也產生嚴重異化，而復歸自然是彌補異化裂痕的最好方法。

《舊塔》對殘存陜北的古塔充滿了感情。“因為夕陽，有時塔會在一瞬間變成紅色；如果有水汽，比如剛下了一會雷雨，則云天茫茫；但有時則呈現一片恐怖的黑色，像是被巨形的黑塑料袋包裹著一個巨人，一個囚徒，就像一個突然惱怒的人，背過身子，渾身燃著黑色的炭火。”“它能讓太陽改變方向，能讓綠色植物改變顏色，能讓會飛的鳥兒改變路徑。一種不尋常的生活被它包裹著，一點一點地，建造一種特殊生活的氣息。”在作者筆下，古塔富于生命，可以與人進行思想和情感的交流。豈止古塔，作者筆下的石獅子、燕子、烏鴉、甚至火炕等均富于生命色彩。《燕燕于飛》作者寫到鄉親們對燕子的喜愛：

在陜北，不知道什么時候傳下來的，建造房子，貓有貓道，燕有燕道。人家在窗子上開一個孔，掛片布門簾，里外可以翻動，專門為燕子來回，叫“燕子門”。燕子在這些人家享受著半個主人的待遇，即使是調皮的孩子，也絕對不會碰燕子。為了防止小孩子碰燕子，大人們還會告訴他們，碰燕子，家里冬天的酸菜會發臭，不好的命運就會臥在前面等著他們。大人們也不會趕走來家筑巢的燕子，因為那會趕走自己的福氣。

在府谷鄉民眼中，正是因為有了自然萬物，他們的生活才充滿歡樂和意義，才能激勵他們在人生的道路上不斷走下去，他們與自然是合二為一的關系。而在科學知識的視野里，自然不被看作人的“無機的身體”，人也不被看作是自然的生成；自然不再是人類的“母親”，而是人的奴隸，人也不是自然的伙伴，而是自然的主人。借助于科學技術，人“不僅支配著他身體內的物質力量，而且還支配著自然中的物質力量，并能利用這種力量。作為人，他能利用自己的體力拉弓放箭進行遠距離的殺傷。作為超人，他能通過特制的裝備利用產生于混合化學材料迅速燃燒的能量。這使他能使用威力巨大的炸彈，并把它投擲到很遠的距離之外。”⑧手執著科學技術的利刃，人類向大自然展開了肆無忌憚的開采與掠奪，而人類向自然每進攻一步，同時也為自己的墳墓掘得更深一尺，最后，人類陷入自己所布置的陷阱，受到大自然的懲罰。劉國欣散文通過府谷世界對大自然的熱愛來批判現代人的欲望和瘋狂。

劉國欣的“人文陜北”系列以微語交談的筆觸追憶其身邊的人和事，既寫實又不失時機地稍加藝術修飾，為我們呈現出一幅幅栩栩如生的陜北鄉土世界。作者對故鄉習俗風物的描寫不局限于“民族志”式的呈現和文化散文式的感喟，而是還從整個現代與后現代思想的角度對鄉土文化作了理性的思辨和情感的渲染。但是，在現代化大潮面前，作者明顯感到傳統鄉土文明在被一步步地消解、吞噬。《石碾》中寫到，一家人看著碾榆樹皮等吃榆面饸饹的日子是最幸福的日子，而現在，“換了碾道，換了碾臺的器材，我自己，也不再是山里和驢子騾牛一樣呼吸的野獸。”對鄉土的消失，作者也感到無可奈何。但是作者仍執信人性的美好、良善的道德等存在于不同塵世煙火的鄉土中，是對現代危機的反撥和拯救，這對我們認識當代人類生存的危機和重構自我具有良好的警示和參考意義。至于作者“向后退”的做法是否得當及“鄉土回歸”與拯救現代困惑之間是否通約等問題則非本文的任務，尚需另文討論。

注：

① （德）馬丁·海德格爾著：《詩人何為》（見《林中路》），孫周興譯，上海譯文出版社，1997年，第75頁。

② （法）阿爾貝特·史懷澤著：《敬畏生命》，陳澤環譯，上海社會科學院出版社，1995年，第36頁。

③ （德）雅斯貝爾斯著：《存在與超越》，上海三聯書店，1988年，第207頁。

④ （德）雅斯貝爾斯著：《存在與超越》，上海三聯書店，1988年，第75頁。

⑤ 曹順慶主編：《中華文化概論》，高等教育出版社，2014年，參見《游俠文化》一章。

⑥ （美）E弗洛姆著：《健全的社會》，孫愷詳譯，王馨缽校，中國文聯出版公司，1988年，第124頁。

⑦ （美）E弗洛姆著：《為自己的人》，孫依依譯，北京三聯書店，1988年，第25頁。

⑧ （法）阿爾貝特·史懷澤著：《敬畏生命》，陳澤環譯，上海社會科學院出版社，1995年，第99頁。